دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

تاریخ‏نگارى و سیاست‏گذاری چاپ پست الكترونيكي

 

 

«گفتم: نشان ظلمات چیست؟

 

گفت: سیاهى، و تو در ظلماتى، امّا تو نمى‏دانى، آن کس که این راه رود چون خود را در تاریکى بیند، بداند که پیش از آن هم در تاریکى بوده است و هرگز روشنایى به چشم ندیده.» -- عقل سرخ- شهاب الدین سهروردى

 

 

تاریخ‏نگاران مدتهاست در این هم رأى‏اند، که رویدادهاى تاریخى به ضرورتى رخ مى‏دهند. امروزه کمتر تاریخ‏نگارى را مى‏توان یافت که از کورش، ناپلئون و چنگیز به عنوان «دست‏هاى سرنوشت» یاد کند. دیگر کسی علت جهانگیرى اسکندر را در خوابى که گویا در کودکى دیده، نمى‏جوید. رفته رفته کوشش مى‏گردد، «حوادث» تاریخى بر مبناى شرایطى فهمیده شوند. که امکان و همچنین ضرورت آنها را فراهم آورره‏اند. مطالعه دربارهء گذشتهء انسان و تاریخ جوامع بشرى از دورانهاى کهن تا امروز، باید بتواند در پاسخگویى به پرسشهاى ذهن‏سوز دربارهء تحولات کنونى و راه آینده یارى رساند.

 

اگر در دوران باستان، با پرداختن «اسطوره‏ها» و نقل «افسانهء آفرینش» مى‏کوشیدند بدین سئوال فلسفى جواب گویند، که بشر چگونه و چرا وجود یافت، در دوران معاصر که شناخت تاریخى- تکاملى گسترش یافته، سرگذشت آدمى بر کرهء خاک بیش از پیش براى شناخت فلسفى اهمیت یافته است.

 

از راه شناخت عملکرد تاریخى انسان کوشش مى‏گردد به این سئوال جواب داده شود که علت وجودى او چیست؟ به همین سبب هر مکتب فلسفى تاریخ بشر را در راستاى نظراتش ترسیم مى‏نماید و هر تاریخ‏نویس بزرگی فیلسوف نیز بوده است.

 

تاریخ‏پژوهى در هر کشورى نیز در خدمت پاسخگویی به پرسشهایى دربارهء نقش و جایگاه تاریخى جوامع در جهان قرار مى‏گیرد. از جمله، این پرسش ذهن هر ایرانى را به خود مشغول مى‏دارد، که چگونه در فلات ایران یکى از مهمترین تمدنهاى باستانى جهان برشکفت، اما نه تنها آن مدنیت فروپاشید، که میهن ما، قرنهاست با «تیره بختى» دست به گریبان است و تازه در جهان امروز که ملت‏هاى نورسیده یکى پس از دیگرى به منزلت تاریخى، سرافرازى ملى و هویت فرهنگى دست مى‏یابند، ایران در سراشیب سقوط و نکبتى نادیده و ناشنیده پا گذارده است؟

 

کوششى در راه جوابگویى به چنین پرسشهایى، تنها یک «فعالیت روشنفکرى» نیست. بلکه براى زندگى کنونى و سرنوشت فرداى هر ملتى تعیین کننده است . اگر علل عقب‏ماندگى و شکست روشن گردد، مى‏توان دانست که چه باید کرد و به چه راه باید رفت؟ این حکم، هم در زندگى فرد انسان و هم در زندگى تاریخى هر جامعه‏اى صادق است.

 

Clearlake به همانگونه که فرد انسان با تکیه بر هویت خویش، موقعیت اجتماعى و امکانات موجود، به عمل دست مى‏یازد و کار و کوشش مى‏کند، تا به هدف‏ها و آرزوهایش دست یابد، در کنش تاریخى ملتها نیز «حافظه و هویت تاریخى» از نقشى تعیین‏کننده برخوردار است. اگر حافظهء تاریخى مملو از خاطرهء شکستها، مصیبتها و سرخوردگى‏ها باشد، البته در روحیه و عزم امروزین نیز اثرات منفى دارد و زمینهء بى‏عملى، جبونى، خوشباشى و سرنوشت‏گرایى را مى‏گسترد. بر عکس، اگر ملتى بر گذشتهء خویش و عمل تاریخى پدران و مادران خود بالیدن تواند، این مشوق پیگیرى، پی‏جویى و زیاده طلبى در دورهء معاصر مى‏گردد.

