دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

از «شهریور ۲۰» تا «بهمن ۵۷» چاپ پست الكترونيكي

«از هیچ كارى نتيجه‏اى كه مى‏خواستيم برنداشتيم» -- کسروی (۱)

با بررسی خطوط اصلى زندگى اجتماعى و سیاسی ايران در دوران رضاشاه دریافتيم، كه «نوسازى ظاهرى» آن دوران را نمی‏توان سرآغاز «تاريخ معاصر ايران» شمرد.

چنانچه «پیکرهء تاریخى- اجتماعى» شکل گرفته در اوايل عصر قاجار همچنان برقرار بود و دوپایگی حکومت و تداوم تسلّط شیعه‏گرى بر جامعهء ايرانى همچنان کوششهاى پیشرفت طلبانهء دستگاه حكومت سیاسی را «سطحى و ناپیگیر» مى‏ساخت . پایگاه حكومت مذهبی بعنوان قطب مقتدر جامعه با اتكا به سلطهء بازدارندهء مذهب قرون وسطایی، جامعهء ايرانى را از خیزش در جهت انسجام ملى و تحقق ماندگار رفرمهاى دولتى بازمى‏داشت و بدين جهت نيز کوشش نیروهاى ملى و پويا در اين دوران را- چه در درون دستگاه حكومت سیاسی و چه در سطح جامعه-باید در سلسلهء کوششىهاى پى در پى و نافرجام در طول يك قرن پیش از آن جاى داد.

البته «نوسازيهاى رضاشاهى» چهرهء ظاهرى ايران را بگونه‏اى بازگشت‏ناپذیر دگرگون ساخت و در پس اين هالهء پیشرفت ظاهرى كه بهیچوجه با تحوّل مثبت اجتماعى توأم نبود، نيروهاى درون دو پایگاه حکومتی به طيف گسترده‏اى دست يافتند و بویژه با برآمدن نيروهاى «چپ» و «ملّى»، در جامعهء ايرانى تنوعى بظهور رسید، كه پرداخت «پیکرهء تاريخى» دوران محمد رضاشاه را از نظر پیچیدگی روندها و دوگانگی پدیده‏ها درسطحى كم‏نظير در جهان بالا برد.

کوشش «بررسی» حاضر نيز همين بود، كه براى غلبه بر اين پیچیدگیها، نگاه را به گذشته‏اى دورتر بدوزيم و مختصات اصلى جامعه ايرانى را در زمانى بررسی كنيم، كه مرزها و چهره‏ها به چنین درجه مخدوش و دوگانه نگشته بود. بیشک با توجه بدين، كه جامعهء ايرانى پیش از «انقلاب اسلامى»، انقلابی اجتماعى و تحولى بنيادين از سر نگذرانده بود، درک اين مختصات در عصر قاجار به شناخت جامعهء پیچیدهء عصر پهلوی نيز يارى مى‏رساند.

با توجه به نكات ياد شده، اين آخرین فصل را- با توجه به محدوديت «مجال و امكان» و با وجود «خطر كژانديشى» ناشی از «ساده‏انگارى پژوهش»- تنها به اشاراتى جسته و گریخته دربارهء پیکرهء تاريخى- اجتماعی دوران محمدرضاشاه «برگزار» مى‏كنيم.

* * *

مهمترین دگرگونى در پیکرهء اجتماعی- سیاسی پس از «شهریور ۲۰» را باید برآمدنى «جنبش چپ» در جامعهء ايرانى دانست. پس از سى سال كه تنها انگشت شمارى از «تحصيل کردگان ايرانى» در مدار «افکار سوسیالیستى» قرار گرفته بودند، اينك با پیروزى غيرمنتظرهء ارتش سرخ در استالينگراد، «افكار چپ» در ميان «مدرسه دیدگان» ايرانى با سرعتى باور نكردنى گسترش يافت.

مهمتر از «پایگاه توده‏اى جریان چپ»، كه در نیمهء دههء بيست به شمار ۲۵۰ تا ۳۰۰ هزار نفرى در جمعيت ۲۰ ميليونى ایران رسید، نفوذ عمیقى است كه اين جریان در ميان «روشنفكران و سرآمدان» جامعهء ايرانى یافت. اين نفوذ پاینده چنان بود، كه از دیدگاه امروز باید داوری داريوش آشورى را پذیرفت كه از اين پس:

«روشنفکران ايران كم و بیش همگی زمینهء ذهنی ماركسيستى داشتند.» (۲)

توجه ما به اين جریان نيز بیشتر ناشی از اهميت تعیین‏كننده‏اى است كه روشنفکران و روشنگران» در راهبرى جامعه داشته و دارند. پرسیدنى است، كه چگونه مى‏توان اين پدیدهء شگرف را با توجه به ساختار اجتماعی و ماهيت فرهنگى جامعهء ايرانى توضيح داد؟ چگونه ممكن شد، در ايرانى كه سرچشمه و خاستگاه بسيارى جریانات فکرى در سطح جهانى بود، «تفكر چپ» با چنین سرعتى گسترش يابد؟ آيا اين گسترش سریع را باید ناشی از برّندگى، غنا و تازگى اين جریان دانست و يا خودباختگى هويت تاريخى و فرهنگى در اين سو را عامل آن شمرد؟ چگونه بود، كه افکار نوين برخاسته از اروپا در طول يک قرن گذشته، تنها با دشوارى و بصورتى مسخ شده در ميان «روشن‏ترین اذهان ايرانى» رسوخ يافته بود و اينك در طول دو سه سالى، «افکار چپ» كه در اروپا در تداوم جريانات پيشين پديد آمده بود، چنین گسترش مى‏یافت؟

از اينهمه گذشته، برخورد رهبرى شیعه با چنین تهاجم گسترده و بيسابقه‏اى چه بود؟ مگر نه آنکه اين رهبرى تاكنون كوچکترین انحراف از اسلام ناب محمدى را تاب نياورده، «كافران» كه سهلست، ازنسل‏كشى پیروان «اديان صاحب كتاب» نيز ابا ننموده بود؟

پيش از آنکه به جستجوى جوابى بر اين پرسشها برآييم، نگاهى به منظرهء كلّى دههء ۲۰ (از سقوط رضاشاه تا نخست وزيرى مصدق) لازم مى‏نماید. آنچه در بارهء منظرهء تاريخى اين دهه در انبوه كتابهاى منتشر شده بازتاب يافته، از تحرّك و فراز و نشيب‏هاى اجتماعی و سیاسی فراوانى حكايت مى‏كند. اغلب نويسندگان اين كتابها نيز به سبب وابستگی به «جریان چپ»، به اين دهه به لحاظ اينكه سرآغاز اين جريان بوده است با ستایش و «حسرت» نگریسته‏اند.

امّا نكته اينجاست كه حتى يك نفر را نمی‏توان يافت كه از گسترش بهمن‏وار اين جریان، بعنوان نوزایى فرهنگى و يا انقلاب اجتماعى سخن گفته باشد. در حاليكه گسترش يك جریان نوین در جامعه- صرفنظر از تغییرى كه در توازن قواى اجتماعى و سیاسی مى‏دهد- خودبخود حاکی از وقوع تحولى فرهنگى و اجتماعى نيز باید باشد.

چنانكه خواهيم ديد، واقعيت نيز چنین است كه نمی‏توان از تكانه‏اى مثبت و دگرگونى عمیقی در جامعهء ايرانى در اين دهه سخن گفت. اين ادعاى تاريخى را، (كه تنها در وهلهء اوّل ناپذيرفتنى مى‏نماید) تنها با استفاده از روش «پیکره‏نگارى تاريخى» مى‏توان دريافت.

با مقایسهء پیکرهء جامعهء ايرانى و توازن قواى موجود در دههء بيست با «دوران رضاشاه»، دستکم تا آنجا كه به قدرت رهبرى شيعه مربوط مى‏شود، با روندى کاملاً مخالف يك خيزش مثبت اجتماعى روبروييم! با سقوط رضاشاه و تضعيف پایگاه قدرت سیاسی، رهبرى شیعه كه پیش از آن با محدوديتهایى در زمينهء قدرت‏نمایى روبرو بود، تهاجمى وسيع و همه جانبه را به سوى اهرمهاى قدرت اجتماعى و سیاسی آغاز نمود. بطوريكه حتى درپى آن بود، كه ذگرگونيهاى ظاهرى، امّا بازگشت‏ناپذیر را نيز از ميان بردارد. كسروى دربارهء اين يورش ارتجاع مذهبی گزارش مى‏دهد:

«سينه‏زنى و قمه‏زنى و اين قبيل اعمال وحشيانهء ماه محرم كه ممنوع شده بود، دوباره آزاد گرديد... در بعضى شهرها كار بجایى رسید كه گرمابه‏هاى نمره را بسته خزینه‏هاى عمومى سراپا كثافت را كه بسته شده بود، دوباره باز كردند. اينها لطمهء بزرگى به آبرو و حيثيت ایران بود. بیگانگان چنین نتيجه گرفتند، كه اين توده لايق آزادى نيست.» (۳)

«مردان و زنان را به گزاردن عمامه و كلاههاى بى‏لبه و بسر كردن چادر واداشتند و بار دیگر روضه‏خوانيها فزونى يافت.» (۴)

ناگفته پيداست كه اين قدرت‏يابى در درجهء اوّل سیاسی بود و نتيجهء آن دست‏نشاندگى دربار. روشن است كه در چنین شرایطى، بر تخت نشستن محمدرضاشاه بيست ساله، تنها پس از کرنش در مقابل رهبرى شیعه ممكن گشت:

«اولین اقدام محمدرضاشاه پس از بتخت نشستن، برآوردن خواست «روحانيت» در لغو ممنوعيت برگزارى محرّم و رفع ممنوعيت پوشش اسلامى بود.» (۵)

بدین ترتيب محمدرضاشاه كه ادعاى «وراثت» پدر داشت در آغاز «دوران خويش» به قدمى مهمترین «دست‏آورد» او را به باد داد.

همین تكيه بر «ارتجاع سياه» راه او را قدم به قدم از راه ملت ايران جدا ساخت و ده سال بعد از اين در مقابل جنبش ملى برهبرى دكتر مصدق قرار داد و «روحانيت» را در طيف گسترده‏اى قدم به قدم جسورتر ساخت.

چنین شدكه در طول دههء بيست، رهبری شیعه نه تنها همان خدشه‏اى را كه از حکومت رضاشاه خورده بود، جبران نمود، بلكه با آهنگى شتابان به گسترش بازهم بیشتر قدرتش پرداخت. نکتهء مهم آنکه ظهور و نفوذ «جریان چپ» بهیچوجه بازدارندهء اين اوج گیرى نبود!

البته تغییراتى در شیوه‏هاى تهاجم ارتجاع مذهبی رخ داده بود، كه مهمترین آن را باید روى‏آورى بسوى «ترور فردى» شمرد. «دگرگونى» در پایگاه قدرت مذهبی از نيم قرن پیش تا كنون به همين ختم مى‏شد، كه اينك بجاى کشتار دستجمعى دگراندیشان و مخالفان، رهبرى شیعه با ترور گاه بيگاه، امّا حساب شدهء كسانى از ميان نيروهاى مخالف و رقيبش در دستگاه حكومت سیاسی و جامعه، اعمال قدرت مى‏نمود. نگاهى به مهمترین افراد در سياههء قربانيان نيروى ضربت «روحانيت»، حاكى از يك «سيستم» و «روش حساب شده» است:

احمد كسروى (بدست امامی- ۱۳۲۴ ش)، عبدالحسين هژیر (امامی! ۱۳۲۸ ش)، حاجعلى رزم‏آرا (طهماسبى- ۱۳۳۱ ش)، حسين فاطمى (عبد خدایى- ۱۳۳۱ ش) و حسين علا (نواب صفوى- ۱۳۳۴ ش)

كافيست تيراندازى بشاه بتاریخ ۱۵ بهمن ۱۳۲۷ ش را بدين سياهه اضافه كنيم، تا توالى زمانى اين ترورها و نقشى كه در جهت اعمال فشار به دولت بازى نموده‏اند، افشا گردد. البته در اين ميان از همه مهمتر همان تيراندازى به شاه در دانشگاه است. در اين روز كه «حزب توده» در اوج قدرت تاريخيش، جمعيتى عظیم را در «امامزاده عبدالله» گرد آورده بود، تيراندازى به شاه مى‏توانست تنها در خدمت رو در رو قرار دادن دربار و اين «حزب» باشد و تنها نيرویی نيز كه مي‏توانست از آن سود برد، همانا رهبرى شیعه بود. در تاريخ معاصر ايران هیچ واقعه‏اى را نمی‏توان يافت، كه بدين حدّ روشن و در عين حال بدين درجه با دروغهاى آشکار مخدوش گشته باشد. از طرفى كارت هويت ضارب، ناصر فخرآرایى، او را بروشنى بعنوان خبرنگار روزنامهء «پرچم اسلام» معرفى مى‏کرد و از طرف دیگر مى‏بايست سى سالى از آن واقعه مى‏گذشت، تا براى اوّل بار «مورخان كمبريج» بنويسند:

«هر چند اثبات نشده است، اما اين احتمال وجود دارد كه ضارب محمد رضاشاه در فوريهء سال ۱۹۴۹ يكى از اعضاى فداييان اسلام بوده باشد.»! (۶)

«جالب»تر موضع خود «حزب توده» است، كه با آنکه با ممنوع شدنش، قربانى بيواسطهء اين تيراندازى بود و صدها بار اعلام کرد، «ما نبوديم!»، یکبار هم به هويت روشن عاملان آن اشاره ننمود و حتى بدين دروغ سفيهانه دامن زد، كه خود دربار قصد از ميان برداشتن شاه را داشته است!

بهرحال در داورى تاريخى يك چیز مسلم است و آن اینکه تنها نافع تيراندازى به شاه رهبری شیعه بود. البته کشته شدن شاه كه اعلام «حكومت اسلامى» را به موافقت «حزب توده» ممکن مى‏ساخت، سودآورتر بود، امّا زخمى شدن او نيز كافى بود، تا هم راه نزدیکى دربار با نيرویی برآمده از ميان مردم کشور را براى هميشه سد كند و هم به «شاه جوان دمكرات» بطرز «ملموسى» گوشزد نماید، كه به رضايت كدام نيرو بر تخت سلطنت نشسته است! دربارهء موفقيت و برّایى عظیم اين روش همين بس، كه سه سالى پس از اين، هنگاميكه رزم‏آرا، نخست وزير مملكت، در روز روشن بدست يکى از فداييان اسلام بقتل رسيد: «ضارب به عنوان ناجى ملت تحسين شد و توسط مجلس مورد عفو قرار گرفت.» (۷)

بدين ترتيب سلسلهء ترورهایى كه بطور حساب شده از سوى رهبرى شیعه صورت مى‏گرفت و واكنش هرچه زبونانه‏تر حكومت در مقابل آن مى‏تواند بعنوان شاخص قدرت‏يابى فزایندهء رهبرى مذهبی تلقى گردد. در شرایطى كه پس از اعلام فتواى قتل كسروى (از جمله توسط خمينى!) قاتل او سيد حسين امامی، مورد عفو قرار مى‏گیرد، جاى تعجبى نيست كه همو چهار سال ديرتر به قتل هژیر (وزیر در بسيارى از كابينه هاى پیش و پس از شهریور ۲۰) اقدام نمود!

خوانندهء دقيق متوجه است كه در سطور بالا، «فداييان اسلام» نه بعنوان «جناحى» از رهبرى شیعه، بلکه بمثابه نيروى ضربت و مورد پشتیبانى و تأیید كل رهبرى مذهبى ارزيابی گشت؛ در تأیيد اين ارزیابی كافيست اشاره شود كه نه تنها آیت‏الله کاشانی سه سالى عضو «فداييان اسلام» بود، كه از پشتیبانى فعال (آیت‏الله) سيد محمود طالقانى نيز برخوردار بودند! (۸)

وانگهی، فداييان اسلام بعنوان «گروه ضربت» رهبرى شیعه تنها در سايهء نفوذ و قدرت فزایندهء اين رهبرى در تمامى زمينه‏هاى حيات اجتماعی، مى‏توانستند به چنین برّندگى دست یابند و همين «برندگى» نيز بنوبهء خود شاخص آنستکه قدرت رهبرى شیعه در پایان دههء بيست به اوجى نوين در تاريخ معاصر ايران دست يافته بود. ناگفته پيداست كه اين قدرت‏يابى تنها در قبال تضعيف باز هم بیشتر پایگاه حكومت سیاسی ممكن گشت و توازن قواى سیاسی در جهت برقرارى «حکومت اسلامى» سير مى‏کرد. چنانکه در پایان اين دهه بسال ۱۳۳۰ ش، «فداييان اسلام» رسماً خواستار آن شدند كه:

«شاه تابع قانون اسلام باشد و در صورت تخطّى از آن، بتوان او را بركنار کرد.» (۹)

با نگاهى به موجوديت و موقعيت پایگاه حكومت مذهبی دریافتيم، كه با وجود پدیده‏هاى اجتماعى جديد (از جمله ظهور «جریان چپ») پیکرهء تاريخى و اجتماعی ايران در خطوط اصلى همان بود، كه در عصر قاجار شكل گرفت. كافيست موقعيت ضعیف و دوگانهء حكومت سیاسی نيز در دههء بيست بررسی گردد، تا كارایى پیکره‏اى كه در بارهء ايران عصر قاجار بدست داديم، در باز نمودن پیچیدگی‏هاى روند تاريخى روشن گردد. اينهمه از مجال اين مختصر خارج است و بدين سبب باز مى‏گرديم به پرسشهاى طرح شده در بارهء موقعیت و نقش تاريخى «جريان چپ» در دههء بيست.

در جستجوى يافتن جواب بر پرسشهاى ياد شده باید تفكر نمود، كه در شرايط ماندگارى ساختار دوپایهء قدرت اجتماعی و سیاسی، چگونه ممکن بود كه نيروى اجتماعی و سیاسی سوّمى پدید آید؟ تعقل تاريخى حکم مى‏كند، كه چنین نيرویی اگر از ماهيت و نقشی تاريخى، سواى دوپایهء موجود برخوردار بود، ناگزیر در قبال و به قيمت تضعیف دستكم یکى از ایندو رشد نماید.

پیش از اين اشاره‏اى داشتيم به امكان نزدیکى «جریان چپ» با دستگاه حکومت سیاسی. از دیدگاه منافع ملى ايران نيز، «انتظار تاريخى» در جهت نزدیکى جناح مترقى دربار با نيروى مردمى كه در «جریان چپ» تبلور يافته بود، قرار داشت. نشانه‏هاى روشنى هم در اين جهت نيز مى‏توان يافت: از جمله، روى‏آورى بخش مهمى از وابستگان به دستگاه اداری کشور به حزب توده، دعوت سهيلى، نخست وزير از اين حزب براى شرکت در كابينه بسال ۱۳۲۲ ش. (۱۰) شرکت در كابينهء قوام ۱۳۲۴ ش و بالاخره انتخاب ده توده‏اى بنمایندگى مجلس دورهء چهاردهم (۱۱). تا آنجا كه ميتوان ادعا نمود، «حکومت شاه» در تمامى طول هفت سال پیش از واقعهء تيراندازى، موضعى در مجموع مسالمت‏جويانه به اين «جريان» داشت. اما «جريان چپ» به «ماهيت» وارونه‏اش نه تنها در پى نزديكى به حکومت سیاسی نبود، كه مبارزه با آن را محور عملکرد خود قرار داده بود.

از اين مهمتر و «حیاتى»تر، موضع «نيروى چپ» در قبال بزرگترين نيروى اجتماعی و سیاسی کشور، یعنى پایگاه حکومت مذهبی است و اين از شگفتیهاى باور نکردنى تاريخ معاصر ايران است، كه در اين سو از برخورد و کشاکش خبرى نبود. برعكس!، گزارشات و «خاطراتى» در دست است، كه در مواردى (از جمله در مشهد) عمامه‏بسرانى منبرش را در اختيار «مبلغان توده‏اى» قرار داده‏اند!؟

بر رهبرى شیعه، كه دگرانديشان مذهبی را پیش از اين با قساوت سرکوب مى‏کرد، چه رفته بود، كه با اين «كافران خدانشناس» چنین ملاطفتى بخرج می‏داد؟ البته حزب توده نيز بنوبهء خود از دو رویى بی‏بهره نبود و با آنکه از همان ابتدا خود را «حزب كمونيست» ميدانست نام «حزب توده» را برگزید مثلاً سليمانخان اسکندرى «مسلمان مؤمن نماز خوان» را به دبير كلى انتخاب کرد. امّا چنین دستاويزهایى كمتر از آن بود كه «ماهيت الحادى» اين حزب را در پرده گذارد و غریزهء ذاتى رهبرى شیعه را به اشتباه بيندازد.

بدين لحاظ هميارى و يا دستکم «نادشمنى» رهبرى شیعه با حزب توده را نه در زمینهء «نظرى»، بلکه در جنبهء بسيار اساسى و حياتى‏تر، يعنى در همسویى عملکرد سیاسی و اجتماعی باید جستجو نمود. اينقدر هست، كه اين همسویى براى رهبری شیعه از چنان اهميت عظیمى برخوردار بود، كه «صرف» مى‏کرد، «تضاد آشتی‏ناپذیر نظرى» ميان اين دو جریان به كنار گذاشته شود!

امّا پیش از آنکه بدين مطلب بپردازیم، جالبست ببينيم در اوان ظهور «جریان چپ» و زمانیکه رهبرى شیعه هنوز اين «همسویى حياتى» را درنيافته بود، با توده‏ای‏ها دقيقاً همان گونه «برخورد» مى‏شد، كه پیشتر با بابيان و بهائيان. کسروی اين فاكت حيرت‏انگیز تاریخى را بدست داده است:

«سیدى در اردبيل (يا در نزدیکيهاى آن) بنام ميرخاص، برعلیه حزب توده برخاسته و آنها را تكفير کرده و مردم را بكشتن‏شان تحریص نموده، زنها را بنام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانیده بشوهر دیگر داده...» (۱۲)

اگر «حزب توده» واقعاً آن بود، كه خود را به نسل «جوان» ايرانى مى‏فروخت، هر واكنش دیگرى نيز از سوى رهبرى شیعه جاى تعجب مى‏بود! امّا رهبری شیعه به غريزه و «آگاهى» بالاترى از «رهبران پرولتاريا» بسيار زود دریافت، كه استفاده از «جریان چپ» بيش از آن ارزش داشت و حياتى بود كه به «اختلافات عقيدتى» خدشه‏دار گردد!

براى يافتن ارزش حياتى «جریان چپ» براى رهبرى شیعه، به بصيرت تاريخى و تعقل اجتماعی فراوان نياز نيست. كافى بود تا براى كندذهن‏ترین عناصر رهبرى شیعه نيز روشن گردد، كه «تنها» دشمن «نيروى چپ»، حکومت سیاسی است، تا همه چیز بجاى خود قرار گیرد! پس از يك قرن كه رهبرى شیعه به چنگ و دندان از موضع قرون وسطایی و ماقبل مدنى خود در مقابل افکار و جنبشهاى زايا و ترقى‏جو در درون جامعهء ايرانى و رسوخ جریانات فكرى از «ممالك متمدن» دفاع کرده بود، اينك نسل جوان ايرانى و «آینده‏سازان كشور» نه تنها به «عقاید عامّه» و «رهبرى مذهبی» احترام مى‏گذاشتند كه به مبارزان بى‏جيره و مواجب در جبههء مبارزه با حکومت سیاسی بدل گشته بودند! ذهنيت مثبت نسبت به اسلام و متوليانش در «مواد درسى» مدارس رضاشاهى و خدشه‏دار شدن عميق هويت ايرانى، اينك راه را براى رسوخ استالينيسم با همهء ماهيت و مظاهر ضد انسانى‏اش مى‏گشود.

خوانندهء دقیق متوجه است كه نگرش بالا به «جریان چپ» از دیدگاه منافع ملى ايران، اين جریان را در سلسلهء کوششهاى مکرّر و نافرجامى قرار مى‏دهد، كه در دوران معاصر یکی پس از دیگرى، در مقابل تهاجم رهبرى شیعه به دگرديسى مسخ‏كننده و در نهايت به شكست انجاميدند. در بارهء اين جريان و ضعفهاى ذهنی و عينى‏اش هزاران صفحه سياه کرده‏اند در حالیکه درست از دیدگاه منافع ملى ايران باید بر اين پا فشرد، كه «جريان چپ» در درجهء اوّل برخاسته از ميان مردم ايران، كانون اميدها و كوششهاى جمعى از فرزندان ايران گشت و حتى گفتهء كسروى را باید تأیید نمود، كه در سطح رهبرى نيز «رويهمرفته آن حزب را نيكخواهان راه مى‏بردند.» (۱۳) او بدانجا رفت كه حتى «وابستگی» اين جریان به قدرت خارجى را نيز ضعف اصلى‏اش نيافت:

«در نتيجهء عقاید كمونيستى و يا در سايهء تشکیلات کارگرى، سران حزب توده به دولت شوروى تمايل دارند و ما اين تمايل را به آنان ايراد نمى‏گیریم. اين اندازه جاى ايراد نيست.» (۱۴)

آنچه «جاى ايراد» است ناتوانى «جریان چپ» از قرار گرفتن در جبههء مترقى و غير اسلامى ایران است و همين بود كه اين جريان را به شكست در همهء خطوط محكوم مى‏ساخت. شكستى كه در درجهء اول شكست ايران بود. فاجعه آنجاست كه در اين جریان براى اوّل بار پس از چهارده قرن، نيرویى از ميان مردم ايران برآمد، كه جز ستیزه‏جویى با حکومت سیاسی نمى‏دانست و اين در نهايت، اضمحلال تفكر اجتماعی و رنگ‏باختگى فرهنگ ايرانى در قبال نفوذ شیعه‏گرى را بازتاب می‏داد.

ديرتر بازهم در اين باره خواهيم گفت. اينجا همين بس كه با توجه به انرژی عظیمى كه در طول سه نسل در «جریان چپ»، در ستیزه‏جویى فرساینده با پایگاه حکومت سیاسی بهدر رفت، مى‏توان تصوّر نمود كه در صورت نزدیکی و هميارى اين دو نيروى ايرانى چه انرژی سازندگى عظیمى فراهم مى‏آمد. در اين باره آنچه م. ا. به آذين پس از نيم قرن در بارهء جریانى كه خود از رهروانش بوده بزبان آورده، از گويایى خاصى برخوردار است:

«عناصر پيشرو ايران، غافل از وظيفهء روشنگرى و رهبرى خويش، در موضع نفى و انکار جا خوش مى‏کردند. همه چیز را به نيرنگ و عوامفریبى دستگاه باز مى‏آوردند و خود را آسوده مى‏داشتند.» (۱۵)

* * *

آنچه كه در بارهء «جریان چپ» مطرح گشت، در زير آوار آتشبار دروغ پردازى‏هاى تاريخى، در وهلهء اوّل دور از ذهن مى‏نماید. امّا تنها تعقل تاريخى بر بنيان منافع ملى و عمومى ايران است، كه مى‏تواند راه درهم كوفته بسوى دریافت هويت ملى و تاريخى ايرانى را بروبد. در پایان دهه‏اى كه از آن سخن مى‏رود، در پى كشاكش با انگلیس بر سر تجديد قرارداد استعمارى مربوط به نفت، بموازات «جريان چپ» يك «حركت ملى» برهبرى دكتر محمد مصدق نيز بظهور رسید. تنها از اين حيث كه نشان دهیم، چگونه «پیکره‏پردازی تاريخى» بر پايهء منافع ملى مى‏تواند در بازگشودن روندها و رویدادهاى پیچیدهء تاريخ ايران بكار رود، از اين «رویداد تعیین‏كننده» نيز به نگاهى در مى‏گذریم.

مى‏خواهيم بررسی كنيم، جریاناتى كه به كودتاى ۲۸ مرداد ۳۲ خاتمه يافت، از چه مکانيسم درونى برخوردار بود و آرایش نیروهاى دست اندر كار بچه صورت شکل گرفت؟

«انقلاب مشروطه» و «جنبش ملى شدن نفت» در نماى تاريخى طرح شده از سوی «تاریخ‏نگاران»، از همه لحاظ متفاوتند. در حاليكه «پیکره‏نگارى تاريخى» نشان مى‏دهد كه درونمايه و حتى آرایش نیروها و علل برآمدن و شكست هر دو توازى حيرت‏انگیزى داشته است. پس از بررسی مشروح «انقلاب مشروطه» يافتن اين توازى دشوار نيست.

پيش از اين اشاره شد، كه پس از تضعیف ظاهرى رهبرى شیعه در دوران رضاشاه، دههء بيست عليرغم ظهور «جریان چپ»، دههء نفوذيابى و اوج‏گیری نوين قدرت رهبرى مذهبى بود. چه در وارد كردن فشار به دربار ضعیف محمدرضاشاهى و چه در سطح جامعه. قدرت‏يابى رهبرى شیعه با هيچ مقاومتى روبرو نبود. رسول مهربان، «عضو رهبرى حزب ايران»، گوشه‏اى از تهاجم رهبرى مذهبی را ثبت نموده است:

«از مهرماه ۱۳۲۶ جلوى زنهاى بى‏حجاب در سر بازار گرفته مى‏شود و با نصب اعلاميه‏هاى تهديدكننده و توهين‏آميز، به بازاريان تهران تأکید و امر مى‏شود، كه از معامله و خرید و فروش با زنهاى بی‏حجاب خوددارى شود و چند مرتبه حمله و هجوم به زنهاى بی‏حجاب و اسيدپاشى مشاهده مى‏شود. علاوه بر آن زد وخوردهایى بين مسلمانها و بهائى‏ها در كارخانهء بهشهر ايجاد مى‏شود، كه دنبالهء آن به كشت و كشتار چند خانواده بهائى بهشهر مى‏انجامد.»! (۱۶)

درباره تهاجم سیاسی رهبرى شیعه از نقش بارز «تيراندازى به شاه» سخن گفتیم. اين تيراندازى از هرسو روندى را كه مى‏توانست ابتکار عمل را از دست حكومتگران مذهبی خارج سازد، ترمز نمود. اين روند در اين جهت بود كه حزب توده با رشد فزاینده در جامعهء ايرانى مجبور می‏شد، رفته رفته رعايت منافع ملى ايرانى را جايگزین انقلابی‏گرى كور نماید و از سوى دیگر دستگاه حكومت سیاسی و «شاه جوان دمكرات» كه هنوز ميان جناح مترقى و جناح ارتجاعى و «وابسته» نوسان مى‏نمود، با تكيه بر نهادهاى دولتى به اعتماد به نفس نوينى دست يابد. امّا اين تيراندازى، «حزب توده» را به «مبارزه مخفى» كشاند و ستیزه‏جویى‏اش را تشديد نمود و از سوى دیگر به وحشت دربار در مقابل «نيروى چپ» دامن زد. بدين لحاظ نيز درست مانند يك قرن پیش، «تيراندازى به شاه» جشن رهبرى شیعه بود:

«... از همهء ادوار و ادعيهء مذهبی براى شكرگذارى كمك گرفته شد و آشپزخانه‏ها در مساجد و تكاياى تهران و شهرستانها بكار افتاد... به عنوان شام مجانى در تكايا و مساجد... دعا و ثنا و روضه و دعاى ندبه براى سلامتى و صحت و عافيت شاه براه افتاد.» (۱۷)

بدين ترتيب موقعيت ضعیف دربار و تهاجم گستردهء رهبرى شیعه براى اعمال نفوذ و قدرت شرايطى کاملاً قابل مقايسه با توازن قوا در آستانهء انقلاب مشروطه بوجود آورده بود. از سوی دیگر ضرورت يك سياست جديد در قبال به پایان رسيدن قرارداد استعمارى نفت و تغييراتى در جامعهء ايرانى در شرایط پس از جنگ دوم جهانى زمینهء مساعدى را براى يك حركت ملى فراهم آورده بود. اين تغييرات بر پایهء جنبهء مثبت آموزش و پرورش عمومى و گسترش نهادهاى دولتى در سطح جامعهء ايرانى راه تحوّل بسوى انسجام ملى را مى‏گشود.

با وجود آنکه رشد «قطب ايرانى» در جامعه، در قبال عقب راندن سلطهء حاكميت مذهبى فراهم نيامده بود، امّا ظهور حكومتهاى ملى در آسيا (هند (۱۹۴۸ م، چين (۱۹۴۹ م)...) هاله‏اى از اميد برانگيخته بود، كه ايران با تكيهء حکومت بر پایگاه مردمى و استفاده از درآمد نفت به چنان قدرتى دست يابد، كه ارتجاع دربارى و مذهبی را «شاه مات» سازد و با استفاده از اختلاف منافع قدرتهاى بزرگ انگلیس، آمریكا و شوروى به جایگاه شايسته‏اى در سطح جهانى ارتقا يابد. اينهمه بدان بستگی داشت، كه حكومت سیاسی با اقدام جدى در جهت منافع ملى و انسجام دمکراسی، قدم به قدم اعتماد اکثریت مردم را بسوى خود جلب کند و رهبرى مذهبی بر «امت» را درهم شكند. با تمايل «شاه جوان دمکرات»، كه با اين شعار سلطنت خود را آغاز كرده بود، كه: «پادشاهى بر يك کشور عقب‏مانده افتخارى نيست.»، کوشش اوليه در اين راه به آسانى گذشت:

«۱۸ مهر ۱۳۲۸ پس از انتخابات دورهء شانزدهم، مصدق با دست‏آويز كردن تقلبات وسيع در اين انتخابات براى تشکیل مجلسى كه قرارداد جديد نفت... را تصويب كند، با ارباب جراید نشستى داشت و در همين جلسه پيشنهادى براى تحصن آزاديخواهان با هدف اعتراض به جریان انتخابات ارائه شد كه نسبت بدان دو نظریه وجود داشت. گروهى از جمله حائرى‏زاده و مكّى تحصن در حضرت عبدالعظیم را پيشنهاد می‏کردند و گروه دیگر از جمله دكتر مصدق و دكتر بقایى عقيده داشتند باید به دربار رفت و از شاه براى تضمين آزادی انتخابات مدد خواست. تحصّن سه روز ادامه يافت و در همانجا جبههء ملى تولد یافت.» (۱۸)

خواننده دقيق متوجه است كه دو ویژگی سبب شد، كه اين «اتفاق ساده» موجد بزرگترین حركت ملى در تاريخ معاصر ایران گردد. اوّل آنکه پيشگام اين حركت، دكتر محمد مصدق، از دولتمردان ايرانى در جناح مترقى دربار بود، كه نيم قرنى با پيگیری و صداقتى ميهن دوستانه در راه تحكيم ويژگيهاى ملى و مشروطگی حکومت كوشيده بود و دیگر آنکه اين جنبش در همان قدم اوّل، با ردّ «تحصّن در شاه عبدالعظيم» بر اين محور قرار مى‏گرفت، كه در مسير رابطهء «ملت و دولت» از خدمت به قدرت‏يابى رهبرى مذهبی سر باز زند.

شخص دكتر مصدق، رهبر و محرک «جبههء ملى» بر اين مدار بود و نه تنها «در طول مبارزات خود... حاضر به تظاهر مذهبى براى جلب نظر توده نشد.» (۱۹)، حتی از «لفاظى شهادت‏طلبانه» نيز بيزار بود. (۲۰)

امّا نفوذ شیعه‏گرى و قدرت رهبرى مذهبی بیش از آن بود، كه به اين ویژگی ارزشمند فرصت تنفس بدهد. از همان ابتدا عمامه‏بسران و «كلاهى»هاى شیعه‏زده چنان مصدق را محاصره كردند، كه بزودى ستیزه‏جویى، تفرقه‏افكنى و جاه‏طلبى سكهء رايج «جبههء ملى» شد. كم كم راستى و درستى كردار و رفتار مصدق چنان در پس پرده‏‏اى از هياهو و غوغا پنهان ماند، كه نيروى جاذبه‏اش را براى پایگاه مردمى «جبهه» از دست داد. نه تنها اکثریت ۱۹ نفر عضو مؤسس جبههء ملى را عمامه‏بسران تشکیل مى‏دادند، كه «همكارى» با رهبرى شیعه به نمايندگى آيت‏الهو کاشانی به اهرم قدرت‏يابى و «نفوذ توده‏اى» (بازاريان) جبههء ملى بدل گشت!

دربارهء کاشانی، طرف معاملهء رهبرى شیعه با دولت در اين مرحلهء حساس، همين بس، كه هر چند تا اين زمان هنوز به ردیف اوّل حكومتگران مذهبی تعلق نداشت، امّا «فعاليتهاى سياسى» او «شايستگى» عروجش به اين ردیف را توجيه مى‏نمود:

با آنكه «در درخواست از رضاخان براى پذيرش سلطنت نقش فعالى داشت.» (۲۱)، پس از درافتادن رضاشاه با رهبرى شیعه، در نجف «مدرسهء علوى» را تأسيس کرد، كه «آموزش نظامى نيز جزء برنامه درسى آن بود.» (۲۲) و پس از آنکه دو سال (۱۳۲۲-۲۴ ش) به جرم جاسوسى براى آلمان در بازداشت بریتانيایى‏ها بود. (۲۳) تا سال ۱۳۲۷ رهبرى «فداييان اسلام» را برعهده داشت و به همين سبب نيز پس از واقعهء تيراندازى به شاه به علت «سوءظن مربوط به شرکت او در اقدام به ترور شاه» به بيروت تبعيد شده بود!

«همكارى» چنین «شخصيتى» با «جبههء ملى»، اگر جز در خدمت قدرت‏يابى رهبرى شیعه بود، جاى شگفتى مى‏بود:

«آیت‏الله کاشانی در خفا به مصدق براى پى‏افكندن يك نظام اسلامى فشار مى‏آورد.» (۲۴)

در «ظاهر» نيز:

«کاشانی دولتى در دولت مصدق تشکیل داده بود. خانهء آقا در پامنار از يك وزارتخانه فعال‏تر بود. آقازاده‏ها و ميرزاها و روزى‏برها، از صبح تا شام كار چاق كنى مى‏كردند. مُهرهاى کاشانی زير ده‏ها و صدها توصيه مى‏خورد... و در هر ماه يك گونى توصيه به سر وزارتخانه‏ها مى‏ريخت. با اختلافهایى كه بروز كرده بود، مصدق دستور داد كه توصيه‏هاى آقا را جمع كنند... اين ضربتى بود به جاه‏طلبى آیت‏الله کاشانی كه جدایى او را از مصدق جلو انداخت.» (۲۵)

امّا پیش از آنکه به اين «جدایى» برسیم، به «طرف» دیگر برخورد جبههء ملى، يعنى دربار نيز نگاهى بيافكنيم:

رابطهء «شاه جوان» با مصدق بر همان بنيانى برقرار بود، كه ناصرالدين شاه، اميركبير را و مظفرالدينشاه، امين‏الدوله را به صدارت عظما منصوب نموده بودند. نه تنها انتخاب مصدق به نخست وزيرى دليل تاريخى كافى بر تمايل شاه به برقرارى «حكومت مشروطه» بود، بلكه دگرديسى او از به تخت نشستن تا اقدام به كودتا را از هر نظر مى‏توان با دگرديسى منفى شاهان پيشين مقايسه نمود. از وراى آنچه كه رسول مهربان از موضع «چپ» در اين باره نوشته است مى‏توان «فرصت تاريخى» فراهم آمده، در ماههاى پیش از كودتا را دريافت:

«در دو ماه تير و مرداد ۳۲، دربار شاه... مورد حمله و تعرض و گاه كنترل نيروهاى مترقى قرار داشت. بركنارى حسين علاء ضربه‏اى به شاه بود. حتى در بين افسران گارد شاهنشاهى، شاه خود را ايمن نمى‏ديد... همهء اين عوامل موجب ترس و جبن و وحشت شاه شد. چیزى باقى نمانده بود، كه شاه تسليم مصدق شود.» (۲۶)

همهء واقعيات تاريخى بر اين دلالت دارند، كه محمدرضاشاه همچنانكه در اين ۱۲ سال گذشته در مجموع بر پايهء قانون اساسی کشور «سلطنت» كرده بود، در صورتيكه ادامهء سلطنت‏اش را تأمين شده مى‏یافت، حتى به قيمت مقابله با جناح ارتجاعى دربار، از دست زدن به كودتا ابا مى‏نمود. امّا همان مكانيسمى كه محمد على شاه مشروطه‏طلب را بسوى ضد انقلاب مذهبی سوق داد و به «به توپ بستن مجلس» وادار ساخت، اين بار نيز هرچند با پیچیدگی بیشتر اما به همان سرعت بکار افتاد.

پس از وقايع ۳۰ تير ۱۳۳۱ كه مصدق به پشتیبانى مردم براى بار دوم به نخست‏وزيرى رسید، با آنکه کاشانی نيز به رياست مجلس دست يافت، امّا دیگر براى رهبرى شیعه روشن گشته بود، مصدقى كه اعلام کرده بود: «من نه نخست وزير مجلس‏ام و نه نخست وزير شاه، من نخست وزیر ملتم.» (۲۷) كسى نبود، كه در راه برقرارى «حكومت اسلام» قدم بردارد. اين بود كه بیکباره «ورق برگشت» و پشتیبانى رهبرى شیعه از او خاتمه يافت:

«ماداميكه آیت‏الله کاشانی با مصدق همكارى مى‏کرد، عناصر مذهبی بخصوص بازاريان چشم به (مصدق) دوخته بودند. ولى پس از جدایى کاشانی از مصدق، يکباره حیثیت او در پیش اکثریت قاطع بازاريان نيز از بين رفت.» (۲۸)

البته تا پايان سال ۱۳۳۱ هنوز رهبری شیعه اميدوار بود، كه مصدق را «براه آورد» و امتناع از پشتیبانى از او را باید بیشتر بعنوان اهرم اعمال فشار تلقى کرد. از سوی دیگر مصدق با پافشارى بر منافع ملى اميد داشت، حمايت جناح مترقى جامعه را چنان جلب كند، كه نيازى به پشتیبانى «امت» نداشته باشد. امّا درست موفقيت در اعمال همين خط مشى، زنگ خطر را براى رهبرى شیعه به صدا درآورد و كارزار دسيسه و تبليغ براى سرنگونى مصدق بكار افتاد:

«از اوّل ماه مبارك رمضان شیخ محمد تهرانى، رئيس هيئت قائميهء تهران، عليه دولت به منبر رفت و اين هيئت كه بعدها با هيئت مهدويه يكى شد و بصورت انجمن حجتيه درآمد، از مراكز توطئه عليه دولت مصدق گرديد... هيئت قائميه و چند محفل مذهبی بنام انصارالائمه و جمعیتهاى مؤتلفه اسلامى، اعلاميه‏اى تحت عنوان «طوفان خشم» عليه دكتر مصدق منتشر کردند... كه در همهء در روزنامه‏هاى مخالف دولت منتشر شد.» (۲۹)

از سوى دیگر، جناح ارتجاعی دربار نيز فرصت يافت تا با دسيسه‏چينى و تبليغات ضد كمونيستى، شاه را زير فشار بگذارد، كه بقاى مصدق راه را براى يك كودتاى كمونيستى خواهد گشود و «بساط سلطنت» را بكلى از ميان خواهد برد.