 

پس گذشتهء هر ملتى با هویت امروزى و سرنوشت فردایش پیوندى گسست‏ناپذیر دارد و بدین سبب نیز از دو قرن پیش که اروپاییان رفتند تا عصاى آ قایى خویش را بر سر جهانیان بکوبند، اولین اقدامشان تدوین تاریخ هر ملتى بود، بر اساس نیازهاى روز و نقشى که سرمایه و بازار جهانى بر عهده‏اش مى‏گذارد. تاریخ کشورهاى پیشرفته تأییدى گردید بر هویت بارز امروزیشان و گذشتهء ملتهاى عقب‏مانده، زنجیرى شد براى به بند کشیدنشان در حال.

 

در هر کشورى نیز نهادهاى قدرت و جریانات اجتماعى دفاع از منافع آنى و آتى خود را در گرو اثبات« حقانیت تاریخى»شان مى‏یابند. از اینرو تاریخ‏نگارى، پس از سیاست‏گذارى، به حساس‏ترین فعالیت« فرهنگى» بدلى گشته و حتى وقایع‏نگار نیز بدانکه از میان هزاران رخداد کوچک و بزرگ، کدامین را قابل ذکر تشخیص دهد، ناگزیر نظر و «سلیقهء شخصى»اش را در تصویر مشخصی از یک برههء تاریخى دخیل مى‏دارد.

 

با اینهمه تنها دفاع از منافع گوناگون و اختلاف دیدگاه‏ها نیست که چنین انبوه کتابهاى تاریخى را از راست و دروغ و تحسین و تقبیح انباشته است و براى تاریخ‏بافى به قصد تبلیغ و گزافه‏گویى به هدف تحمیق میدانى چنین گسترده فراهم آورده است. بلکه این تا حد زیادى ناشى از پیچیدگى غلبه ناپذیر روندهاى تاریخى نیز مى‏باشد.

 

پیچیدگى رویدادهاى تاریخى- اجتماعی یکى از موانعی بوده است، که بدان علوم اجتماعى در مجموع و تاریخ‏پژوهی بویژه، دیرتر از علوم طبیعی پا استوار گشت و پس از آنکه ده‏ها قرن تاریخ‏نویسى و افسانه‏پردازى قابل تمیز از هم نبود، تازه در دو سه دههء اخیر می‏توان از تاریخ‏پژوهی علمی سخن گفت.

 

 

***

 

 

اینک اشاره‏ای فهرست‏وار به مشکلاتی که تاریخ‏نگار با آنها سر و کار دارد:

 

ا) برخلاف علوم طبیعی، که پژوهشگر می‏تواند با تشخیص و تعیین کنش و واکنش پدیده با محیطش، مکانیسم درونی و برونی آن را بشناسد و بدین راه پرده از پیچیدگی پدیده‏ها بر دارد؛ با شناخت قانونمندی روندهای مکرّر، به پیش‏بینی آنها در آینده دست زند و یا روند و «موقعیتی» را دوباره سازی کند، روندهای تاریخی تنها یکبار بر می‏آیند و تکرار ناپذیرند. این کیفیت تا حدّ زیادی وسایل بررسی «منطقی»، از قبیل «قیاس» و «استقرا» را از دست تاریخ‏پژوه می‏رباید.

 

ب) تاریخ را «عملاً» انسانها می‏سازند. امّا اینکه اعمال آنان به چه انگیزه و انتخابی بر می‏آید، برای پژوهشگر در تاریکی ابهام باقی می‏ماند و بدین، امکان «داوری تاریخی» سلب می‏گردد. چه بسا انگیزه‏های ارجمند که به «جنایت تاریخی» منجر شده‏اند و چه پر شمار اهداف والا که به «ضرورت تاریخی» و جبر اجتماعی به نکبت نشسته‏اند!