در اين ميان خيانت «نزديكان» مصدق از برندگى خاصى برخوردار شد:

«از ۱۲ نفرى كه بنام نمايندگان جبههء ملى، زنده باد مصدق گويان، به مجلس رفتند (۱۳۳۰ ش) ظرف مدت كمتر از ۶ ماه شش نفر آنان به مصدق و نهضت ملى آنچنان خنجرى زدند كه هنوز برق آن مى‏درخشد.» (۳۰)

اينكه اينها در درجهء اوّل همان عمامه‏بسران «حامى» مصدق بودند، گفتن ندارد:

«مكى و بقایى و حايری‏زاده و قنات‏آبادی («لات چاقوكش عربده جو در كسوت روحانيت» (۳۱)) به پشتيبانى از آیت‏الله کاشانی به مصدق پشت كردند.» (۳۲)

پيشبرد اين روند بدانجا انجاميد، كه:

«(مصدق) در حالیکه هنوز محبوب و هنوز نخست‏وزير بود، پیروانى نداشت و حاميان کاشانی دیگر در دسترس نبودند.» (۳۳)

در چنین شرايطى هیچ چیز «طبيعى»تر از اين نبود، كه براى شاه روشن گردد، با حمايت از مصدق همچون او، راه زوال خواهد پيمود و بقايش بر تخت سلطنت، منوط به جلب پشتیبانى رهبرى مذهبی است و دیگر هیچ.

خواننده متوجه است كه نقش «جریان چپ» در شکل‏گیری اين دگرگونى كمتر از آن ارزیابی می‏گردد، كه به اشاره‏اى نياز داشته باشد. واقعيت تاريخى نيز همين بود، كه نقش «نيروى چپ» در آن روزگار نيز در شکل‏گیری سرنوشت حوادث، زيادتر از نقشش در «انقلاب اسلامى» نبود و خودبزرگ بينى تاریخ‏نگاران «چپ» بعدها چنین توهمى را فراهم آورد. هرچند كه آنروزها نيز در خدمت ارتجاع مذهبی عمل کردند و کوشش «چپ» براى تضعیف حكومت مصدق، در همدستی با رهبرى شیعه، از سالها پیش از كودتا آغاز گشته بود:

«حزب تودهء ايران... از... فداييان اسلام دعوت کرد، كميته‏اى... بر ضد حكومت نظامى تشکیل شود.» (۳۴)

بگذريم، دشمنى بنيان بركن رهبرى مذهبی با مصدق، «امت» كه سهلست، مردم ایران را از پشتیبانى از او به وحشت مى‏انداخت . کاشانی يكماهى پیش از كودتا ضربهء مرگ‏آورى بر دولت مصدق وارد آورد. او طى اعلاميه‏اى، كه در همهء روزنامه‏ها مخالف دولت و همچنین كيهان و اطلاعات چاپ شد، اعلام کرد:

«مملكت ايران گرفتار مردى است كه نقاب تزوير آزاديخواهى زده است، در حاليكه عوامفریب و ديكتاتور است... پنجاه سال است كه براى ديكتاتور شدن زمينه‏چينى کرده است و اكنون ياغى و طاغى است و به خيال خداوندگارى افتاده است... و مستحق چوبهء‏دار است و به بدنامى سقوط کرده است.» (۳۵)

با آنكه توجه ما محدود به حركت اجتماعى و سیاسی در درون ایران است، با اينهمه در اينجا ناگزیر به اين اشاره هستيم، كه در نتيجهء جنگ جهانى دوم آمریكا به «ابر قدرت جهانى» عروج نمود و انگلیس جنگ‏زده رفته رفته، از مواضع قدرت سیاسی و اقتصادى خود به كنار رانده مى‏شد. با اين تفاوت كه آمريكاييان هنوز به تجربه و شناخت سياست خارجى انگلیس، بویژه در مورد ايران دست نيافته بودند. اين بود كه رهبرى شیعه براى جانشین ساختن «يار ديرینه» به فعاليت و تظاهر نيز نياز داشت:

«روز عيد فطر (۳۰ خرداد ۳۲)... کاشانی در مسجد شاه... اعلام برگزارى نماز کرد... همهء كسانى كه در حوادث نهم اسفند آتش بيار معركه بودند، در اين نماز شرکت کردند... بنوشتهء روزنامه «كيهان» از اين مراسم توسط فيملبرداران خارجى فيلمبردارى شد و «ديروز كه حضرت آیت‏الله کاشانی در منزل ييلاقى خود در شميران استراحت کرده بودند، فيلم را براى اجازهء پخش به حضورشان بردند و پس از موافقت آیت‏اله ، امروز به آمریكا فرستاده شد.» (۳۶)

بدين ترتيب نه تنها به شاه، بلکه به آمریکاييان نيز تفهيم مى‏شد، كه جلوگیری از يك تحوّل بنيادين در ايران مستلزم ائتلافى جديد با رهبرى مذهبی است. تلگراف آیت‏الله بروجردى، «روحانى طراز اوّل»، به شاه در رم نشانهء پایان «معاملهء» انجام شده و آغاز عمليات كودتا بود:

«از خداوند متعال حفظ دودمان شما را مسئلت مى‏نمايم.» (۳۷)

«بين شاه و روحانيت قم معامله‏اى صورت گرفته بود. به اين معنى كه آنها در قبال اقداماتى مانند سركوبى جنبش ملى... ساكت مانند. در مقابل، دربار يك محيط امن و آسایش براى روحانيون فراهم آورد.» (۳۸)

البته پیش شرط انجام اين «معامله»، كه ابعادى بسيار وسيع‏تر داشت، اين بود كه شاه با توسل به زور و احتمالاً کشتار، بتخت سلطنت باز گردد و مانند شاهان پيشين آن قطب زورگو و مستبدى را تشكيل دهد، كه پیش از اين نيز تداوم قدرت رهبرى شیعه را ممکن ساخته بود!

«مزاح تاريخ» آنکه محمد رضاشاه، جوان در اروپا تحصيل کرده، نه رضاخان قزاق بود و نه محمد على‏شاه قلدر. وانگهی پیش از اين چنان دمكرات منش و قانونى رفتار كرده بود، كه نشان دادن چهرهء «مستبد خونخوار» به سادگى از او برنمى‏آید و مى‏بايست تازه پس از سالها در کشاکش‏هاى خون‏آلود «نقش تاريخى»اش را بيابد!

سناريوى كودتاى ۲۸ مرداد شناخته‏تر از آن است كه به تفسيرى نياز داشته باشد. تنها اينكه اگر واقعاً ممكن بود، با بسيج «اوباش و فواحش» و خرج پنج ميليون (و يا حتى پنجاه ميليون) دلار، در کشورى مانند ايران پايه‏هاى حکومتی را بنياد نهاد، كه ۲۵ سال پس از آن دوام آورد، سخن گفتن از «ملت ايران» و «شايستگى»اش ياوه‏اى بیش نيست!

واقعيت تاريخى از دیدگاه امروز روشن‏تر از آن است كه به «شرح و بسط» فراوان نياز داشته باشد. پس از «معامله»اى كه صورت گرفته بود، به اينكه حتى رهبرى شیعه نيروى ضربت خود (اوباش) را به كودتاگران قرض دهد نيز نيازى نبود. زيرا همچون روز به توپ بستن مجلس در نيم قرن پيشتر، از همهء آن «جنبش ملى» تنها خانهء مصدق «ستاد مقاومت» باقى مانده بود و هیچ گزارشى از اين جملهء سرهنگ نجاتى، محافظ اين خانه، در بارهء اوضاع گوياتر نيست ، كه گفت: «ما قطره‏اى در مقابل دريا بوديم.»

آرى، از دیدگاه تاريخ ايران هرچند شكست «جنبش ملى»، تراژدى مکرّرى را يكبار دیگر تكرار مى‏کرد، اما همينكه مصدق در اين آوردگاه با شناخت عميق از «توازن» قوایى كه در نتيجهء ائتلاف پایگاه عظيم مذهبى با جناح ارتجاعى دربار پديد آمده بود، مردم ايران را به مقاومتى محكوم به شكست و خونبار (مانند اندونزى ۱۹۶۵ م) فرانخواند، كافيست تا او را در سلسلهء بزرگترین مردان تاريخ ايران قرار دهد.

براى دریافت اين داوری نامأنوس لازم است عميق‏تر بنگریم. پرسیدنى است، اگر مصدق بر قدرت عظیم و درهم شکنندهء رهبرى «امت» و پایگاه متزلزل حكومت سياسی بدين نيكى آگاهى داشت، اصلاً از چه رو به ميدان گام گذارد و اميدها برانگيخت؟ تازه آنهم در ابتدا بر پشتيبانى رهبرى شیعه بنا کرد و در درجهء اوّل با تكيه بر «امت» قدرت گرفت؟

اين «چيستان» را تنها با استفاده از «پيكره‏پردازى تاريخى» مى‏توان گشود! پیش از اين در بررسی نیروها و مكانيسم «انقلاب مشروطه» دريافتيم، كه در شرایط اوج‏گیری قدرت رهبرى مذهبی و تضعیف دربار، يحيى دولت‏آبادى قدم به ميان نهاد، تا بر موج قدرت‏طلبى رهبرى مذهبی، حكومت سیاسی را به گام برداشتن در جهت منافع و خواست مردم ايران وادار سازد.

نه تنها رابطهء دوستى نزديك مصدق با دولت‏آبادى (مرگ بسال ۱۳۱۸ ش) بلكه آرایش نیروها در مرحلهء پایانى دههء بيست، مؤيد اين داورى است، كه مصدق نيز كوشيد، قدرت و فشار رهبرى مذهبى را در جهت زير فشار گذاردن دربار بكار گیرد. در اين ميان پیروزى سریع و چرخش مثبت در مرحلهء اوّل انقلاب مشروطه و در سال اوّل فعاليت جبههء ملى، بيانگر ژرف‏انديشى و كاربرى اين دو پيشواى مردم ايران است و مسخ و سپس شكست «انقلاب مشروطه» و «جنبش ملى» نيز ناشی از قدرت ضد انقلابی رهبرى شیعه، كه دير يا زود با حمله بر نيروى انقلابى، دربار را به ائتلاف با خود مجبور ساخت.

درستى اين داورى هنگامى روشن‏تر مى‏نمود، كه تصوّر رود، در صورت نبود عمل تاريخى این دو دولتمرد ايرانى، تنها شقى كه بجا مى‏ماند، درهم شكستن دربار در مقابل حملات فزایندهء رهبرى مذهبی بود و برقرارى «حكومت اسلامى»! از سوی دیگر شیعه‏زدگانى كه شكست «جنبش ملى» را «سرمايهء سیاسی» نموده‏اند، باید جوابگو باشند، كه در صورت پیروزى مصدق و نيروى منسوب به او، مرحلهء بعدى تاريخى چه مى‏بود؟ آيا مصدق در جهت برآوردن منافع رهبرى شیعه گام برمى‏داشت و يا آنكه با اقدام در جهت دمكراسى اجتماعى، حكومت قانون و دفاع از منافع ملى ايران ناگزیر در مقابل پایگاه حكومت مذهبی قرار مى‏گرفت؟

شکی نيست كه مثلاً دفاع از آزادى زنان و اقليتهاى مذهبی او را دير يا زود به مقابله با رهبرى شیعه سوق مى‏داد و همان سرنوشتى را پيشارويش قرار مى‏داد، كه در طول يك قرن پیش از اين همهء دولتمردان ميهن‏دوست ايرانى (و چرا نگوييم شاهان ايران) بدان دچار آمده بودند؟

كسانى كه در دفاع از اميركبيرها و مصدق‏ها بر «شاهان مستبد» ايران تاخته‏اند، اگر یکبار از خود مى‏پرسیدند كه اميركبير يا مصدق در صورت موفقيت به آنچه در پى انجام دادنش بودند، با چه واكنشى از سوى «روحانيت» روبرو مى‏گشتند، شاید اين نيز در مى‏یافتند كه در درجهء اوّل قدرت واپس‏گراى رهبرى مذهبی در تاريخ معاصر ايران آن عامل تعيين‏كننده‏اى بوده است كه از ناصرالدين شاه تا محمد رضاشاه، استبداد و خودکامگی را براى حفظ قدرت اجتناب‏ناپذیر ساخته است.

از سوى دیگر خرد، تدبير و اقدام ميهن‏دوستانهء همين «دولتمردان» در پایگاه حكومت سیاسی- از اميركبير تا مصدق و از امين‏الدوله تا دولت‏آبادى- بود، كه به نمايندگى از قطب ملى ايرانى، از برقرارى «حکومت اسلامى» بسيار پیش‏تر از آن كه رخ داد، جلوگیری نمود و حتى به پیشرفتهاى «سطحى و گذرایى» در ايران يك قرن و نيم گذشته ميدان داد. شكست آنان، شكست ايرانى است كه در صورت نبود پایگاه ارتجاع كور مذهبی در هر يک از اين مراحل مى‏توانست، به نيروى معنوى و مادی، کشور را به پاى پیشرفته‏ترین جوامع دنيا برساند و آنکه اين مکانيسم تاريخ معاصر ایران، از «جنبش بابى» تا «جنبش ملى» را درنيابد، خواسته يا ناخواسته در جبههء ارتجاع مذهبی قرار دارد.

ناگفته نگذاریم، كه مصدق بعنوان يك متفكر اجتماعی (چهره‏اى كه بكلّى ناشناخته مانده) بر اين ماهيت تاريخ معاصر ايران آگاه بوده است. چنانکه در «خاطرات و تألمات»اش مى‏نويسد:

«اگر مشروطه هم روى يك زمينه و سوابقى نصيب ما شده بود، مملکت مى‏توانست از اشخاص مطلع بر رژيم استفاده كند. گويندگان كسانى بودند كه چندى بخارج رفته، جریان مشروطه را از دور دیده و معلوماتى جز يك اطلاعات سطحى با خود به ايران نياورده بودند و دیگران حتی نام مشروطه را هم نشنيده و بين استبداد و مشروطه فرق نمى‏گذاشتند.» (۳۹)

آيا بوجود آمدن اين «زمينه و سوابق» پیش از انقلاب مشروطه، جز اين مى‏توانست ممکن باشد، كه تسلط متوليان اسلام درهم شكسته شود و اين مهم امکان نداشت، جز به پیروزى يك «رفرم دينى»؟

* * *

چنانكه دیديم، در اين دوران نيز کشاکش سیاسی در سطح جامعهء ايرانى، تضاد ميان دو قطب «ايرانى» و «اسلامى» در عمق جامعه را بازتاب می‏داد و بدون شناخت اين تضاد و مرحلهء رشدش، درک فراز و نشيبها و چرخش‏هاى ناگهانى غيرممكن است. از سوی دیگر پیچیدگی فزایندهء جامعه و برآمدن «پدیده‏هاى بينابينى» ومخدوش گشتن مرزهاى اجتماعى و فرهنگى، شناخت اين تضاد را مشکل مى‏سازد. اینستکه، به نگاهى به «فرهنگ اجتماعى» در اين دوران خواهيم كوشید، «نارسایى» بررسی اوضاع سیاسی- چنانچه گذشت- را تا حدّى جبران نماييم.

شناخت درست «فرهنگ اجتماعی» در نيم قرن اخير از اين جهت از اهميت تعيين‏كننده‏اى برخوردار است، كه دامنهء نفوذ «مذهب مسلط» ظاهراً رفته رفته از حيات اجتماعی ايران پاپس مى‏زد و دیگر دستکم در شهرهاى بزرگ، صداى مؤذن تعيين‏كنندهء «آهنگ» زندگى روزانه نبود. حال آنکه چنانکه مى‏دانيم، اين «عقب‏نشینى» نه از قدرت و نفوذ كلى پایگاه حکومت مذهبی كاسته بود و نه در قبال برآمدن جامعه‏اى مدرن، آگاه و كوشا صورت پذيرفته بود. با اينهمه اين «عقب‏نشینى» ظاهرى، بدين توهّم دامن مى‏زد، كه گسترش مظاهر نوین زندگی، آنچه را که جنبشهای اجتماعی مردم ایران در مقابله با متولیان اسلام هدف داشتند، رفته رفته حاصل کند!

سخن گفتن دربارهء پیامدهای فاجعه‏انگیز این توهم هدف این بررسی نیست، مهم‏تر آنستکه ببینیم پاپس کشیدن «فرهنگ مذهبی» در قبال رشد کدام فرهنگ اجتماعی صورت گرفته بود؟ و چون عمیقتر بنگریم، این عقب‏نشینی به رشد دو «نسخهء بدل» از همان «فرهنگ مذهبی» انجامید: لمپنیسم و «چپ».

لمپنیسم:

این «فرهنگ اجتماعی» كه بهترین تعریف آن همان «ضد فرهنگ» است، باید همزاد «فرهنگ مذهبی» تلقى گردد. «مبارزهء» متوليان اسلام با «فحشاء و منكرات»، به موازات «مبارزهء سیاسی» براى كسب قدرت، هزار سال است «بُعد فرهنگى» تسلط اسلام بر جامعهء ایرانى را تعيين نموده است. اين «مبارزه» كه در ادبیات فارسی نيز بازتاب داده شده، بموازات كاستن قدرت خلفا، براى متوليان اسلام بزودی به «مبارزه‏اى حياتى» بدل گشت و «نهی از منكر و امر به معروف» توجيه‏كنندهء تسلّط‏شان در اين درازناى خفت ايرانيان بوده است.

ناگفته پيداست كه «حياتى بودن» اين «مبارزه»، همواره حضور قطبى ثابت و قوى، متشکل از همهء رذايل «انسانى» را ايجاب مينماید. در بررسی تاريخى مى‏توان نشان داد كه قدرت قطب شریعت، همواره با دامنهء «فحشا» (بدى) متناسب و همزمان بوده است. از اصفهان شیعه‏زدهء دوران صفوى، كه فاحشه خانه‏اش به روايت تاريخى ۵ هزار زن (!) را در خود جا مى‏داد، تا فساد فزاینده در دوران پهلوی، رشد سرطانى لمپنيسم پدیدهء قانونمندى است، ناشی از تسلط كماكان «فرهنگ مذهبی»، كه گناه و صواب را دو جنبهء تفكيك‏ناپذیر از عمل انسان اعلام مى‏كند و همهء لذات روحى و جسمى را «گناه» مى‏انگارد.

آنجا كه اين «فرهنگ» نيز تضعيف گشته باشد، خود را بصورت خوشباشى، لاابالى‏گرى و بدفکرى نشان مى‏دهد. اينهمه، درد جوامعى است كه راه روشنگرى ضد مذهبی را در بعدى آگاهانه نپيموده‏اند و در واقع ضعف ناشی از سرنگرفتن همين روشنگرى و جلوگیری از شرکت نیروهاى بالنده در حيات اجتماعى است كه بصورت لمپنيسم خود نشان مى‏دهد.

«جالب» آنکه در مرحلهء پایانى سلطنت پهلوی‏ها، پس از آنکه «کوشش براى احیاى ایران باستان»، به مضحكه‏اى بدل گشت، حكومت سیاسی نيز كوشيد بر موج فراگير لمپنیسم سوار شود. در اين برهه لمپنيسم چنان جامعهء ايرانى را فراگرفته بودكه حتى کوششهاى برخى روشنفكران در جهت مقابله با آن، خود به گسترش‏اش كمك مى‏کرد!

در اين باره عرصهء پژوهشهاى اجتماعى همچنان خالى است، از اينرو تنها به اين اكتفا می‏كنيم، كه لمپنيسم در جوامع متعادل، خصلت تنها يك قشر اجتماعى، مركب از وازدگان اقشار دیگر است و بطور طبيعى هر قشر و طبقهء دیگرى، ویژگی‏هاى فرهنگى خود را داراست، در حالیکه در ايران يكى هم به سبب رشد وسيع لمپنيسم، نه تنها طبقات اجتماعى به تبلور و انسجام فرهنگى نوينى دست نيافتند، كه اين «ضد فرهنگ»، به موازات مذهب مسلط، به «فرهنگ» فراگیر اجتماعی بدل شد.

در نظر اوّل، لمپنيسم بعنوان شبه فرهنگى كه «موازين مذهب» را انگار مى‏كند، مى‏تواند به تمايل به رهایى از مذهب خفقان‏آور تلقى گردد، امّا چون عميقتر بنگریم، ايندو همزاد يكدیگرند و هر دو در مقابله با هرنوع فرهنگ مدنى. اين خصلت ذاتى مذهب خودكامه است كه انسان را به نوسان ميان «خدایى» و «شیطانى» وامى‏دارد. آنجا كه داستايوسكى مى‏گوید: «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است.» در واقع از «انسان» سخن نمى‏گوید، بلكه موجودى ذاتاً خبيث را در نظر دارد كه کشش‏اش به سوی رذالت باید به زنجير اعتقاد و عمل مذهبی مهار گردد. براى فرد و جامعه‏اى كه گریبانش به ريسمان خودکامگی مذهبی گرفتار آمده، هر کوشش وکششى بجز در جهت مقابله با آن، در نهايت به «خفگى معنوى» مى‏انجامد.

بدين ترتيب كافيست، با شناخت رابطهء متقابل و «مؤيّد» نفوذ مذهب خودكامه و لمپنيسم به جامعهء ايرانى در دوران پهلوی بنگریم، تا دريابيم، عقب‏نشینى محدود اولى بنفع رشد سرطانى دومى، در برآيند، مجالى براى رشد و گسترش فرهنگ انسانى و ايرانى بجا نمى‏گذارد.

با اينهمه اين نيز قابل انکار نيست، كه در مقابل اين نفوذ «دو جانبه»، «فرهنگ مدنى» نيز از كوشش باز نايستاده بود و گسترش رابطه با «جهان خارج» و رسوخ مظاهر مدنيت جديد براى قطب ايرانى فرصت نوينى فراهم آورده بود، تا با اتكا بر فرهنگ و مدنيت ايرانى بكوشد اين مظاهر را با محتوایى واقعى تلفيق كند.

چون از اين سو به جامعهء ايرانى بنگریم، به حقيقت نيز قشر عظیمى از ايرانيان كوشا، سرافراز و خوشبين به آینده‏اى درخشان را مى‏یابيم، كه در هر جامعهء دیگرى روند پيشرفت همه جانبه و شتابان بسوى «جامعهء مدنى و مدرن» را تضمين مى‏نماید. امّا چنانكه بتن حس كرديم، اين قشر عظیم، به پيشگامى انديشه‏ورزان، هنرمندان و دانشمندانى كه (براى اوّل بار پس از پنج قرن دوران اضمحلالى و سقوطى كه تسلط شیعه‏گرى موجد شده بود) مى‏توانستند در سطح جهانى نيز «قابل طرح» باشند، در مقابل قطب ارتجاع فلج‏كنندهء جامعه از ايفاى نقش تاریخى خود بازماندند. از «هدايت» و «نيما» تا «هشترودى» و «هوشيار» (از مؤسسان دانشسراى عالى و نظریه پرداز آموزش و پرورش علمی و طراح شیوهء تعليم الفبا به شیوهء جديد- بهائی) و از «آريان‏پور» و «شهریارى»، تا «فروغ» و «حسين» (موسيقيدان و آهنگساز «جهانى»، خالق سنفنى «پرسپوليس»)، با «لشگرى» از كوشاگران روبرویيم، كه «استعداد جهانى»شان در كوران فرسايش معنوی ناشکفته و يا حداكثر «نيم شكفته» ماند.

اين فرسايش- كه ظاهراً در ميان قشرى بركنار از «امت شیعه»- صورت مى‏گرفت، بطور عمده ناشى از تسلّط «فرهنگ چپ» بر قشر «روشنفکر» و «تحصيل‏کردهء» ايرانى بود. بدين سبب نيز ناگزیریم، بار دیگر از «جریان چپ»، (اينبار نه بعنوان جریان اجتماعی- سياسى، بلكه) بعنوان يك «پایگاه فرهنگى» سخن گوييم.

«جریان فرهنگي چپ»:

بلشويك است خضر راه نجات

بر محمد و آل او صلوات!

عارف قزوينى(۴۰)

روند رسوخ «جریان چپ» به ايران، در مجموع با رسوخ اين جریان به دیگر «کشورهاى عقب مانده» قابل مقايسه است، جریان ماركسيستى در اروپا پس از چهار قرن تحول فكرى و اجتماعی، كه با رفرم دينى لوتر آغاز و از «عصر روشنگرى» به «دوران انقلاب فلسفى، اجتماعی و صنعتی» قرن نوزدهم فراروييده بود، پديد آمد و در «ساختمان» تفكر ماركسيستى، بر بنيان روشنگرى و اومانيسم قرن هجده، همهء خطوط فكرى اروپایى، از فلسفهء مدرن تا سوسیالیسم تخيّلى و از نظرات اقتصادى تا مبانى حقوقى، در جلوه‏اى نوين بكار گرفته شد.

بدين ترتيب ماركسيسم، بویژه با تكاملى كه در قرن بيستم بدست «نوابغ جهانى»، از گرامشى تا آدورنو و از روزا لوكزامبورگ تا فرويد يافت، همچنان بخش مهم و گسست‏ناپذیر تفكر پيشتاز «اروپایى» است و برخلاف آنان، كه درهم شكستن کشورهاى «سوسیالیستى» را با نابودى ماركسيسم یکى مى‏گيرند، در آینده نيز هرجا كه انسان‏دوستی، تفکّر خلاق و پیشرفت اجتماعی خریدارى داشته باشد، حرفى براى گفتن خواهد داشت. هرچند كه از هگل به بعد روشن بود، هیچ «سيستم» فکرى نمی‏تواند جوابگوى همهء پیچیدگیهاى هستى باشد!

امّا اين تنها يك روى «قضيه» است. وجه دیگر آنستکه با پیروزى بلشويكها در روسيهء عقب مانده، كه هیچيك از مراحل فكرى و اجتماعى پیش از اين را طى نكرده بود، «ماركسيسم- لنينيسم» با گامهای سریعى بصورت «ایدئولوژى دولتى» مسخ گرديد و در چهرهء «استالينيسم»، در «عمل» به ماكياوليسم و در «نظر» به مذهبی قرون وسطایی بدل شد. اين دگوگونى كه در واقع چیزى جز بگِل نشستن يك جريان فكرى نوين در جامعه‏اى قرون وسطایی نبود، شناخته شده‏تر از آنستکه به توضيحى نياز باشد.

و امّا تراژدى تاريخى ايران و دیگر «کشورهاى عقب مانده» اين بود، كه پس از جنگ جهانى دوم و قدرت‏يابى شوروی در سطح جهانى، استالينيسم نيز گسترش سرطانى يافت و درست کشورهایى كه به سبب ناتوانى درونى در يك قرن پیش از آن از دريافت و بكارگیری مدنيت و تفكر جديد اروپایى عاجز مانده بودند، عرصهء غليان و گسترش «احزاب کارگرى طراز نوين» گشتند. در اين ميان قابل توجه است، جدى‏ترین كسانى كه در ايران پیش از اين تاريخ، با ماركسيسم آشنا شدند، آنرا از بنياد با واقعيت جامعه بیگانه يافتند؛ از جمله سلطان‏زاده، «اولين سوسیالیست ايرانى»، پس از انقلاب مشروطه نوشت:

«در مملكتى كه هنوز به معيشت قرون وسطی روزگار مى‏گذراند، در مملکتی مثل ايران، سوسياليسم يك خيالى است بى‏حقيقت.» (۴۱)

جالب است كه همو نيز پایهء «معیشت قرون وسطایی» را بر نبود دمکراسی اجتماعی مى‏یابد:

«در فرانسه كه آزادی و انقلاب را تمام ملل اروپا ار آن سرمشق گرفته‏اند، داراى فرق مختلف سیاسی مى‏باشد و هرجا كه آزادی هست و هرجا كه مى‏توانند آزادانه تبادل افكار نمایند همانجا اختلاف آراء موجود است... ولى اجتماعيون (سوسياليستها ن.) ايران كه در دستور مسلكى‏شان خود را پيرو يك دين و معتقدين يک آيين اعلام نموده‏اند، بالطبع منكر نظریهء بين‏المللى و شناختن تساوى حقوق غيرمسلمانان مى‏باشند.» (۴۲)

بدين ترتيب آنچه بصورت مجموعه‏اى از «مبانى اعتقادى» و «برنامهء عمل»، جامعهء ايرانى را پس از «استالينگراد» درمى‏نورديد، با «ماركسيسم» برخاسته از اروپا رابطه‏اى نداشت و اینکه براى بخش عظیمى از «جوانان» ايران جاذب شد، از دیدگاه امروز باید بیشتر به واپس نشستن تفكر و فرهنگ ايرانى در مقابل اين موج تلقى گردد.

براى نسل «جوانى» كه از «آموزشگاه»هاى رضاشاهى بيرون آمده بود، «حزب توده» به كانون اميد براى يک دگرگونى عظیم و سريع بدل شد كه چونى شرط پيوستن به آن، نه غلبه بر ذهن خرافى بود و نه مبارزه با شیعه‏زدگى، در مدت كوتاهى به رشد كمّى قابل توجهى دست يافت. امّا اين رشد كمّى به برآمدن پايگاه مترقى در جامعه نيانجاميده بود و آنجا كه پاى عمل به ميان آمد با تقلید خط مشى و شيوه‏هاى مذهب مسلط به «نسخهء بدل» آن بدل گشت. همان كشاكشهاى درون رهبرى شیعه، تحقير «همرزمان» و «تكفير» مخالفان (اينك) با برچسب «منحط»، «بورژوایى» و «وابسته»، بر رفتار اجتماعی اين «انسانهاى طراز نوين» غلبه داشت و در موضع سیاسی نيز ستیزه‏جویى بى‏چون و چرا با حکومت سیاسی و بدبينى عميق نسبت به همهء آن گامهای كوچکی كه در درجهء اوّل به كار و کوشش همين مردم برداشته شده بود، محور كردار و رفتار اين «جریان» را تشکیل می‏داد.

بدين ترتيب اين جریان كه از احساسات انسان‏دوستانه و ميهن‏پرستانهء نسل جوان ايران تغذيه می‏کرد، از هر نظر دچار چنان دوگانگی بود، كه پیشاپیش هر قدم سازنده‏اى را محكوم به شكست مى‏ساخت.

در بارهء اين دوگانگیها (از جمله فعاليت مخفى و كودتاگر در عين استفاده از امکانات قانونى، و دفاع از استقلال و منافع ملى کشور در عين «رعايت» خط مشى شوروى و...)، كه تازه‌سفيهانه بعنوان «ديالكتيك مبارزه» بخورد «هواداران» داده مى‏شد، حتى بیش از حد كافى نيز سخن‏ها گفته‏اند! با اينهمه دو نکتهء اساسى نادیده مانده است:

يكى توهّم عميق نسبت به امكان پیروزى سریع جریان «چپ» است. عيار واقعى اين توهّم آن بود، كه چون از دیدگاه اين جریان به جامعهء ايرانى مى‏نگریستند، اکثریت را در مبارزه و ستیزه با حکومت يافته، در بارهء قدرت خود دچار خود بزرگ‏بينى مى‏شدند. در حاليكه اين «اکثریت» به شیعه‏زدگى و در خدمت رهبرى شیعه بدين راه مى‏رفت!

نكتهء دیگر متوجه سوی دیگر دوگانگی «هويت چپ» است و آن اينكه اين «جريان» ناتوان از نزديكى به نيروهاى مترقى و «ايرانى» در درون جامعه، نه خود مى‏توانست مبتكر نوسازى معنوى و مادى باشد و نه به اين كوشش از سوی دیگران ارج مى‏گذاشت.

جدایى و در مواردى رفتار تحقيرآميز به سرآمدان قطب ايرانى جامعه، شاخص اين «ویژگى» جریان «چپ» است. اگر قتل كسروى درست زمانى صورت گرفت، كه وزيران توده‏اى در دولت شرکت داشتند و بانگ اعتراضى برنخاست، گوشه‏گیری هدايت و نيما و دورى «دهخدا»ها از اين جریان، شاخص «پایگاه فرهنگى» آنست.

بدين ترتيب «جنبش توده‏اى» نه تنها نوزایى فرهنگى نبود، كه فاجعه‏اى بود، در نتيجهء بازماندن جامعهء ايرانى از روشنگرى ضد مذهب مسلط. استالينيسم با جدا افتادن از ماركسيسم (بعنوان مرحله‏اى از رشد فرهنگ اروپایى) دیگر نه مبلغ روشنگرى ضد مذهبی بود و نه مشوق انسان دوستى.

البته اين ماهيت براى سرآمدان فرهنگى جامعهء ايرانى كه كارزارى جانسوز و در مجموع نافرجام را در اين ميدان پشت سر داشتند، موجد دل نگرانى در بارهء آیندهء ايران نيز بود. مثلاً ببينيم دهخدا، بسال ۱۳۳۱ ش، در آستانهء «كودتا»، خطر عمده‏اى كه جامعهء ايرانى را تهدید مى‏نمود، از كدام سمت در حال وزيدن مى‏یافت:

«نسل جوان نمى‏داند، ما چه خون دلى خورديم تا ديو را در شيشه كرديم، به جوانها بگوييد زنهار در شيشه را نگشايند.» (۴۳)

پیش از این اشاره كرديم، كه كسروى بنحوى داهيانه، در بارهء بگِل نشستن «جریان چپ» در ورطهء شیعه‏زدگى هشدار مى‏داد.

ديرى نپاييد كه تيزبينى او دربارهء خط مشى «ناراست» اين جریان تأييد تاريخى يافت:

«مى‏گويند ما عجالتاً باید مردم را بر سرخود گردآوريم و نيرو تهيه كنيم و رشتهء حكومت را بدست خود گیریم، آنوقت خواهيم توانست به اصلاحات دست بزنيم... (امّا) مردمى كه از مقاصد شما آگاه نيستند و با آن علاقمندى به سر شما گرد نيامده‏اند، شما نخواهيد توانست در راه اجراى آن مقاصد بكارشان وادارید. بلكه هميشه ناچار خواهيد بود، مقاصد خود را از آنها پوشيده داشته، هميشه ناگزیر خواهيد بود، با نادانيها و خرافه‏پرستيهاى آنها مماشات كنيد.» (۴۴)

البته عملكرد اجتماعى- سیاسی اين جریان از «مماشات با خرافه پرستى» فراتر مى‏رفت و دیر يا زود آنرا به خدمت جناح ارتجاعى جامعه مى‏كشاند و جالبست كه از پس همهء سخن‏پراكنى‏هاى خوش بر و بالا، همين بود كه مورد انتقاد «كسروى»ها قرار داشت:

«هنگاميكه آقا حسين قمى را با آن ترتيب خاص، براى تقويت ارتجاع به ايران مى‏آوردند، شما در روزنامهء خود تجليل بى‏اندازه ازو نموديد... آقا حسين قمى كسى بود كه در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ايران بيرون رانده شده بود و در اينهنگام آورده مى‏شد كه بدستيارى او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملايان سپرده شود... شما شيخ حسين لنكرانى را، تنها به علت مخالفت و دشمنى با آقا سيد ضياء، از متفقين خود گردانيده‏اید. آيا اين تقويت ارتجاع نيست؟... ارتجاع آنستکه، كسی هوادارى از عادتها و انديشه‏هاى بيهودهء كهنه كند و از پيشرفت يك توده بسوى بهترى جلو گيرد.» (۴۵)

«آن کارگرى كه شما براى اصلاح معاش او مى‏كوشيد توى خرافات غرق است... آن کارگر آماده است، سعادت خود و خانواده‏اش را بيك عقيدهء خرافى قربانى سازد. آن کارگر آماده است بعنوان آنکه شما به روضه‏خوانى عقيده نداريد و به تكيه احترام نمى‏گذاريد بر شما بشورد... آن روستایى كه شما خود را حامى او گردانيده‏اید در توى نادانى تا گلو فرو رفته... شما مى‏توانيد با سخنانى او را تحربك كنيد كه به ارباب دخالتى در عایدات ندهد، مى‏توانيد تفنگ بدستش بدهيد كه گماشتگان ارباب را بكشد. ولى اينها حال او را اصلاح نخواهد كرد و از او دهقانى كه همسر دهقان آلمان و فرانسه باشد پديد نخواهيد آورد.» (۴۶)

پیش از اين به «نگرش تاريخى» عمیقاً شیعه‏زدهء «چپ» اشاراتى داشتيم و اينجا بحث در بارهء اين «جریان» را با اشاره‏اى به موضع‏اش در قبال اقليتهاى مذهبی به پایان مى‏بريم.

ديگر شگفت‏آور نيست، كه اين موضع را دقيقاً با دگرانديش ستیزی اسلامى همسو بيابيم: در رابطه قرار دادن ارامنه با «داشناكهاى ضد انقلابی»، یهوديان با «صهيونيسم جهانخوار» و بهائيان با «محافل امپریاليستى»، چنانكه ديديم، تنها «لعابی سیاسی» براى سرپوش نهادن بر نفرت اسلامى از دگراندیشان بود، كه دست «رهبران پرولتاريا» را در دست «متوليان اسلام» مى‏گذارد.

از دیدگاه امروز، اينكه از اين «همدستی» تنها يك طرف مى‏توانست سود برد، حتى عبرت‏آميز نيز نيست! مهم آنستکه ببينيم، چگونه متوليان اسلام با بهره‏ورى از اين «جریان» نيز (همچون از ديگر جریانات ايرانى پیش از آن) زرادخانهء تبلیغى و تحميقى خود را انباشتند. هر چند كه «عملگی فكرى» از سوى «متفکران چپ» بعضاً ابعادى شرم‏آور يافت. باز هم به نمونه‏اى اكتفا مى‏كنيم:

احسان طبرى در «جستارهایى از تاريخ» (!) در همان صفحه‏اى كه مى‏نويسد:

«ما آرزو مى‏كنيم و در راه آن مى‏رزميم كه نسلهاى آتيهء نزديك از عدالت و سعادت همه بشرى و ناب و پاك و اصيل برخوردار شوند... با پایان شب تاريك تاريخ، اميد است كه وحدت نوع بشر، وحدت او را از همهء جهات تأمين كند.» (۴۷)

نه تنها براى يهوديان حق حیاتى قايل نيست، كه در خدمت یهودستیزی اسلامى كشف مى‏كند، «اشغال فلسطين» توسط يهوديان، با «هجوم آمریكا ساختهء اسرائیل» آغاز نگرفته، بلكه مشکلى ۳۳۰۰ ساله است:

«۱۳ سده پیش از ميلاد، يعنى ۳۳۰۰ سال پیش نيز قبايل اسرائیل در خاك فلسطين رخنه بردند و بعدها در زمان پادشاه شاعول، سلطنت اسرائیل و يهود را پديد آوردند... آخر باين سيل خون كه از زمان شاعول تا زمان بگين جارى است باید ختامى نهاد»! (۴۸)

* * *

با توجه به نفوذ فزایندهء پایگاه حكومت مذهبی در سه زمینهء سیاسی، «فرهنگى» و اجتماعى، حيرت‏انگیز نيست، كه ببينيم پس از «سکوت» رهبرى شیعه در مقابل «كودتاى ۲۸ مرداد» و بدنبال آن برقرارى شرایط «ایده‏آل» براى اين رهبرى، در دههء سى تلاطم سیاسی و اجتماعى فروكشيد و اثر ملموسى از آمدن و رفتن «جریان چپ» و «جنبش ملى» بجا نماند. ناگفته پيداست اين فروکشیدن بیش از آنکه ناشی از «حكومت وحشت» محمدرضاشاهى باشد، بدان بود كه رهبرى شیعه به همهء اهداف سیاسی و اجتماعى‏اش دست يافته بود.

آيين نبى چون از خطر جست / رفتند و به خانه آرمیدند

دربارهء آیت‏الله بروجردى، در صف اوّل رهبران شیعه نوشته‏اند:

هرچند كه «با هرگونه فعاليت سیاسی علما جداً مخالفت مى‏كرد.» (۴۹)، امّا «با فشار آرام بر دولت به منظور رسیدن به مقاصد محدود مخالف نبود و لذا چه قبل و چه بعد از ۱۳۳۲، گاهگاهى با دربار تماس مى‏گرفت. تنها موارد سیاسی فعاليت آشکار او يكى در بهار سال ۱۳۳۴ بود كه اقتدار خود را در مبارزه با بهائيت بكار گرفت.» (۵۰)

در بارهء «فشار آرام» او در آستانهء «كودتا» سخن رانديم و ديرتر به «مبارزه با بهائیت» نيز اشاره خواهيم کرد. اينجا مى‏خواهيم دريابيم، «سکوت قبرستان» در دههء سى، دليل تاريخى کافى بر آنستکه نيروى اصلى و موجد واقعى تلاطمات در سالهاى پیش از «كودتا»، اينك از چنان شرایط مطلوبى برخوردار گشته بود، كه به سکوت و سكون وادارش مى‏ساخت.

منطق تاريخى هیچ جایى براى انکار اين واقعيت بجا نمى‏گذارد، كه برآيند نيروهاى «حاضر در ميدان» در دههء بيست، از سوی رهبرى شیعه بطرف پایگاه حكومت سیاسی قرار داشت و در خدمت آن بود، كه همان روندى را به نتيجهء مطلوب برساند، كه از محمدشاه تا محمد رضاشاه و از محمدعلی شاه تا رضاشاه را به موضع «خودکامگی و استبداد» رانده بود. وگرنه «بگير و ببند» محدودى كه «حكومت كودتا» بمنظور «سركوب نيروهاى توده‏اى و ملى» بکار گرفت، بسيار كمتر از آن بود، كه به وجود يك پایگاه پر قدرت و واقعى دلالت كند. در مقايسه با مثلاً كودتاى نظامى در اندونزى (۱۹۶۵ م) كه به قيمت کشتار پنج ميليون نفر ميسر گرديد، «كودتاى ۲۸ مرداد» و سركوب پس از آن هرچه بود، «خونبار» نبود!

چگونگى پایان يافتن ائتلاف رهبرى شیعه با دربار (در دههء سى) نيز بنوبه خود گوياست. بسيارى تاریخ‏نگاران «انقلاب سفيد» و در پيامد آن، حوادث ۱۵ خرداد ۴۲ را پایان اين دوران يافته‏اند. امّا با شناخت دقیق‏تر از توازن قواى اجتماعى و محتواى ائتلاف ياد شده، «اتفاقی ساده» كمى پیش از اين تاريخ، اهميت درخور توجهى مى‏یابد.

اين رويداد تاريخى كه از نظر ما دور مانده، به سال ۱۳۴۱ يعنى چند ماهى پیش از «انقلاب بهمن ۴۱» باز مى‏گردد. در اين زمان حكومت شاه در اوج قدرت خود كوشید با احتياط قدمى در راه شرکت اقليتهاى مذهبی در حيات اجتماعی بردارد.

«سال ۱۳۴۱ دولت اسدالله علم تصميم گرفت قانون انجمن‏هاى ايالتى و ولايتى را بتصويب برساند و به اجرا بگذارد. در لايحه‏اى كه به مجلس تقديم شد، دو مورد باعث نگرانى آخوندها شد. پیش‏بينى حق رأى براى زنان و حق سوگند خوردن نمايندگان اقليتهاى مذهبی كه به نمايندگى انجمنهاى ايالتى و ولايتى انتخاب مى‏شوند به کتاب مقدس خود.»

چنین تصويبنامه‏اى در مورد اقليتهاى مذهبی «رسمى» به اين وضع «مضحك» پايان مى‏داد، كه پیش از اين، نمايندگان‏شان در مجلس مى‏بايست به قرآن قسم بخورند!