 

پ) رویدادهای تاریخی و از آن پیچیده‏تر، جریانات اجتماعی به عنوان برآیند اراده و عمل هزاران کس به سادگی از حد درک و تصوّر فرد پژوهشگر فراتر می‏روند. او این روندهای پیچیده را در ذهن بازتاب داده، از صافی جهان‏بینی و انگیزهء نگارشش می‏گذراند و با «جرح و تعدیل» به رشتهء تحریر و توصیف در می‏آورد. نقش تاریخ‏پژوه در تعیین اهمیت عوامل و رویدادهای تاریخی چنان است، که برخی به اغراق، تاریخ‏نویسان را، «خالق تاریخ» دانسته‏اند.

 

همین سه نکته کافیست تا تاریخ‏پژوه را به لغزش به سراشیب دروغ و گزافه در غلطاند و مادامی که تاریخ‏پژوهی نیز به عنوان یک علم بر خردجمعی و داورى هشیارانه استوار نگردد، دستخوش انگیزه‏هاى ناسالم باقى خواهد ماند. گذشته از آن با این دانش، بینشى در روابط درونى و بیرونی جامعه ضرورى است ، که آن را به حق باید «بینش نیمایى» نامید. منظور از این «بینش» آنست که پژوهشگر باید بتواند در وراى واقعیتهاى تاریخى، «حافظهء تاریخى» جامعه و درونمایهء انگیزه‏هاى ذهنى را نیز دریابد.

 

نمونه یافتن براى پیچیدگى «غلبه ناپذیر» پدیده‏هاى تاریخى مشکل نیست. خاصه آنجا که پس از یک دوران سکوت ظاهرى، برخورد میان نیروهای گوناگون اجتماعى به جابجایى قدرت و دگرگونی پر شتاب. ساختارهای پیشین منجر گردد. در چنین گیر و دارهاى عظیم، تاریخ‏نگاران بدانکه هر یک به کدام نیرو تعلق داشته‏اند، تصاویری کاملاً متناقض به دست داده‏اند.

 

نمونهء بارز چنین پدیده‏اى، انقلاب کبیر فرانسه است و جاى تعجبى نیست که تنها در بارهء دوران ناپلئون بناپارت و اعمال او، گویا تا به حال ۸۰۰۰ کتاب تاریخى به نگارش درآمده است! نمونهء دیگر رویدادهایى است که در همین دههء پیشین منجر به برقرارى حکومت اسلامى در ایران گشت و همهء معاصران شاهد و ناظر آن بوده‏اند و بویژه هر ایرانی، اگر درگیر و دست اندر کار نبوده، دست کم با علاقهء زیادى به این «حوادث» شگرف و سرنوشت‏ساز نگریسته است. با اینهمه هیچکس قادر نیست به درستى نشان دهد، که چه گذشت و چگونه عوامل ریز و درشت، چرخ «حوادث» را به جلو راندند؟

 

البته درست بدین سبب که این رویدادها مانند تمامى رویدادهاى تاریخى پیش از این، براى هر ایرانی سرنوشت‏ سازند، هر کس نیز تصوّر و «تحلیل» خود را دارد و هنوز یک دهه از آن دوران نگذشته، صدها جلد کتاب از دیدگاه‏هاى گوناگون در گزارش، توضیح و تفسیر آن به رشتهء تحریر درآمده است و هر چند که هر یک از این‏ها گوشه‏اى از «واقعیت» را توصیف نموده‏اند، اما نه تنها هیچیک، بلکه در مجموع نیز تصویر بی‏خدشه‏اى از جریانات به دست نمى‏دهند.

 

با اینهمه - چنانکه کوششهاى تاریخ‏پژوهان در دهه‏هاى گذشته براى تدوین یک «فلسفهء علمى تاریخى» و شیوه‏هاى نوین در تاریخ‏نگارى نشان داده است- تاریخ‏پژوهى نیز مى‏تواند از خصلت علمى برخوردار گردد و شناخت درست از لغزشها، محدودیتها و اولویت‏ها براى این «علم نورسیده» راه‏گشا باشد.

 

 

«جز پدرم آرى من نیاى دیگرى نشناختم هرگز. نیز او چون من سخن می‏گفت ...» -- م. امید

 

پیش از آنکه به تاریخ‏پژوهى مدرن اشاره‏اى کنیم، بدیدهء انتقادى به دو نوع از رایج‏ترین «فلسفه‏هاى تاریخ» مى‏نگریم.