بگذریم، درميان همهء عمامه‏بسران، خمينى «گرچه هنوز پايگان بلند مذهبی و اعتبار زيادى در حوزه‏هاى علميه نداشت، فرصت را براى مطرح ساختن خود غنيمت شمرد و تلگرافى مؤدبانه به شاه نوشت:

«مستدعى است، امر فرماييد مطالبى را كه مخالف ديانت مقدسه و مذهب رسمى مملكت است از برنامه‏هاى دولتى و حزبى حذف نمايند.»»

همين تلگراف كافى بود تا «شاه شاهان» دستور لغو تصويبنامه را صادر نماید و خمينى به رقباى خود نشان دهد كه از چه برّندگى بارزى برخوردار است. اهميت اين «اتفاق ساده» را نويسندگان «تاريخ كمبریج» كه بيانگر «بصيرت انگلیسى» به اوضاع ايران است، دريافته‏اند:

«مبارزهء علنى خمينى با رژيم پهلوی در پائيز سال ۱۳۴۱ آغاز شد. در اين هنگام وى مبارزه‏اى موفقيت‏آميز را براى الغاء قوانين جديد حاكم بر انتخابات انجمن‏هاى ايالتى و ولايتى رهبرى کرد. علت اين مخالفت... آن بود كه شرط سوگند خوردن به قرآن براى اعضاى اين انجمن‏ها حذف شده بود و اين نگرانی وجود داشت كه اقدام فوق راه را براى مشاركت بهائیان در حيات سیاسی کشور هموار سازد.» (۵۱)

آيا واقعاً اين رویداد را آن گرهء تاریخى مى‏توان شمرد كه توازن قواى سیاسی- اجتماعى در دوران شاه را مى‏گشاید؟ آيا قابل تصور است، شاهى كه بر ارتش، ساواک و دستگاه ادارى کشور حکم مى‏راند، پول نفت و آمریكا و اروپا را پشت سر خود داشت، در تحليل نهایى، پيش از اين به «ائتلاف» با رهبری مذهبی ايران حكم مى‏راند و چون در پى فسخ اين ائتلاف برآمد دير يا زود محكوم به سقوط بود؟

اين همهء واقعیت تاريخى و اجتماعی در اين دوران نيست و نمى‏تواند باشد. زمانهء محمد رضاشاه با دوران ناصرالدين شاه يكى نبود. چه از نظر آرایش و تنوع نيروهاى اجتماعى و سیاسی و چه به لحاظ كوشش ميليونها ايرانى در درون و بيرون دستگاه ادارى، كشور تفاوتهاى بسيار يافته بود، امّا يك پژوهش تاريخى و اجتماعى گسترده و همه جانبه نشان خواهد داد، كه تداوم سلطهء مذهب قرون وسطایی و در رابطهء تنگاتنگ با آن، تداوم پایگاه حكومت مذهبی، همچنان از پیوند زاياى قطب ايرانى جامعه با حكومت سیاسی كه به موضع «خودکامگی عاجزانه» رانده شده بود، جلو مى‏گرفت. حکومتی كه نه تنها بدين سبب كه به آقايان «سهم النفت» مى‏داد و در هر گذرى مسجدى برپا مى‏ساخت، از روى آوردن به اين پیوند عاجز بود، بلكه ناتوانى‏اش از همگامى با جامعه‏اى كه با اعتماد بنفسى فزاینده، خواستار برآمدن ساختارهاى دمكراتيك براى هدايت انرژی سازندگى بود، او را به نابودى در آینده‏اى دور يا نزدیک محكوم مى‏ساخت. اين حكومت با خودکامگی‏اش در برابر جامعه، به موازات «خاكسارى سالوسانه» براى «دلربایى از آل عبا»، خواسته يا ناخواسته جانشين خويش را نيز تعيين مى‏نمود.

* * *

چنانكه در دورانهاى پیش نيز ديديم، ناتوانى حكومت سیاسی از نزدیکى به جامعه و سير در جهت برقرارى دمكراسى، خود بازتاب جامعه‏اى بود، كه ویژگی اصلى‏اش همانا «بى‏شکلى» و عدم انسجام مادّى و معنوى است. اين فصلى است از دردناكترین فصول تاريخ معاصر ايران و تنها براى آنكه نشان دهيم از كدام ناتوانى و عدم انسجام سخن مى‏گوييم، به دو جنبهء آن توجه مى‏دهيم.

يكى آنكه باید بررسی نمود، كه چرا كوششهاى عظیمى كه در اقشار و لايه‏هاى گوناگون جامعه صورت مى‏گرفت، به فراگیر شدن مدنيت و پیشرفت اجتماعى منجر نگشت و سرآمدان جامعهء ايرانى از ايفاى نقش راهبرى خود ناتوان ماندند.

نخستين گام در راه اين بررسی البته آنستکه مجموعهء کوششهاى اجتماعى، فرهنگى و علمی در اين دوران شناخته گردد و موانع عينى و ذهنى گسترش آنها را برشمريم، تا دريابيم، روشنفكرستیزی در درون جامعهء ايرانى از چه منبعى تراوش نموده است. اين شناخت از آنرو نقش مهمى دارد، كه نشان خواهد داد. جامعهء ايرانى تنها «شريعتى»ها و «آل‏احمد»ها تحويل نداده است، بلکه در آن جمع قابل توجهى از روشنگران و پاسداران فرهنگ مدنى ايرانى و جهانى نيز برآمدند. با اين تفاوت كه گروه اوّل بر قدرت رهبرى شیعه و مماشات حكومت شاه تكيه داشتند و گروه دوّم با دشمنى آشکار و پنهان از اين دو سو! مثلاً كمتر تحصيل کردهء ايرانى را مى‏توان يافت كه از برآمدن «محافل» متنوع فكرى در دههء چهل با خبر باشد! «محافلى» كه حتى با مدرن‏ترين جریانات فكرى اروپایى پهلو مى‏زدند، اما به شمشير روشنفکر ستیزی به كنار رانده شدند. تنها براى آنكه در اين باره مثالى زده باشيم، از محافل نئوپوزيتيويستى (پيرامون دكتر هشترودى) و اگزیستانسياليستى(پيرامون دكتر مصطفى رحيمى) ياد مى‏كنيم!

دیگر آنكه: «تفکر اجتماعی و سیاسی» در مقايسه با دیگر زمينه‏هاى فكرى از مرتبهء والاترى برخوردار است و همانطور كه پیش از اين در مراحل مختلف تاريخ معاصر ايران نشان داديم، روشنفکران در اين عرصه بهترین نمودار عصر خويش‏اند. در آثار و نظراتشان مى‏توان بازتاب جریانات فكرى گذشته را بازیافت و با مقایسهء آنها با تفكر نوينى كه بميان مى‏آید، ميزان رشد تفكر اجتماعی را دریافت. اين البته زمانى صادق است كه با مراحل متعالى تاريخى سر و كار داشته باشيم، در حاليكه در تاريخ معاصر ايران با سيرى اضمحلالى در تفكر اجتماعى روبروييم! شاخص اين سير نيز همين است كه نه تنها «روشنفکران»مان از درانداختن فكرى نو ناتوان بودند، بلكه از صعود به قله‏هاى تفكر پيشينيان و درك «پيام» و «آوا»شان درماندند و بدين، از آنان تصويرى مخدوش و گهگاه وارونه بدست دادند، كه بنوبهء خود به گسست فكرى و تاريخى جامعه دامن زده است.

* * *

بدانچه در كتاب حاضر از نظر خواننده گذشت، در پى درك «منطق تاریخ» ايران پس از حملهء اعراب، «قانونمندى» دردناكى خود را نشان داد و آن اينكه اين «حمله» تنها آغاز روند تسلّط اسلام بر ايران را نشانه‏گذارى مى‏كند و نقطهء شروع روندى اضمحلالى است كه به موازات اين تسلّط مرحله به مرحله فرهنگ و مدنيت ايرانى را عقب زد، تا آنکه بالاخره پس از سيزده قرن در «انقلاب اسلامى» به «پیروزى» رسيد. در طى اين روند، ايران از طلايه‏دارى فرهنگ و مدنيت بشرى در سراشيب سقوط، ابتدا به مرحلهء همپايگى با دیگر کشورها، سپس به «عقب‏ماندگى» و بالاخره در راه «جهان سومى» شدن گام نهاد. با تسلّط اعراب و در پيامد آن، گسست ايران از «روند طبيعى» تكاملى خويش، دیگر نه «تضاد طبقاتى» بر پايهء «رشد نيروهاى مولده»، بلكه يك «تضاد روبنایى» به «تضاد عمده» در جامعهء ايرانى بدل شد و سرنوشت اين تضاد كه به پیروزى «پارهء اسلامى» انجاميد، تعیین‏كننده سرنوشت عمومى جامعهء ايرانى نيز گشت. از اين دیدگاه موضع و روش سرآمدان جامعهء ايرانى در برابر «حكومت»، بهترین شاخص اين مراحل است و بدين سبب با نشانه‏گذارى براين «مراحل سقوط»، بررسی منظرهء كلى تاریخ ايران را بپایان مى‏بریم:

۱- اگر هزارهء اوّل پس از تسلّط اعراب بر ايران (تا تسلط شیعه‏گرى در عصر صفوى) را در وراى فراز و نشيبهاى پرشمار بعنوان يك مرحلهء تاريخى در نظر گیریم شاخص اين مرحله، مبارزهء بى‏امان متوليان اسلام براى تسلط بر حيات اجتماعى و فرهنگى ايران در مقابل مقاومت قطب ايرانى جامعه است. اين مقاومت به پيشوایى «اقليتهاى مذهبی»، (كه در اين مرحله چه به كميت و چه به نفوذ معنوى، اکثریت جامعه را تشکیل مى‏دهند) مى‏كوشد با تأثيرگذارى بر حكومتهاى ترك (سلجوقى، غزنوى، مغول...) كه به اشارهء خليفه يكى پس از دیگرى بر ايران تسلط يافته‏اند، آنها را در مدار فرهنگ ايرانى قرار دهد. پشتیبانى از «حكومت‏هاى ايرانى» در مقابل حكومتگران اسلامى، محتواى «تفكر اجتماعی» اين دوران است. ناصرخسرو انتخاب ميان اين دو شق را به بهترین وجهى توصيف نموده است:

از شاه زى فقيه چنان بود رفتنم / كز بيم مور در دهن اژدها شدم

در اين مرحله با آنكه ايران آوردگاه سخت‏ترين تهاجمات از سوی هرگونه اقوام بيابانگرد قرار مى‏گيرد و متوليان اسلام از هیچ نوع کشتار و غارتى در راه تحکیم مواضع قدرت‏شان ابا ندارند، اين کشور همچنان از كانونهاى تمدن و فرهنگ بشرى و نه تنها خاستگاه تنى پرشمار از نوابغ جهانى است، بلکه در مرحلهء پایانى نيز، از «غرب» كه بعدها گردونهء پیشرفت جهانى را بحركت آورد، عقب‏تر نيست.

۲- با تسلّط شیعه‏گرى در سرآغاز عصر صفوى روند اضمحلال در جهت مخالف با تحوّل تاریخى در اروپا آغاز مى‏گردد و با تحكيم پایگاه حكومت شریعتمداران در مقابل دستگاه حكومت سیاسی در عصر قاجار فرسايش درونى عظيمى جامعهء ايرانى را به قهقرا مى‏كشاند. با اينهمه قطب ايرانى جامعه نيز در عين ضعف در ميدان حاضر است و بازتاب اين حضور در آثار سرآمدان جامعه بدينصورت شکل مى‏گیرد كه، هرچند «حكومت فاسد قاجار» را بر نمى‏تابند، در راه نابودى حكومت متوليان اسلام نيز مى‏کوشند و چون اسلام را موجد درماندگی ايران مى‏یابند، خواستار براندازى و دستکم «پروتستانيسم» (آخوندزاده)اند؛ ملايان نزدشان «مشتى احمق بيشعور» (آقاخان كرمانى)اند و تعجب مى‏كنند، با اينهمه خونى كه بدست متوليان اسلام ريخته شده، چگونه هنوز حكومت مسلمين برنيفتاده است (امين‏الدوله).

۳- در مرحلهء «انقلاب مشروطه» تا پایان دوران رضاشاه، با اوج قدرت‏يابى متوليان اسلام، ستیزه‏جویى با حكومت سیاسی نيز بنيان مى‏یابد و دیگر سخنى از حكومت مذهبی، بعنوان سدّ راه پیشرفت ايران در ميان نيست. هرچند كه در آثار روشنفكران اين دوره نيز هنوز از توصيف نقش تخریبى اسلام در عقب ماندن ايران نشانه‏هایى مى‏توان يافت.

امّا پس از «شرکت دوگانهء» رهبرى شیعه در «انقلاب مشروطه»، جدایى دين و دولت بعنوان قدم نخستين و اساسى در راه «حكومت قانون ، برابرى شهروندى و دولت استوار مسئول در برابر ملّت» ناكام ماند و تداوم پایگاه قدرت مذهبی و تهاجم گسترده بر جامعهء ايرانى، تازه باعث شد كه تضاد ماهوى ميان متوليان مذهب عربى و ايرانيان، پس از سيزده قرن کشاکش، مخدوش گردد.

۴- در اين مرحلهء «نهایى» پس از سقوط رضاشاه، گسترش «امت» و فرهنگ شيعى به سراپاى جامعه، «ايرانيان» را در اکثریت در مقابل «حكومت سیاسی» قرار مى‏دهد. دیگر نه تنها تسلط اسلام و حكومت متوليانش عامل پس رفت و سقوط ايران تلقى نمى‏گردد، كه «انقلاب محمدى»، «مبارزهء ضد استبدادى رهبرى شیعه» و بالاخره ستیزه‏جویى با حكومت سیاسی به عنوان «ارزشهاى برتر و انقلابی» مورد ستايش قرار مى‏گيرند. «فرهنگ» شيعى بر دوش «آموزش و پرورش عمومى» به زواياى جامعه و روان ايرانى رسوخ مى‏كند و سرچشمه‏هاى فرهنگى گذشته كور مى‏شوند. با رانده شدن حكومت سیاسی به مواضع و عملکردی غير قابل دفاع، برقرارى حكومت اسلامى، كه از عصر قاجار پى در پى حكومت سياسى را تهديد مى‏كند بصورت جبرى غير قابل اجتناب، ايران را به «دهن اژدها» می‏راند.

گرچه سخن از سير اضمحلالى ايران دردناك‏ترین سخن براى هر ايرانى است، امّا اگر به شناخت علت اصلى آن منجر گردد، مى‏تواند زايا و سازنده باشد. خاصه آنکه چنانكه بود و هست، يعنى بعنوان برآيند مبارزهء قطب ايرانى جامعه با متوليان اسلام درك گردد. با وجود شتابى كه اين سير در دههء گذشته يافته، تاريخ هنور سخن آخر را دربارهء سرنوشت ايران نگفته است. دستكم بدين دليل روشن كه سرنوشت ايران بعنوان يكى از مهمترین كانونهاى تمدن بشرى و خاستگاه بسيارى ارزشهاى مدنى و فرهنگ جهانى، با سرنوشت نوع بشر همبستگى گسست ناپذیرى دارد.

همچنانكه بدون تداوم «دمكراسی آتن» برآمدن «مدنيت عصر جديد» غير ممكن بود، ارزشهاى برخاسته از ایران، (بر محور همزيستی اقوام و تيره‏هاى انسانی، در تنوع نژادى و فرهنگی) دستاوردى است، كه تمدن آيندهء بشرى تنها بدان می‏تواند سيرى متعالی داشته باشد. بديگر سخن اگر بشريت بسوى برقرارى همزیستی نوع انسان از هر نژاد و فرهنگ به پيش می‏رود، نمی‏تواند از «تجربيات تاريخی» و عنصر فرهنگی برآمده از ايران چشم پوشد. از سوى دیگر نيز غيرممکن است، جامعهء ايرانی که خاستگاه و محمل تداوم اين ارزشها بوده است، مضمحل گردد.

بهمانگونه كه دمكراسی، بعنوان «اختراع» آتنيان، شالودهء دمکراسی‏ها در عصر حاضر قرار گرفت، همزيستی نوع انسان در وراى ويژگی‏هاى «ظاهرى» براى اوّل بار در ايران عصر كووش تحقق يافت و اينك پس از دو هزار و پانصد سال بشر ناگزير از تحقق آن در ابعاد جهانى است، به هیچ منطق تاريخی و اجتماعی حوزه فرهنگی ايران كه كانون اين «تجربهء تاریخی» است، نمی‏تواند در اين ميان از تداوم باز بماند.

* * *

بدانچه در بررسی ساختار اجتماعی و پیکرهء تاريخى دوران پهلوی مطرح شد، روندهاى متناقض و کشاکش‏هاى پیچیده‏اى را يافتيم، كه در برآيند خود خبر از نفوذ شیعه‏گرى و قدرت فزایندهء متوليان اسلام در پس نوسازى ظاهرى ايران مى‏داد. چون از اين ديدگاه به توهمات عظیم در نزد خود ايرانيان دربارهء ماهيت پدیده‏هاى تاريخى و اجتماعی اين دوران بنگریم، آنرا باید، ناشی از نفوذ شیعه‏گرى و كارایى تبلیغات رهبرى مذهبی بيابيم، كه هیچ موضع فكرى و نظر اجتماعی مخالف و مغاير با خط مشى خود را تاب نمى‏آورد. در سايهء سهمگين چنین نفوذى، هر نوع پایگاه اجتماعی و خط فرهنگى و فكرى بيرون از عرصهء شیعه‏گرى، نيروى حياتى خود را از دست مى‏داد و بدين سبب نيز مثلاً در مورد اقليتهاى مذهبی با اين چهرهء متناقض روبروييم، كه هرچند از «آزادى و امنيت» نسبى در مقايسه با عهد قاجار برخوردار گشتند، امّا همچنان در زیر فشار پيدا و ناپیداى رهبری شیعه، در حاشيهء جامعه ميخكوب شده، چه به حضور كمى و چه به جلوهء اجتماعی، روندى اضمحلالى را طى مى‏نمودند. اگر با مهاجرت نامحسوس زرتشتيان، كليميان، مسيحيان و بهائیان، حضور كمى‏شان در كل جامعه كاهش مى‏یافت، در بعد فرهنگى نيز رفته رفته چهره‏اى «بيرنگ» يافتند.

«تصور» موجود دربارهء موقعيت اقليتهاى مذهبی در دوران پهلوی در چنان تضادى با واقعيت قرار دارد و اين توهم كه اقليتهاى مذهبی ايران در اين دوران از «آزادی و امنيت» كه هیچ، حتى از «مسلمانان» هم از موقعیتی برتر برخوردار بوده‏اند، چنان عميق است، كه در آن ذكر آمار و ارقام تاريخى نيز خللى وارد نمی‏آورد! البته چنانکه پیش از اين اشاره شد، اينجا نيز «خوشبختانه» دست تاريخ با پیروزى انقلاب اسلامى كه اينبار ايرانيان «مسلمان» را نيز شامل «لطف» متولیان اسلام ناب محمدى نمود، به درك موقعيت اقليتهاى مذهبی در دوران پیش از اين كمك رسانده است. بدين دلیل ساده كه اگر با انقلاب اسلامى تمامى قدرت سیاسی از آن رهبری شیعه گشت، پيشتر نيز هیچ دلیل و انگیزه‏اى وجود نداشته است كه اين رهبری قدرت خود را به «سنت هزارساله» در مورد اقليتهاى مذهبی بکار نگیرد. البته اين نيز باید گفت، كه اعمال قدرت و سرکوب اقليتها در اين دوران هرچند از برّندگی تام برخوردار بود، امّا دیگر به شکل کشتار و حملات گسترده ظهور نمى‏کرد.

براى روشن شدن اين «تناقض» به موقعيت بهائیان در اين دوران اشاره مى‏كنيم تا خواننده بتواند با تعميم آن، اين «برّندگى» در عين «ملايمت» را بتصور درآورد.

توهّم دربارهء موقعيت بهائیان، كه بازتاب تبلیغات موفق در مورد اين اقليت مذهبى است، بر اين بنيان قرار دارد، كه آنان با استفاده از «آزادی و امنيت» دوران پهلوی نه تنها مورد تهاجم و محدوديتى نبودند، كه با وزنهء كمّى نيم ميليونى خود (تنها در «تهران بزرگ» جمعیتشان به بیش از ۲۰۰ هزار مى‏رسید) به نفوذى عظیم در جامعه و بویژه در دستگاه ادارى و آموزشى کشور دست يافته، رفته رفته اهرمهاى اقتصادى و سیاسی کشور را در دست مى‏گرفتند. چنانكه حتى برخى «تاریخ‏نگاران»، انقلاب اسلامى را بعنوان قدمى اجتناب ناپذیر براى پيشگیری از «كودتاى شاه - بهائی» (۵۲) توجيه کرده‏اند!

امّا واقعيت به زبانى دیگر سخن مى‏گوید و شناخت اين واقعيت بیش از آنکه در خدمت «اعادهء حيثيت» به اين گروه ايرانى باشد، بعنوان يك جنبهء مهم به شناخت كلى از روند تاريخ اجتماعی ايران در آستانهء انقلاب اسلامى يارى مى‏رساند. پیش از اين خطوط اصلى خط مشى و جلوهء اجتماعی اين «اقليت مذهبی» در عصر قاجار را بدست داديم و بر آن پايه مى‏توان با توجه به تغییرات اندك در پیکرهء تاريخى ايران، موقعیت بهائیان در دوران پهلوی را نيز بررسی کرد.

دريافتيم كه در عصر قاجار تهاجم خونبار و بى‏امان رهبرى شیعه بر بهائیان چگونه اين اقليت اجتماعی رادر حاشيهء جامعه ميخكوب ساخت و بدين وسيله راه هرگونه تغییر مثبت در ساختار اجتماعى و سیاسی ايران، عليرغم کوششهاى عظیم قطب ايرانى جامعه، پیشاپیش محكوم به شکست شد. اينك باید ديد چگونه با وجود «آزادی و امنيت» عصر پهلوی و محدوديت تهاجم رهبرى شیعه نيز همين وضع با تغییراتى در ظاهر، باطناً همان ماند كه پیش از اين بود . خاصه آنکه بهائیان در اين موقعيت با دیگر اقليتهاى مذهبی شریك بودند. تفکر و بررسى در اين باره ما را به شناخت مكانيسمى مرگبار در تاريخ ايران رهنمود مى‏سازد و اين آنکه تهاجم متوليان اسلام بر جناحى «غير اسلامى» در جامعهء ايرانى تا زمانى خصلت نابودكننده دارد كه از سوی اين «جناح»، خطرى جدى براى حکومت متوليان اسلام برخیزد و «طبيعتاً» آن هنگام كه اين خطر به تهاجمات پى در پی از ميان رود و نيروى حیاتى «گروه اجتماعی» مزبور راه اضمحلال بپيماید، از دامنهء اين تهاجمات نيز كاسته مى‏شود. از اين پس كافيست با تكيه بر «حافظهء تاريخى» كه در «اقليت» مزبور فراهم آمده، گاه و بيگاه «زهرچشمی» گرفته شود، تا «مکانيسم شکست» خود نيروى حياتى‏شان را به تحليل كشاند.

ديديم كه بهائیان در عصر رضاشاهى نيز با فروکشیدن دامنهء تهاجم جان‏ستان رهبرى شیعه، همچنان در حاشيهء جامعه به «تبعيد در ميهن خویش» محكوم بودند و اين «موقعیت» به حافظهء تاريخى كه از کشتارشان در عصر ناصرى بوجود آمده بود، با «ترور فردى» آنان در فاصله‏هاى زمانى تثبيت مى‏گشت. اين «خط مشى» رهبرى شیعه در دههء بيست نيز همچنان ادامه يافت و اگر بسال ۱۳۲۲ ش، بدن دكتر برجيس، پزشك سرشناس کاشانی را در روز روشن به ضرب چاقو از هم دريدند، در پایان اين دهه، بسال ۱۳۲۹ ش، بهرام روحانى را در يزد از پا درآوردند. پیش از اين از «زد وخوردهایى بين مسلمانها و بهائی‏ها در كارخانهء بهشهر» ياد کرديم، كه «به کشت و کشتار چند خانوادهء بهائی منجر شد»! از ذكر نمونه‏هاى دیگر از اين «زد و خوردهاى يکطرفه» (!) (۵۳) خوددارى مى‏كنيم و به اين نكته توجه مى‏دهيم، كه كارایى «ترور فردى» در مورد بهائیان بزودی اعمال اين شیوه را در مورد مخالفان رهبرى شیعه در درون دستگاه حکومت تشويق مى‏نمود. برخى قتل كسروى را سرآغاز روى آوردن رهبرى شیعه به «تجارت قتل» مخالفان دانسته‏اند. امّا اين نکته، كه پیش درآمد قتل‏هاى سیاسی در دههء بيست، «اتهام بهائیگرى» بوده است، سرچشمهء اين خط مشى را بخوبى نشان مى‏دهد. مثلاً هژیر، وزير دربار، پیش از آنکه به فتواى آیت‏الله کاشانی بقتل برسد، «از مهمترين اعضاى هيأت مديرهء فرقهء بهائی» (۵۴) شناخته شده بود و رزم‏آرا و مصدق نيز از «تهمت بهائیگرى» مبرّا نبودند!

كارایى اين «اتهام» زمانى روشن‏تر مى‏گردد، كه بازتاب آنرا در نزد دولتمردان و دستگاه حكومت سیاسی دريابيم. اين بازتاب چنین بود، كه حتى اگر اين دولتمردان به جناح مترقى دربار تعلق داشتند، مى‏كوشيدند عليرغم نياز مبرمى كه دستگاه اداری كشور به «خدمت صادقانهء» بهائیان داشت، در مورد آنان «سختگیری» نشان دهند! بویژه آنجا كه اين تهمت کاملاً واهى نبود، آنانرا به «سختگیری» بیشترى وامى‏داشت. بعنوان نمونه محدوديتهایى كه در دوران نخست وزيرى حسين علاء (ازلى) و هویدا (پدرش بهائی) در مورد بهائیان تحقق يافت از دیگر مقاطع در دوران محمدرضاشاه بیشتر بود!

بدين ترتيب «اتهام بهائيگرى» همان مكانيسمى را داشت، كه «اتهام بابيگرى» در عصر قاجار. در اين دوران نيز آنجا كه تهمت «حلقه بگوشى خارجى» برّایى نداشت، «بهائی بودن» سکهء رايجى بود، كه دولتمردان ايرانى را زير فشار قرار می‏داد و به سرسپردگى به رهبرى شیعه وامى‏داشت. كسروى گوشه‏اى از اين فرسايش را نشان داده است:

«داستانى از سرلشگر رزم‏آرا می‏داريم. ما اين مرد را ايراندوست مى‏شمرديم... آقاى سرلشگر بخشنامه‏اى فرستاده كه هیچ افسرى نباید گفتگو از مذهب بهائی و نوشته‏هاى كسروى بکند. خوب آقاى سرلشگر، ملايان آشكار مى‏گويند: ماليات دادن به دولت حرامست، سربازى رفتن حرامست، اگر كسى بى‏اجازهء علما بجنگ رود و كشته شود، مرتد است... شما چرا بخشنامه نفرستاديد، كه باید هیچ سرباز و افسرى به پاى منبر ملّا ننشيند و به سخنان زهرآلود آنها گوش ندهد؟» (۵۵)

بدين ترتيب موقعیت «متناقض» بهائيان در ميان دو سنگ آسياب حكومتهاى مذهبی و سیاسی كشور همان بود كه در عصر قاجار؛ و حكومت سیاسی در عين استفاده‏اى كه از آنان در دستگاه ادارى كشور مى‏برد، از زير فشار گذاردنشان ابا نداشت و براى رهبرى شيعه كافى بود، با «تهمت بهائيگرى» به دولتمردان، اين وضع را تثبيت كند. قتل گاه و بيگاه و تك و توک بهائیان «يادآور» آن بود كه کوچکترین «تظاهر»ى از سوی آنان، كشتار عهد ناصرى را بدنبال خواهد داشت و «همكارى با حکومت كودتا» حربهء تبلیغى كافى بود تا بهائيان را در جامعهء شیعه‏زده به حاشيه براند.

دو رویداد تاريخى در اين دوران بخوبى بيانگر اينستكه نه تنها موقعيت واقعى بهائيان همان بود كه در عصر قاجار، بلكه اين موقعيت خود تأييدى است، بر پابرجایى «پيكرهء تاريخى- اجتماعی»، ياد شده:

رويداد اوّل «مبارزهء رهبرى شيعه با بهائیان» است كه بسال ۱۳۳۴ ش (دو سال پس از کودتا) آغاز، و بمدت دو سال با تهاجم به آنان و غارت اموالشان در سراسر ايران توأم بود. با آنكه نقطهء اوج اين تهاجم خراب كردن معبد بهائيان در تهران بشمار مى‏آید، امّا ابعاد بسيار وسیع‏ترى داشت و با آنکه به کشتارهاى دستجمعى منجر نگشت، امّا هر نشانه‏اى از وجودشان در جامعهء ايرانى را هدف گرفته بود. ويران ساختن خانهء تولد باب در شيراز (۱۳۳۶ ش) و غارت اموال هزاران خانوادهء بهائی و راندن آنها از روستاها به شهرها، تنها جنبه‏اى از اين تهاجم گسترده را تشکیل می‏داد. افشاگر ماهيت اين تهاجم، همدستی فلسفى واعظ با باتمانقليچ فرماندار نظامى پايتخت در خراب کردن «خطيرة القدس» در تهران است. اين «همدستى» كه عکس آن در همهء روزنامه‏هاى کشور منتشر شد، بخوبى نشان می‏داد، كه تهاجم به بهائيان، سپاسگزارى حكومت كودتا را از پشتیبانى رهبرى شيعه نشانه‏گذارى مى‏نمود.

رویداد دیگر به تهاجم رهبرى شیعه به بهائیان در پيامد حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بر مى‏گردد. تنها با در نظر گرفتن اين تهاجم است، كه کشاکش ميان دو پایگاه حکومتی شکل و ماهیتی مى‏یابد، كه از هر نظر با برخورد مکرّر اين دو پایگاه، مثلاً در طى «انقلاب مشروطه»، قابل مقايسه می‏گردد!

ماهيت قابل مقايسهء «انقلاب مشروطه» و «انقلاب سفيد»، با وجود تعلق به دو دوران تاريخى كامل متفاوت اينستكه در هر دو اين «انقلابها»، كوشيده شد، تا قدمى در راه عقب راندن حکومت مذهبى برداشته شود، كه تهاجم گستردهء رهبرى شیعه را موجب گشت. اين تهاجم به كشاكشى منجر شد، كه در طى آن حكومت سیاسی از راه رفته باز آمد و به ائتلافى ضد انقلابی مجبور گشت. در اين ميان جالب است كه سطح كشاكش ميان اين دو پایگاه پس از «انقلاب سفيد»، از كشاكش در دوران «انقلاب مشروطه» چندان بالاتر نبود! و لحن رهبران كنونى «ضد انقلاب» با لحن شيخ فضل‏الله تفاوتى نداشت!

فلسفى واعظ بر منبر گفت:

«اگر شما بدانيد كه در زير پوشش اين رفراندم چه جنايتى مى‏خواهند مرتکب شوند، ديوانه مى‏شوید! با اين رفراندم بار دیگر مى‏خواهند حسين را بكشند. زينب را اسير كنند و صحراى كربلا بر پا نمايند.»

خمينى، دقيقاً مانند طباطبایى، «جهالت امت» را گروگان اسارتش قلمداد کرد:

«دستگاه جابر با تصويب‏نامه‏هاى خلاف شرع و قانون اساسى مى‏خواهد زنهاى عفيف را ننگين و ملت ايران را سرافكنده كند. دستگاه جابر در نظر دارد تساوى حقوق زن و مرد را تصويب كند. يعنى با زور سرنيزه دخترهاى جوان عفيف مسلمانان را به مراكز فحشاء ببرد.»

«در قوانين ايران رفراندم پیش‏بينى نشده و تاكنون سابقه نداشته، رأى دهندگان باید معلوماتشان به اندازه‏اى باشد كه بفهمند به چه رأى مى‏دهند. بنا بر اين اكثريت قاطع، حق رأى در اين مورد را ندارند... اين رفراندم اجبارى، مقدمه براى از بين بردن مواد مربوط به مذهب است... دستگاه حاكمه مى‏خواهد با تمام کوشش به هدم احکام ضروريهء اسلام قيام و به دنبال آن مطالبى است كه اسلام را به خطر مى‏اندازد...» (از اعلاميهء خمينى، فروردين ۱۳۴۲)

در مقابل اين تهاجم ارتجاع قرون وسطایی، واكنش حکومت سیاسی نيز نشان از نفوذ عمیق شیعه‏گرى داشت. شاه در جواب به «۱۵ خرداد» در نطق خود در قم گفت:

«... چند روز پیش در تهران جمعيت کوچک و مضحكى از يك مشت بازاری احمق ريشو، در بازار راه انداختند كه سر و صدا بكنند. همين‏ها بودند كه رفتند با پيشه‏ورى ائتلاف کردند و با او شراب خوردند... امروز اين آقايان ادعاى وطن‏پرستى دارند... هميشه يك عده نفهم و قشرى كه مغز آنها تكان نخورده سنگ در راه ما مى‏انداختند. زیرا مغز آنها تکان نخورده و قابل تکان خوردن نبود...». (خوانندهء دقيق متوجه است كه «تکان خوردن مغز» در زبانهاى اروپایى به معنى آگاه شدن است و در فارسی مفهومى برخلاف آن دارد!)

هدف از نقل قولهاى بالا نشان دادن اين واقعيت بود كه كشاكش ميان رهبران دو پایگاه حکومتی در همان سطح يك قرن پیش جریان مى‏یافت و بیشتر خصلت «نمايشى» داشت. چنانكه «رهبر غائلهء ۱۵ خرداد» نيز به احترام از کشور تبعيد گشت!

مهمتر بازتابى است كه اين كشاكش در سطح جامعه يافت و درست همين جنبه، مقایسهء ياد شده را ممكن مى‏سازد. در مرحلهء بعدى، پس از آنكه «انقلاب سفيد» راه مسخ شدن در پیش گرفت و بزودى به مضحكه‏اى بدل گشت، (نشانه: «سپاه مذهب»!) اينک فرصت بدست «ضد انقلاب مذهبی» افتاد، كه از بهائيان انتقام گيرد!

تهاجمى گسترده در شهر و روستاى ايران متوجه‏شان شد و بار دیگر هزاران خانوادهء بهائی از محل زندگى خود رانده و در شهرهاى بزرگتر آواره شدند. اين تهاجم «زهر چشم» گرفتنى بود كه هرگونه کوشش ترقى‏جويانه از سوی حكومت را پيشاپيش مورد تهديد قرار مى‏داد. واكنش «مضحك» دربار نيز بنوبهء خود مؤيد اين ناتوانى بود. اين واكنش بدين محدود مى‏شد، كه تنى چند از اشرار تهران (طيّب حاج رضا و يارانش) را اعدام کردند! پیش از اين ديديم، كه «اشرار» بطور سنتى بازوى اعمال قدرت رهبرى شیعه را تشکیل مى‏دادند و همين يک دهه پيشتر از سوی اين رهبرى به دربار كودتاگر قرض داده شده بودند!

به منظرهء كلى اقليت بهائی در دوران محمدرضا شاه بازگرديم. چنانكه دريافتيم، اين اقليت، همچون دیگر اقليتهاى مذهبی و جریانات فكرى مترقى، در اين دوران نيز عليرغم «آزادى و امنيت» ظاهرى از هرگونه تظاهر اجتماعی و سياسى ناتوان ماند و در همين نگرش است كه مى‏توان دريافت، چگونه اقليتهاى مذهبی كه قرنها محمل حفظ و تداوم فرهنگ ايرانى را تشکیل داده بودند، در اين دوره به رخوت و بيرنگى دچار آمدند و در «احساس درد و خلاء عمومى» در ميان قطب ايرانى جامعه، شریک گشتند.

در مورد بهائيان جالب است كه ببينيم چنان از «بى‏آینده‏گى» وضع موجود در ايران سرخورده بودند، كه مهاجرت‏شان نه تنها ادامه يافت، بلكه درست بسالهاى ۱۳۲۸ ش و ۱۳۳۷ ش، اوّلى در «اوج جنبش توده‏اى و ملى» و دومى در اوج قدرت «حكومت كودتا»، به دو موج عظيم از ايران رفتند و آنها كه ماندند، بطور فزاینده مورد هشدار در مقابل فضاى «خفقان‏آور» اجتماعى و فرهنگى حاكم در ايران قرار داشتند. يكى از هشدارهاى «بيت العدل بهائى» خطاب به بهائيان تهران چنین بود:

«حرص و آز و رقابتهاى فاسده در زيور و زينت و لباس و مسكن و تفاخرات بى‏مايه و تمسك به ظواهر بى‏پايه و اسراف و تبذير اموال در امور كودكانه و تقليد سيئات اهل غرب چنان محيط آن مدينه (تهران) را فرا گرفته كه فى الحقيقه خفقان‏آور است.» (۵۶)

بهر رو، از نظر خود بهائيان نيز، در دههء آخر حكومت پهلوی دوران تاريكى را در تاريخ اين جریان اجتماعى تشکیل مى‏دهد. زيرا شرکت فزاینده و گستردهء آنها در همهء نهادها و زمينه‏هاى اقتصادی، فرهنگى و اداری هر چند روندى طبيعى بود، چون تنها با كتمان هويت‏شان ممكن مى‏گشت، برخلاف دورانهاى تاريخى گذشته، بجاى آنكه محيط را هدف تأثيرگذارى‏شان سازد، اين بار خود آنان را به گرداب يكسان‏سازى و بى‏هويتى جامعهء شیعه‏زده مى‏كشاند. نشان بارز اين «خفقان»، خط مشى بهائیان نسبت به حكومت سياسى است. پیش از اين در بارهء «فلسفهء سیاسی» بهائیت سخن گفتيم و اينجا جالبست كه ببينيم در دوران پهلوی نه تنها خود حكومتها در عين استفادهء گسترده از بهائیان اين گروه اجتماعی را از خود مى‏راندند، بلكه هويت مخدوش و وابستگی دوگانه، به رهبرى شیعه و قدرتهاى خارجى، چنان «ماهيت مترقى»شان را در پرده گذارده بود، كه بهائیان رفته رفته به فاصله‏گذارى با حكومت سیاسی روى آوردند و پس از كودتاى ۳۲، بكلّى از هر حركتى كه مى‏توانست به ظنّ پشتیبانى از «حكومت كودتا» دامن زند، ابا كردند. اين تا بدان حدّ كه اهداى يك مدرسه بمناسبت «جشنهاى ۲۵۰۰ ساله» از سوى محفل بهائی، مورد مخالفت بهائیان تهران واقع شد!

البته فاصله‏گذارى بهائیان با «حكومت كودتا» پیش از آنكه نشانهء تسليم‏شان در مقابل فشار رهبری شیعه باشد، ناشی از موقعیت دوام‏ناپذیر حكومت بود. اين موقعیت برآيند روندهاى چنان پیچیده‏اى است كه در اين مختصر حتى به خطوط اصلى نيز، قابل اشاره نيست.

يك كلام آنکه، دوام‏ناپذیرى حکومتی كه نوسازى اجتناب‏ناپذیر کشور را با استفاده از پول نفت تنها در تحكيم قدرت خودكامهء خود مى‏خواست، ليكن ناگزیر بود در مقابل هرگونه حركت بسوى دمكراسى اجتماعی (كه بطور اجتناب‏ناپذیر لازمهء تحقق اين نوسازى بود) مقابله كند، به ورطه‏اى گام گذارده بود، كه پشتيبانى خارجى هم از سقوط دير يا زودش جلوگیری نمی‏توانست. پیش از اين از برخورد متناقض حكومت پهلوی به اقليتهاى مذهبی و بویژه بهائیان ياد کرديم و اينك با بدست دادن سندى اين «زرنگى محمد رضاشاهى» را نشان مى‏دهيم:

«رئيس ركن سوّم ارتش سرتیپ کوششى در تاريخ ۳۴/۱۰/۲۳ نامه‏اى تحت شماره ۳۴/۱۰/۲۳/۱/۳۰۷۳ بفرماندهى دانشكدهء افسرى مى‏نويسد: «ضمن ارائه سواد گزارش شرفعرضی ركن دوم ستاد ارتش اوامر شاهانه را نيز به اين شرح ابلاغ مى‏نماید. رونوشت اين فرمان به همهء لشگرها و واحدهاى تابعه نيز رفته است. فرمودند بهائیها استخدام نشوند و آنهائيكه در خدمت هستند نباید تظاهر كنند و راجع به ترفيعات و امتيازات نيز در صورت تظاهر داده نخواهد شد. امضاء ۳۴/۹/۹» (۵۷)

با اينهمه، «تجربهء تاريخى» بهائیان در سه دههء آخر حكومت پهلوی، يكسره منفى نيست و مثلاً همينكه انبوهى جمعیت، قدرت مالى فزاینده و رشد تشکیلات بهائی، به برآمدن «ساختارهاى خودكامانه» در درون اين گروه اجتماعی نيانجاميد، حاوى نكتهء تاريخى و اجتماعی پراهمیتی است. توضيح آنكه با تصورى كه «شرق شناسان» از «جوامع شرقى» بدست داده‏اند، باید انتظار داشت كه روند ياد شده ، به برآمدن ساختارهاى فرماندهى و فرمانبرى بيانجامد و نبود چنین ساختارهایى در درون تشکیلات بهائیان و دیگر اقليتهاى مذهبی، دلیل كافى بر اينستکه «استبداد شرقى» نه تنها در جوامع شرق و بویژه ايران ذاتى نيست، بلکه ناشی از گزندها و كژى‏هاى اجتماعی و تاريخى است كه بر فرهنگ درونى اين جوامع غالب آمده است!

كلام آخر دربارهء اينكه چگونه شرایط اجتماعی و سياسى دوران پایانى عصر پهلوی، بهائیان را در عين حضور ظاهرى در جامعه رفته رفته به خفقان معنوى و بى‏هويتى مى‏كشاند، به بررسى «فعاليت سازمان امنيت كشورى» موكول است. مدارك اندكى كه عليرغم «کوشش انقلابيون اسلامى» از فعاليت «ساواك» بجا مانده، بدون هیچ شبهه‏اى تأمين «توازن» قدرت اجتماعی و سیاسی ميان دو پایگاه حکومتی را بعنوان مهمترين «وظيفهء» اين سازمان روشن ساخته است. از دیدگاه امروز نقش اين «سازمان» در حفظ «نظم»، معنایى شگرف يافته، نشان مى‏دهد كه كدام نيرو از حفظ «امنيت داخلى» به قيمت سرکوب نيروهاى برآمده از قطب ايرانى جامعه بيشتر سود برده است. از اين گذشته بسيارى اعمال و جنايات «ساواك» نيز هدف و انگیزهء واقعى خود را مى‏یابند. نمونه همين بس، كه براى قتل بيژن جزنى و يارانش در زندان (به «جرم قصد فرار») انگیزهء دیگرى نمی‏توان قايل شد، جز آنکه اين گروه تنها گروهى در ميان «چپ نوين» بود، كه تا حدّى به نقش رهبرى شیعه در تاريخ معاصر ايران آگاهى يافته بود!

دربارهء عملکرد «سازمان امنيت» در مورد بهائیان، با ذكر دو نمونه خواننده را به مدارک موجود ارجاع مى‏دهيم: نمونهء اوّل فلسفى واعظ است، كه پیش از «كودتاى ۲۸ مرداد» فریاد: «كمو يعنى خدا و كمونيست يعنى خدا نيست!» او، آسمان ايران را مى‏لرزاند. پس از «كودتا» به نزدیک‏ترین روابط با «ركن ۲» و سازمان امنيت، رهبرى مبارزه با بهائیت را برعهده داشت و مبارزه‏اش با «انقلاب سفيد» او را يار و ياور حکومتگران آیندهء ايران نيز ساخت.

نمونهء دیگر، «انجمن حجتيه» است كه پیش از اين به «مبارزه»اش با مصدق اشاره کرديم و پس از «كودتا»، به يارى «سازمان امنيت»، در كنار «فداييان اسلام»، جناح ضربت رهبرى شیعه را در مبارزه با بهائیت تشکيل می‏داد. دربارهء نقش «بارز» اين «انجمن» كه از پشتيبانى فعال خمينى برخوردار بود، همين بس كه او بسال ۱۳۴۹ اعلام داشت: «معمّمين مجازند ثلث سهم امام را به انجمن بپردازند.»!

* * *

پيش از اين، اينجا و آنجا به تاريخ‏پژوهى از دیدگاه «منافع ملى ايران» اشاره کرديم. روشن است كه چنین دیدگاهى همانقدر با حماسه‏سرایى، خود بزرگ بينى و يكسونگرى بیگانه است، كه با ستیزه‏جویى با دیگر ملتها. برعکس، آرمان ملى ايرانى به سبب ماهيت همگرايانه‏اش از لغزشها و برترى‏جویى‏هاى «ملى‏گرایى» در بسيارى دیگر كشورهاى جهان عاری است.

ماداميكه جهان از «واحدهاى ملی» تشكيل گشته، ضرورى است مردم هر كشورى، در وراى همهء گوناگونی‏ها، در همبستگی و هميارى، انرژى زايندهء خود را براى دستيابی به زندگی درخور آدمی يكسو سازند. همانگونه كه «خانوادهء بشرى» تنها زمانی تحقق خواهد يافت، که ملتهایى سرافراز و برابر حقوق در مجموعه‏اى متنوع از فرهنگهاى متعالی گردهم آيند. در «واحدهاى ملی» نيز منافع عمومی ايجاب می‏کند، گروههاى اجتماعی با حفظ هويت خود در جهت بهبود زندگی در کشور بكوشند. تجربهء دو سه قرن اخير نشان داده است، كه- نه يكسان‏سازى جامعه- بلکه فراروييدن يك «هويت ملی» می‏تواند آن سقف مشترکی را فراهم آورد، كه در زیر آن مردم هر کشورى با وجود تفاوتهاى نژادى، قومی و عقيدتی به همزبانى و همیارى دست می‏یابند.

بنيان چنین هويتی را، از يكسو حافظهء تاریخی مشترك و فرهنگ فراگيرى كه مردم سرزمينی در برآمدنش سهيم بوده‏اند فراهم می‏آورد، و از سوى ديگر سرزمين مشتركی كه در دامن مواهب مادّی‏اش زندگی می‏کنند.

در اين بررسى به اشاراتى نقش فرسايشى اسلام در شكل‏گیری هويت ملى، حافظهء تاریخى و فرهنگ ايرانى در دوران معاصر را از نظر گذرانديم. از آنجا كه فرسايش نیروى معنوى جامعه دست در دست فرسايش منابع انسانى و مادّی کشور دارد، لازم است ببينيم در کشورى مانند ايران با منابع انسانى و مواهب طبيعى عظیم (در مقايسه با اكثر کشورهاى جهان) كدام ورطهء وحشتناك اين منابع را بلعيده و به هدر داده است؟

با توجه به كميت دو سه درصدى اقليتهاى مذهبی، نقش‏شان در تاريخ اقتصادى ايران چنان نيست، كه با تعميمش تصويرى كلى از اين تاريخ بدست آید. با اينهمه چون اين بررسى از جوانب دیگر نيز درخور توجه شايانى است و در اين بررسی از بهائیان بعنوان پرشمارترین اين اقليتها سخن رفت، بطور فشرده اين بحث را مى‏گشاييم.

فعاليت اقتصادى و ثروت اقليتهاى مذهبی شاید «حساس»ترین جنبهء برخورد متوليان اسلام و انگیزهء «ملموس» مبارزهء آنان با دگراندیشان مذهبی را تشکیل داده است. پیش از اين ديديم، كه تا پيش از دوران رضاشاه، «محاكم شرعى» «رسيدگی» به همهء معاملات ملكى و مالى کشور را نيز برعهده داشتند. آنهنگام كه تاريخ اجتماعی ايران بنگارش درآید، بررسى عملكرد اين «محاكم»، كافيست تا چهرهء دیگرى از «اسلام در ايران» به ظهور رساند. همچنانكه ديديم، در عصر قاجار، پايگاه حكومت مذهبی، با فاصله‏اى عظیم، بزرگترین قدرت مالى و مالك قسمت اعظم منابع مادى کشور بود.

اينجا سخن از رفتار با «غير مسلمانان» و «كفّار» است و نگاهى به «احكام اسلامى» در اين باره كافيست تا «آيينى» كه بدان «سهم شير» از منابع مادى و مالى ايران را بسوى متوليان اسلام سرازير مى‏ساخت ، شناخته گردد. اينهمه از مجال اين بررسی خارج است و به بيان این واقعيت اکتفا مى‏كنيم كه آنچه در گزارشات تاريخى دربارهء کشتار و يا غارت اقليتها ذكر شده، تنها نشانه‏ایست، از چپاول روزمره و «عادى»شان. چنانكه اگر تصاحب مال اقليتها انگیزهء «ملموس» تهاجمات به آنان قرار گيرد، كشاكشهاى «مذهبی»- از حملهء اعراب تا به امروز- مفهوم کاملاً دیگرى مى‏یابد. در اين باره همين بس، كه وابستگان به «جماعت كفّار» پيش از آنکه در فكر اندوختن مال باشند، همواره مى‏بايست به اين بينديشند كه مالشان هر لحظه مى‏توانست، موجب از دست رفتن جانشان باشد!

جنبهء دیگر «حساسيت» ياد شده، اينستكه «مشکل» اقليتهاى مذهبی- همچون ديگر گروههاى اجتماعى- تنها به آزادی عقيدهء خصوصى افرادى از جامعه معطوف نيست و آنجا كه براى آنان «حق حيات» قايل شويم، بدنبال آن حق مالكيت و فعاليت اقتصادى و مالى نيز قايل شده‏ايم و در همين جنبهء «ملموس» از منافع است كه روبناى حقوقى و قضایى جامعه شکل مى‏گيرد و به معيار تعيين‏كننده‏اى براى تحقق دمكراسى اجتماعى و سیاسی بدل مى‏گردد.

بگذريم، در دوران رضاشاه ارجاع معاملات ملكى و مالى به مراجع دولتى زمينهء اصلى تأمين حكومت قانون را تشکیل مى‏داد. از همان زمان نيز وابستگان به اقليتهاى مذهبی امكان يافتند، مال و ملك خود را به ثبت برسانند و آنرا از تعرض «غير قانونى» در امان دارند. اين تحوّلى عظيم بود و در مقايسه با «انحصار كتابت» كه با تغییر شکل همچنان برقرار ماند، ضربه‏اى مهم بر قدرت رهبرى مذهبی بحساب مى‏آمد. البته نفوذ كارگذاران رهبرى شیعه (چه با عبا و چه با كت و شلوار) در «محاضر رسمى» نيز تا حدّ زيادى برقرار ماند، چنانكه در تمام دوران پهلوی هر «محضردارى» مى‏توانست شهادت افراد بهائی كه هيچ، وابستگان به «اقليتهاى رسمى» را نيز غير قانونى تلقى نماید! از اين گذشته با توجه به تداوم اين اعتقاد كه تصاحب «مال كافر» «مباح» است، مى‏توان دامنهء «كشاكش»هاى مالى ميان شركاى «مسلمان» با وابستگان به اقليتهاى مذهبی را در زير پوشش قوانين جارى کشورى تصور نمود.

اين را نيز ناگفته نگذاریم، كه با وجود «شخصيت حقوقى» نوسان‏دار اقليتهاى مذهبی، اين گروه اجتماعى در دوران پهلوی بزودى به قدرت اقتصادى و تحكيم مالى قابل توجهى، در مقايسه با اکثریت جامعه، دست يافتند. با اعتراف باينكه اين «موفقيت ملموس» نمی‏توانست بهیچوجه از «مجارى غيرقانونى» صورت گیرد، باید آن را بطور مسلم نتيجهء پرکارى و اشتياق به پيشرفت در آنها، و چرا نگوييم نشانهء ميهن‏دوستی عميقشان تلقى نمود.

در مورد بهائیان پیش از اين اشاره داشتيم كه بعنوان «كافر حربى»، جایى كه هويت انسانى‏شان انکار مى‏گشت، نمی‏توانست از «شخصيت حقوقى» صحبتى در ميان باشد. بهائیان در دوران قاجار نه تنها حق مالكيت نداشتند كه از ارث گذاردن و ارث بردن ممنوع بودند. چه مى‏گوييم، براى كسانى كه ريختن خونشان صوابى بوده است، از «حقوقى» صحبت كردن، بى‏معنى است. چه هزاران پسر كه به سبب «ارتداد» از ارث محروم، و به فلاكت افتادند و چه بسا پدر كه بدست پسر «مسلمان»، از خانه و كاشانه رانده گشتند.

چنانکه ديديم، از سوی دیگر، تاراج مال «بابيان» بزودی به منبع عظیم «درآمد» براى «روحانيت» بدل گشت و گویى اين بس نبود، در طول نيم قرن پیش از انقلاب مشروطه، هزاران «مسلمان» براى خنثى ساختن «تهمت بابيگرى» خراجها پرداختند!

امّا شور و شوق بهائیان به آيين نو يافته نيز چنان بود كه اگر ثروتى داشتند آنرا در خدمت «امر» صرف كمك به همكيشان در تنگناى خود قرار مى‏دادند و يا به نزد پيشوايان خود مى‏فرستادند. در اين ميان «جالب» است، عمامه‏بسران دربارهء پولهایى كه به عکّا سرازیر شده افسانه‏ها پرداخته‏اند و حتى ادوارد براون انگلیسى (!) هم دربارهء «قصر بهجى»- محل اقامت بهاءالله در چند سال آخر عمر- قلم‏فرسایى كرده است. اقامت سه چهار سالهء بهاءالله پس از پنجاه سال تبعيد و زندان در اين خانهء اعيانى، كه پيشتر به تاجرى تعلق داشت، كافى بود تا همهء استفادهء مالى «روحانيت» از بهائیان را در پرده گذارد!

آرى، در مقام مقايسه، آقاخان محلاتى، رهبر اسمعيليان، تحت حمايت انگلیس در هند، بزودی بشمار يكى از ثروتمندترین مردان جهان درآمد. امّا با توجه به انبوه بهائیان آواره در فلسطين آنروزگار و بدين دليل ساده كه بهاءالله و عبدالبهاء قسمت اعظم عمر خود را در زندان بسر برده‏اند، قلم‏پردازی دربارهء «زندگى پر تجمّل» آنان هرچه نباشد، مبالغه‏آميز است! وانگهی متوليان اسلام در ايران آخرین كسانى‏اند كه مى‏توانند از اين بابت بر بهائیان خرده گيرند و جالب است ببينيم، بهاءالله خود به طنز از اين «خرده‏گیری» سخن گفته است:

«یکى از دوستان از نفسى از نفوس مجتمعه در (اسلامبول) ذكر نموده كه گفته، در هر سنه مبلغ پنجاه هزار تومان از وطن به عكا مى‏رود... معلوم نشد محاسب كه بوده و دفتردار كه؟ اگر فى الحقيقه در آنچه ذكر نموده صادق است، باید مالك وجود... را شکر نماید، كه نفسى را از ايران مبعوث فرمود كه در (زندان بدون يار و ياور) ايران را تصرف فرموده و يك ماليات هر سنه از آن اخذ مى‏فرماید. اين مقام ستايش است نه نکوهش.»! (۵۸)

بگذريم، سخن از آنستکه ببينيم اين «خرده‏گیری» عمامه‏بسران كه به ظاهر از موضع منافع ملى ايران صورت گرفته و در همهء «ردّيه»ها بر بهائيت جاى مهمى يافت، از كدام ماهيت برخوردار است؟

از ديدگاه چنین منافعى هر گروه اجتماعی تا آنجا كه به ارادهء آزاد خود و در چهارچوب قوانين کشورى به برآمدن يك قوهء اقتصادى و مالى كمك مى‏كند، نه تنها باید مورد حمايت جامعه باشد، بلکه استفاده از چنین توانایى‏هایی است كه در يك جامعهء آزاد مى‏تواند و باید به موتور پیشرفت اقتصادى بدل گردد.

در مورد دارایى اقليتهاى مذهبی باید به اين نكته توجه داشت كه سخن از دارایى افراد وابسته به اين اقليتها نيست، بلكه آن دارایى است كه تشکیلات مذهبی مزبور از طريق «اعانهء» پيروان گرد مى‏آورند و همچون اغلب کشورها، در قانون کشورى دوران پهلوی (بنام «اوقاف») از ماليات معاف بود. بحث در اين باره را اينجا مجال نيست و هدف آنستکه ببينيم. «اوقاف» بهائی از چه ویژگی برخوردار بود، كه چنین مورد توجه «ردّيه‏نويسان» قرارگرفته است؟

بهائیان چه به اينكه از نظر كمّى با جمعيت دو سه درصدى خود بخش قابل توجهى از جامعهء ايرانى را تشکیل مى‏دادند و چه بدين لحاظ كه كار و کوشش را «فریضهء مذهبى»شان تلقى مى‏نمودند، همواره آنجا كه امکان مى‏یافتند بزودى به وضع مالى بهترى از «محيط» خود دست يافته و با شورى حيرت‏انگیز مشتاق پرداخت «اعانه» به «امر» خود بودند. با اين تفاوت كه چون بعنوان اقليتى رسمى شناخته نمى‏شدند، «اوقافى» نيز نمی‏توانستند داشته باشند. اين بود كه پیش از رضاشاه از سوی بهاءالله و سپس عبدالبهاء، شخص «امينى» تعيين گشته بود، كه بهائیان مى‏توانستند، «تبرّعات» خود را به او پرداخت كنند.

در دوران رضاشاه شخصى بنام «غلامرضا امين امين» مأمور دريافت اين پرداختها بود، كه سپس اموال غير منقول وقف شده را بنام خود به ثبت رساند. پس از مرگ او (بسال ۱۳۲۴ ش) اين دارایى بنا بر وصيتش به شوقى ربانى (جانشین عبدالبهاء، داراى شناسنامهء ايرانى و ساكن فلسطين) منتقل گشت.

اسماعيل رائين از جمله «ردّيه نويسانى» است كه توجه خاصى به اين دارایى نشان داده است و اينجا با بررسى «نظرات» او اين بحث را مى‏شکافيم. رائين ميزان اين دارایى را بدون بدست دادن مدركى ۲۸۷ ميليارد دلار (!) تخمين زده است. (۵۹)

(جایى حتى ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰/۲۸۷ ميليارد دلار نوشته است، كه آنرا باید بحساب اشتباه چاپى گذارد!) (۶۰)

مسلّم آنستکه هرچند اين رقم نجومى قابل قبول نمى‏باشد، امّا با توجه به تمايل شديد بهائیان به اهداى دارایى‏شان، مى‏توان از ثروت هنگفتى سخن گفت. اين تمايل تا بدانجا بوده است كه بروال عادی، افراد بهائی تنها خانهء مسكونى را براى فرزندان به ارث مى‏گذاردند و بقيهء اموال خود را «وقف» مى‏كرده‏اند. رائين در اين باره مى‏نويسد:

«از آغاز كار بهائیت ، گروه كثيرى از افراد معتقد و متمكّن اين گروه، ثروت (و اغلب ميراث) خود را در اختيار رهبران قرار مى‏داده‏اند، تا به نحو دلخواه آنان، مورد استفاده واقع شود. امّا در اين ميان مشکل بزرگى- بویژه در ايران- وجود داشت و آن اينكه چون بهائیگرى در ايران رسميت نداشت، اين امكان نيز موجود نبود، تا به صورتى شبيه «وقف» اسلامى سرمايه‏ها و به اصطلاح موقوفه‏هاى خود را در اختيار مراجع مورد نظر قرار دهند.» (۶۱)

پس از مرگ ناگهانى شوقى ربانى، (۱۳۳۶ ش) پنج نفر ورثهء خصوصى او تمامى اين دارایى را به دكتر عليمحمد ورقا (نواده همان ورقا كه به «اتهام» قتل ناصرالدين شاه بقتل رسيد.) منتقل كردند. دربارهء دارایی منتقل شده به ورقا، از سوى وزارت دارایى ماليات بر ارثى به ميزان ۱۵۷ ميليون تومان تعيين شد (۶۲)، كه با «مراجعه» به دادگسترى و فتواى دكتر سيد حسين امامی (استاد دانشگاه، رئيس مجلس در دورهء مصدق (۱۳۳۱) و امام جمعهء تهران!) بعنوان ماليات بر «موقوفات» فسخ گرديد.

امّا آنچه گذشته بود، مطلبى نبود كه براى رهبرى شیعه فراموش شدنى باشد و در تمام طول دههء ۴۰ پیگیرانه موجب جنجالها و حملاتى شد كه يك سوى آن طرح مداوم در مجلس شورا و وزارت دادگسترى و مقاله‏نويسى در «تهران مصور» بقلم اسماعيل رائين (!) بود و سوی دیگر آن، سوءقصد به جان امامی، امام جمعهء تهران! تا آنكه بالاخره بسال ۱۳۵۲ ش در دوران «زمام‏دارى» هویدا (!) بهائیان پس از پانزده سال مجبور به پرداخت «ماليات بر ارث» شدند!

در اين مرحله ابعاد «موقوفات» بهائی واقعاً ابعادى نجومى يافته بود. (رائين آنرا هنگام انتقال به ورقا بیش از ۲۹۶ میلیارد تومان برآورد کرده است (۶۳)) و نگهدارى از اين «سرمایهء راكد» كه قسمت اعظمش را دارایى غير منقول (بصورت خانه و زمين در گوشه وكنار ايران) تشکیل می‏داد، از سوى تشکیلات بهائی نيز با مشکلات بزرگى توأم بود. رائين مى‏نویسد:

«در ايران بهائیان بفكر افتادند تا براى حفظ موقوفات و ثروتهاى بخشيده شده «شركت تجارتى» تأسيس كنند، تا هم مرجعى باشد براى پرداخت پولها و بخشيدن املاك و ميراث و هم ممّرى براى درآمد كه روز بروز بر سرمايهء آن افزوده مى‏شود.» (۶۴)

بیشک بهائيان حاضر بودند، با استفاده از اين دارایى در پیشرفت صنايع و اقتصاد کشور سرمایه‏گذاری كنند و از اينراه به اين پیشرفت تكانهء مهمى وارد آورند و راكد ماندن اين سرمایهء نجومى، كه البته افزايش تورمى آن تا حدّى ناشی از افزايش تورمى قيمت زمين در ايران بود، آن جنبه‏اى است كه باید از دیدگاه منافع ملى ايران بدان نگریست. امّا ناگفته پيداست كه توجه رائين و «همفكرانش» از موضعى دیگر برمى‏خيزد و اين دارایى‏ها نگاه آزمندشان را بخود مى‏دوخت:

«بهائیان ايران میلیاردها تومان زمين، املاك بزرگ، شرکتها و مؤسسه‏هاى عام المنفعه و دو بانك امناء و ترانه را بنام اشخاص به ثبت رسانيده‏اند و از منافع ميلياردها و میلیاردها ريالى استفاده مى‏كنند... صحيح بنظر نمى‏آید كه وجود دارایى و سرمایهء بي‏حساب و شناخته نشده، آنهم در دست مردان و زنان شناخته نشده و بى‏مسئوليت، عواقب شومى براى اقتصاد و حتی استقلال مملکت و رژيم قانونى، بوجود نخواهد آورد؟ آيا روزى نمى‏رسد، كه به اين بى‏بند و بارى و هرج و مرج و سوءاستفادهء عده‏اى شناخته شده خاتمه داده شود؟» (۶۵)

باید گفت، «خوشبختانه» اين روز زود رسید و عمامه‏بسران تازه بقدرت رسیده، نه تنها اين ميلياردها دارایى را به «بيت المال» خود سرازير کردند، بلكه با غصب دارایى شخصى دهها هزار افراد بهائی كه بیشک چندين برابر «موقوفات» بهائی بود، به ثروتى دست يافتند كه پیش از اين در خواب هم نمى‏دیدند. روزى كه مجموع اين دارایى‏ها برآورد گردد، اين نيز روشن خواهد شد كه حکومتگران اسلامى، شاه‏اندازيهاى چند سال اوّل پس از انقلاب براى جلب «كوخ نشینان» را از كدام منابع تأمین نمودند و چگونه «طبقهء جديد» اسلامى در ايران ظهور نمود؟ در اين باره حتی مى‏توان تصور نمود كه اموال ضبط شدهء دیگر «طاغوتيان» در مقايسه با اموال بهائیان رقم ناچیزى را نشان مى‏دهد!

از ديدگاه منافع ملى ايران، بهائيان با آنکه در زير فشار اجتماعی شاید تنها اقليت اجتماعی بودند، كه مى‏توانستند حضور و نفوذ فزایندهء رهبرى شیعه را حس كرده، «ظهور» حکومت اسلامى را پیش‏بينى كنند، همينكه کوششى در جهت انتقال دارایى‏هاى ميلياردى خود به خارج از كشور ننمودند، نكته تاريخى مهمى است.

از سوی ديگر از همين ديدگاه راكد ماندن اين سرمایهء عظيم در نبود ايمنى اجتماعى و حقوقى، بطور نمادين آن نيروى عظیم مادّى و معنوی را نشان مى‏دهد، كه در زير فشار سركوبگر حاكميت مذهبی در دوران معاصر به هرز رفته است.

آنگاه كه گسترده‏تر به تاريخ معاصر ايران بنگریم، در بهائیان با جمعیت دو سه درصدى در كنار دیگر اقليتهاى مذهبی، تنها بخشی از آن نيرویی را خواهيم يافت، كه مى‏توانست ايران را حتى بدون پول نفت به شاهراه پیشرفتى واقعى و بازگشت‏ناپذیر بياندازد. آرى، ملتى كه سرمايه‏هاى مادّی و معنوى‏اش در چنین ابعادى دستخوش فرسايش و نابودى گشته، چنانكه تاريخ نشان داد، با پول نفت نيز دردش دوا نخواهد گشت. برعكس! همين «توهم» كه با پول نفت، ايران مى‏توانست صاحب همه چیز گردد، نه تنها نشانگر ناتوانى جامعه از بكار گرفتن نيروهاى درونى خویش است، بلكه جامعهء ايرانى را «عجوزه»اى مى‏انگارد، كه تنها به «صدقه» قادر به ادامهء حيات است! به همين «توهم»، مردم كشورهایى كه بدون نفت و به نيروى خویش راه پيشرفت را پيموده‏اند، تافته‏اى جدا بافته جلوه يافته و از اينراه به اعتماد بنفس ايرانى ضرباتى مرگبار وارد گشت. گذشته از آن بر اين واقعيت نيز پرده مى‏کشید، كه تنها مردمى مى‏توانند از «غارت امپرياليستى منابع ملى» جلوگيرند كه مالك دیگر سرمايه هاى خود نيز باشند!

بدانچه گذشت خواستيم اين نيز نشان دهيم، كه برخلاف «فرهنگ» شيعى و كارگذارانش كه اصولاً انباشت مال و منال را تنها براه «هرج و مرج و سوءاستفاده» مى‏دانند، نجومى بودن دارایى بهائیان، دليل كافى بر اين است كه اين دارایى را نه به «جيره‏خوارى»، بلكه به سخت کوشی مى‏توان انباشت و همينكه اين دو سه درصد جامعهء ايرانى با وجود كوتاه دستی از «هرج و مرج و سوءاستفاده»، توانستند در اين مملكت چنین ثروتى گردآورند، نشان كافى از آنست كه ملت ایران با تكيه بر قواى مادّی و معنوى خود به چه پیشرفتهایى قادر بوده و هست و كدام سايش و فرسايش درونى در دو قرن گدشته- پیش از انقلاب اسلامى- ايران را در قرون وسطی میخکوب ساخته بود.

با اشاره به نكته‏اى مهم اين بحث را به پایان مى‏بریم. اين نكته متوجه جنبه‏ايست كه اصولاً گردآمدن و حفظ «موقوفات» بهائی را ممكن مى‏ساخت. پوشيده نيست كه انباشت هر سرمايه‏اى به دلسوزى و امانتدارى نياز دارد و جنبهء دیگر «موقوفات» بهائی اينستكه نه تنها اهدا، بلكه جمع‏آورى و رسیدگى به اين ثروت عظيم تنها به درجهء بالایى از امانتدارى و سرسپردگى وفادارانه ممكن بوده است و گذشته از «امين امين» و «ورقا»، كه اين ثروت عظيم در تملك شخصى‏شان قرار داشت، صدها بلكه هزاران بهائی دیگر نيز به مراتب مختلف امكان دست درازى به اين ثروت را داشتند و اينكه نه در مراجع کشورى و نه در نزد بهائیان کوچکترین نشانه‏اى از «اختلاس» در اين ثروت يافت نمى‏شود، خود نشانگر اینستکه «فساد فلج كننده و لاعلاجى»، كه به ادعاى دشمنان ايران همواره دست به گریبان اين مردم بوده، تنها از يك قطب جامعهء ايرانى برخاسته است!

براى درك بهتر تضاد منش «ايرانى» و «اسلامى»، كافيست به درماندگى ذهنى اسماعيل رائين در حمله به بهائيان از اين بابت نگاهى بيافكنيم:

«امين امين هفت فرزند و همسر خود را از ارث محروم مى‏كند و همهء دار و ندار خود را بجز يك خانه به شوقى افندى مى‏بخشد.»! (۶۶)

* * *

جمع بندى كنيم. بدانچه گذشت دريافتيم كه نشان دادن چهرهء «اقليتهاى مذهبی» به عنوان جناح پایدار در قطب ايرانى جامعه، بویژه پرداختن به «جریان بابی- بهائی»- اين «منفورترین منفوران جامعهء ايرانى»- با نارسایى‏هاى «قانونمندى» توأم است. همين نارسایى‏ها نيز موجب گشت، هرچه به دوران حاضر نزديك‏تر شديم، از بدست دادن جلوه و عملكرد اين جریان اجتماعی ناتوان‏تر گشتيم و اين بیش از آنکه ناشى از نبود مدارک و اسناد لازم باشد ريشه در «ماهيت امر» دارد.

بعنوان نمونه، ديديم كه نقش عمده و واقعى جریان بابى- بهائی در انقلاب مشروطه تنها زمانى روشن مى‏شود، كه نه تنها عملكرد خود اينان، بلكه تأثير غير مستقيمى كه در جناحهاى دیگر از سرآمدان جامعه داشتند مورد پژوهش قرار گیرد. در دوران پهلوی نيز جلوه و نقش دگرانديشى مذهبی زمانى قابل داورى است، كه نه تنها کوشش عظیم بهائيان پرشمار در همهء زمينه‏هاى حیات اجتماعی و فرهنگی ايران بررسی شود، بلكه نقش دگراندیشى و روشنگرى اين جریان در نسلى از دولتمردان، هنرپروران و دانشمندان (از «دولت‏آبادى»ها و «بيضایى»ها گرفته تا «آموزگار»ها و «نجم‏آبادى»ها...) نيز مطرح گردد!

جلوهء اجتماعی و عملکرد بهائيان پس از انقلاب اسلامى نيز از اهميت «تاريخى» ویژه‏اى برخوردار است و يكى از مشکلات مهم در راه اين بررسی همينست كه از اين پس (همچون دیگر اقليتهاى مذهبی) بهائیان ايرانى در خارج از کشور بسيار پرشمارتر از بهائيان در ايران‏اند و همين «نکته»، به پیچیدگی‏هاى غلبه‏ناپذیرى از نظر «پديدارشناسى جامعه‏شناسانه» دامن مى‏زند!

با اينهمه بعنوان «حسن ختام»، به «بهائيان» در خارج از کشور نيز نگاهى مى‏افکنیم. چنانکه در اين بررسی جا به جا نشان داديم، پس از نشان دادن «پیکرهء تاريخى» از يك پدیدهء اجتماعی، بعضاً كافيست به نگاهى، «سرنوشت» و ماهيت پدیده در دورانهاى تاريخى دیگر روشن گردد. در اينجا نيز بجاى بررسی آمار و ارقام در بارهء بهائيان خارج از کشور، به بريدهء یك «خبر عادى» در هفته نامهء كيهان (لندن) اكتفا مى‏كنيم و از «تصور تعميمى» خواننده دربارهء شمار، جلوه و عملکرد بهائیان در چهارگوشهء جهان يارى مى‏جوييم (۶۷):

اگر به داورى دربارهء بهائيان ايرانى در خارج از كشور مجبور باشيم، مى‏توان به آنچه بهاءالله دربارهء عملكردش در اسلامبول گفته است، گریز زد و ادعا نمود كه اين «ايرانيان»، اگر باعث سرافرازى ايران نبوده‏اند، موجب سرافكندگى «ميهن از دست رفته» نيز نشده‏اند!

با اينهمه از دیدگاه منافع ملى ايران موقعيت بهائيان ايران مهمتر است و اينكه خشم انتقام‏جويانهء «لشگر اسلام» پس از پیروزى «انقلاب اسلامى»، اين بخش از مردم ايران را نيز به خاك و خون كشيد، از نظر انگیزه و ماهيت روشن‏تر از آنستکه به توضيحى نياز باشد. امّا اينجا نيز نكته‏اى را مى‏توان دریافت و آن اينكه كورچشمى و خشم عنان‏گسیختهء متوليان اسلام، اين بار نيز با قتل دويست و چند نفر بهائی، برخاسته از همهء اقشار و طبقات اجتماعی ايران، به گونه‏اى حيرت‏انگیز «وابستگی» گسست‏ناپذیر اين بخش از مردم ايران را برملا ساخت. نگاهى به فهرست اين قربانيان متوليان اسلام، بيش از هر مدرك تاريخى گوياست:

از كشاورز شهميرزادى و روستایى بيرجندى تا تاجر تبریزى و پزشگ گيلانى، از پيرمرد هشتاد و پنج سالهء يزدى تا دختر شانزده سالهء شيرازى، تو گویى دست سرنوشت، اين قربانيان را به دقت از ميان مردم ايران برگزیده است!

از سوی دیگر وجود بيش از ده تن پزشک و گروهى بزرگ از سرآمدان جامعهء ايرانى، بویژه در عرصهء خدمات ادارى و كشورى (از جمله ژينوس نعمت (محمودى)، رئيس ادارهء هواشناسى كشور و روحانى، معاون ادارهء كل ثبت اسناد) از دیدگاه امروز خود تأييدى است بر جلوهء اجتماعی و كوشش ميهن دوستانهء بهائیان.

دو تن ديگر از اين جمع را نيز گفته نگذاریم: محمد موحّد و عليمراد داودى. هر دو آنها چند ماهى پس از وقوع انقلاب اسلامى در روز روشن ربوده شدند و از سرنوشتشان خبرى نيامد! محمد موحّد آخرین «مجتهد»ى است، كه پانزده سالى پیش از انقلاب، بهائی شد و اينك هدف انتقام‏جویی قرار مى‏گرفت و دكتر عليمراد داودى، استاد كرسى فلسفه در دانشگاه تهران.

داودى همانست كه داريوش آشورى، پژوهشگر و متفكر ماركسيست ايرانى، پس از چهارده سال (در گفتگو با ده تن از روشنفکران ايرانى در تهران) درباره‏اش گفت:

«در حوزهء ترجمه‏هاى فلسفى... از سبك علیمراد داوری با اينكه قدمایى است بيشتر خوشم مى‏آید. نوعی سليقهء سبك فاخر در آنست...» (۶۸)

نه، اشتباه چاپى نيست! رضا داورى هم داريم كه «فلسفه‏دان نومسلمان» است. امّا «عليمراد» یکى بيش نبود و آن «داودى» است!

* * *

به اين سطور، بررسی «جریان بابى- بهائی» بر زمينهء مختصات تاریخى و اجتماعی ايران را به پایان مى‏بریم. برخواننده پوشيده نماند، كه انگیزهء بررسی اين «جریان»، در درجهء اوّل كوشش براى درك ماهيت روند تاريخ معاصر ايران بود.

تنها زمانيكه تاریخ اجتماعی دیگر «اقليتهاى مذهبی»، كه در دورانهایی پیش از اين به سرنوشتى قابل مقايسه با اين «جریان» روبرو شدند، روشن گردد، نمایی از «تضاد عمده»اى كه تحولات تاریخى و اجتماعی ميهن‏مان را تعیین نموده است، بدست خواهد آمد.

امّا در همين مختصر نيز ديديم، كافيست قدمى از موضع متضاد «ايرانى مسلمان» به كنار رفت، تا سير دگرگونى‏ها و فراز و نشيبهاى سرزمين‏مان از ديدگاهى روشنگر و سرافراز به نمايش درآید. بسا گره‏هاى تاریخى كه بدين قدم گشوده گردند و سقوط‏هاى هولناك، قابل فهم و درك.

با بررسى تاريخ معاصر ايران، ديديم كه بابيان و بهائیان، اين مردان و زنان بپاخاسته از دامان جامعهء ايرانى به چه انگیزه و هدفى به مبارزه‏اى دست زدند، كه شكست آن بیش از هرچیز، شكست ايران بود و چگونه اين شكست بنوبهء خود، كشور را در روند اضمحلالى به پيش برد. تنها زمانى كه تاريخ اجتماعی و سیاسی ايران پس از اسلام، از دیدگاه منافع تاريخى و عمومى کشور بررسی گردد، اين نيز نشان داده خواهد شد، كه چه سايش و فرسايش بنيان بركنى، نيروها و منابع مادی و معنوی اين مردم را بباد داده، از طلايه‏دارى تمدن بشرى، پس از قرنها مقاومت، درست در دوران معاصر كه عقب‏مانده‏ترين کشورها نيز يكى پس از دیگرى در گردونهء پیشرفت جهانى قرار مى‏گيرند، به سرنوشتى دچار آورده كه براستى سزاوار آن نبوده است!

كافيست از دیدگاه قربانيان متوليان اسلام به صحنهء اجتماعی و تاريخى ايران در هزارهء گذشته و بویژه در دو قرن اخير نگریست تا بسادگى دريافت، برقرارى حكومت اسلامى پس از سقوط رژيم پهلوی، نه يك چرخش نامنتظره، بلكه «ضرورتى» در راستاى «تحول» اجتناب‏ناپذیر اجتماعی بوده است. در جامعه‏اى كه تداوم و رسوخ فزایندهء مذهب قرون وسطایی چنین سيل‏آسا همهء جبهه‏هاى مخالف را متصرف و يا منهدم ساخت، برقرارى «حكومت اسلامى» به جبر تاريخى بدل گشته بود.

نشان دادن اين «جبر» جانسوز، كار مشکلى نيست، مشکل‏تر آنستکه آن قطبى در جامعهء ايرانى چهرهء تاريخى خود را بيابد، كه دو قرنى با وجود حملات پى در پی از وقوع اين «جبر» جلوگیری مى‏نمود. چهره‏اى تاريخى، كه نشان دادن آن از پس پردهء دودآگين و زهرناك شیعه‏زدگى قدم اوّل در دستيابى به هويت ايرانى بر سر اين «آخرین» (!؟) دو راهى تاريخ ايران است. هويتى كه در زير ضربات چند سويه و ناكاميهاى پى در پی چنان مخدوش گشت كه سرآمدان جامعهء ايرانى را به پشت كردن بدان و خودباختگى در مقابل متوليان اسلام كشاند.

با اينهمه «جبرى» كه بسوى «انقلاب اسلامى» مى‏راند، از ضرورتى برخاست كه هر چند در «لحظهء حاضر» فاجعه‏انگیز است، در نماى كلى تاریخ تحول ايران از دو جنبهء مثبت و «دوران ساز» برخوردار خواهد بود: اين «انقلاب» از يك سو نقش تعيين‏كنندهء اسلام را در «دگرگونى» تاريخ ايران (و مالاً جهان) بروشنى بنمايش گذارد و از سوى دیگر به دوپايگى حكومت بر جامعهء ايرانى پایان داد. همين دو جنبه منطق تاريخى را وامى‏دارد، «انقلاب اسلامى» را بعنوان «نقطهء عطف دوم» در تاريخ ايران باز شناسد.

در یك جنایت نژادپرستانه سه بهائی ایرانی در آفریقای جنوبى به قتل رسيدند

در حمله سیاهپوستان مسلح به یک محفل بهائی در آفریقای جنوبی، سه بهائی ایرانی به قتل رسیدند. به گفتهء امین بخشندگی پدر یکی از مقتولان بعد از ظهر یکشنبه گذشته ۶ سیاهپوست مسلح، به یکی از ۹ محفل بهائی در سیسکای واقع در آفریقای جنوبی حمله بردند و بهائیان سفیدپوست را که سه بهائی ایرانی بودند، از بهائیان سیاهپوست جدا کردند، جیب آنان را خالی کردند و کلید اتومبیل آنان را گرفتند، سپس در برابر چشم بقیه، به سوی آنان آتش گشودند.

دو تن از بهائیان ایرانی به نام‏های ریاض رضوی رئیس حسابداری دانشگاه «فورت هار» و هوشمند انواری انفورماتیسین در دم به قتل رسیدند و شمام بخشندگی دندانپزشک، ساعاتی بعد در بیمارستان درگذشت، هر سه حدود ۳۰ سال سن داشتند.

انگیزهء این قتل، مسائل نژادپرستانه ذکر شده است نه دینی، زیرا مهاجمان به بهائیان سیاهپوست آسیبی نرساندند.

شمار بهائیان ایرانی در آفریقای جنوبی حدود ده هزار نفر برآورد می‏شود.

--------------------------------------------------------------------------

(۱) احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟، ص۳۸

(۲) کِلک، شمارهء ۳۷، ص۲۳۳.

(۳) سرنوشت...، یاد شده، ص۴۰.

(۴) احمد کسروی، «بهائیگری، شیعیگری، صوفیگری»، ص۲۰۶.

(۵) عباس مخبر، سلسلهء پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ص۲۸۹.

(۶) همانجا، ص۲۹۶.

(۷) همانجا، ص۷۸.

(۸) همانجا، ص۲۹۶.

(۹) همانجا، ص۲۹۷.

(۱۰) عبدالصمد کامبخش، نظری به جنبش کارگری و کمونیستی در ایران، ص۶۰.

(۱۱) همانجا، ص۶۸.

(۱۲) سرنوشت...، یاد شده، ص۵۳.

(۱۳) همانجا، ص۲۸.

(۱۴) همانجا، ص۳۴.

(۱۵) م. آ. به آذین، از هر دری...، ص۸۶.

(۱۶) رسول مهربان، گوشه‏هایی از تاریخ معاصر ایران، ص۱۷۶.

(۱۷) همانجا، ص۲۱۲ (مضمون).

(۱۸) کیهان (لندن)، شمارهء ۴۵۳.

(۱۹) بیژن جزنی، طرح جامعه‏شناسی و مبانی استراتژی جنبش انقلابی خلق ایران، ص۶۱.

(۲۰) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۷۷.

(۲۱) همانجا، ص۴۰.

(۲۲) همانجا، ص۲۸۹.

(۲۳) همانجا، ص۲۹۰.

(۲۴) «مهرگان»، سال اوّل، شمارهء ۳، ص۱۱۸.

(۲۵) طرح جامعه‏شناسی...، یاد شده، ص۵۸.

(۲۶) گوشه‏هایی از تاریخ...، یاد شده، ص۴۹۲.

(۲۷) همانجا، ص۴۴۶.

(۲۸) طرح...، یاد شده، ص۶۳.

(۲۹) گوشه‏هایی...، یاد شده، ص۴۷۰.

(۳۰) همانجا، ص۳۶۱.

(۳۱) همانجا، ص۳۶۲.

(۳۲) همانجا، (مضمون).

(۳۳) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۹۷.

(۳۴) گوشه‏هایی...، یاد شده، ص۲۸۲.

(۳۵) «کیهان»، ۳۰ خرداد ۱۳۳۲.

(۳۶) گوشه‏هایی...، یاد شده، ص۴۷۷.

(۳۷) «مهرگان»...، یاد شده، ص۱۲۳.

(۳۸) همانجا.

(۳۹) دکتر محمد مصدق، خاطرات و تألمات، ص۵۵.

(۴۰) انقلاب اکتبر و ایران، مجموعهء سخنرانیها... حزب تودهء ایران، ص۳۴۴.

(۴۱) فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص۱۱۵. (۴۲) همانجا، ص۱۱۴-۱۱۷.

(۴۳) «آرش»، شماره ۲۴، ص۴.

(۴۴) سرنوشت...، یاد شده، ص۳۱-۳۲.

(۴۵) همانجا، ص۳۳.

(۴۶) همانجا، ص۳۰.

(۴۷) احسان طبری، جستارهایی از تاریخ، ص۱۱۴.

(۴۸) همانجا.

(۴۹) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۲۹۳.

(۵۰) همانجا، ص۲۹۵.

(۵۱) همانجا، ص۳۰۵.

(۵۲) حسین میر، تشکیلات فراماسونری در ایران، ص۲۰۹.

(۵۳) متواری ساختن ۱۲۰ خانوار بهایی (کاشان ۱۳۲۵) قتل سه تن (شاهرود ۱۳۲۳) آوارگی ۲۰۰ خانوار (یزد و اردکان ۱۳۲۶) آوارگی ۲۵۰ خانوار (رفسنجان و سیرجان و روار ۱۳۲۷) غارت ۱۲ خانوار (سروستان) اخراج ۳ هزار بهایی از ادارات دولتی و ارتش (۱۳۳۰)...

(۵۴) گوشه‏هایی...، یاد شده، ص۲۱۱.

(۵۵) کیهان (لندن)، شماره ۴۹۸، تجارت قتل...، محمد ارسی.

(۵۶) پیام بیت العدل... ، ۱۳۴۹ ش، آهنگ بدیع، شمارهء ۹-۱۰.

(۵۷) آئین بهائی یک نهضت سیاسی نیست، ص۸۶.

(۵۸) لوح ابن ذئب، ص۴۱-۴۲.

(۵۹) اسماعیل رائین، انشعاب در بهائیت، ص۲۷۴.

(۶۰) همانجا، ص۲۶۸.

(۶۱) همانجا، ص۳۰۶.

(۶۲) همانجا، ص۳۱۷.

(۶۳) همانجا، ص۳۲۵. (۶۴) همانجا، ص۳۰۷. (۶۵) همانجا، ص۲۵۷.

(۶۷) کیهان لندن، شمارهء ۴۹۸، نوروز ۱۳۷۳ ش (۱۹۹۴ م).

(۶۸) کِلک، شمارهء ۳۷، ص۲۴۰