 

نوع نخست، نگرش مذهبى به تاریخ است. بدین نگرش، تعقل تاریخى راهى ندارد. نیروى برانگیزندهء انسان در حیطهء ضرورتهاى اجتماعى و جبر و اختیار تاریخى سیر نمى‏کند. این نگرش سیر تاریخ را تبلور ارادهء الهى مى‏یابد و در وراى آن به انگیزه، ضرورت و ارادهء دیگرى قائل نیست. هدف چنین تاریخ‏نگارى، پیش از آنکه بررسى وقایع تاریخى باشد، به اثبات «حقانیت» آیین خاصى توجه دارد و پهنهء تاریخ و رویدادهایش را عرصهء پیروزى «حق» بر «باطل» مى‏خواهد. این تا به حال رایج‏ترین و نافذترین شکل تاریخ‏نگارى است و نه تنها مرثیه‏سرایان آیین‏هاى مذهبى، بلکه اغلب تاریخ‏نگاران گذشته، حتى اگر ظاهراً به شیوه و لحنى دیگر قلم به دست گرفته باشند، در تحلیل نهایى وابسته به همین «فلسفهء تاریخى» شمرده مى‏شوند.

 

نوع دیگر نگرش تاریخى که در قرن گذشته شایع شد و بدانکه داعیهء «علمى» و «جهانشمول» داشت از نفوذ فراوانى برخوردار گشت، نگرش «مارکسیستى» به تاریخ است. راه‏گشایان این فلسفهء تاریخى را باید انگلس و پلخانف دانست، که براى اوّل بار تعقل انتقادی را در بررسى به کار گرفته و کوشیدند، محرک رویدادهاى اجتماعى و سیر تاریخى را در درون خود جوامع بشری جستجو کنند. از دیدگاه امروز این کوششها، در حدود یک قرن پیش از این، تکانه‏های اولیه‏ای برای «تاریخ‏پژوهی علمی» بودند. زیرا که از آن پس برخورد علمی به تاریخ تحولات بشری، می‏بایست همپای جامعه‏شناسی در پهنه‏ای وسیع به پیش رود تا تازه در دو سه دههء اخیر بتوان از «علم تاریخ» سخن گفت.

 

دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا قصد داریم به .«تاریخ‏نگرى مارکسیستى» در ایران نگاهى بیافکنیم. در طول این کتاب نیز جابجا به نقش این زمرهء «تاریخ‏نگرى» در دوران معاصر ایران خواهیم پرداخت. منتهى به منظور رعایت اختصار به اشاراتى به مهمترین جریان در این طیف، یعنى «حزب توده» و بارزترین نظریه پرداز این حزب، احسان طبرى، اکتفا خواهیم کرد. اهمیتى که براى این جریان قائلیم، بر این انتظار تاریخى استوار است که مى‏بایست راهى بسوى درکى درست از تاریخ طولانى و پرفراز و نشیب ایران بگشاید وکوشش زایندهء روشنفکران و روشنگران عصر مشروطیت (از میرزا آقاخان کرمانى تا مشیرالدوله پیرنیا) در تدوین تاریخ ایران و جان دادن به هویت ایرانى را به قدمى بزرگ به پیش برد. اما نه تنها چنین نشد، بلکه چنانکه خواهیم دید، نگرش «مارکسیستهاى ایرانى» بدانکه بازتاب استالینیسم بود، در خدمت نیروى ارتجاعى جامعه بکار گرفته شد و این نقش خسران‏آور خود یکى از تراژدى‏هاى تاریخ معاصر ایران است!

 

براى نشان دادن این واقعیت لازم است که مطلب از دو سو روشن شود. اوّل آنکه «تاریخ‏نگارى» معاصر بررسى گردد و دیگر آنکه برآمدن استالینیسم و چگونگى بازتاب آن در ایران دریافته شود.

 

مختصر آنکه انحصار متولیان اسلام بر «کتابت» تا یک قرن پیش بزرگترین ضربهء ممکن را بر هویت و حافظهء تاریخى جامعهء ایرانى وارد ساخته بود. از دیدگاه رساله‏نویسان عمامه به سر، نه تنها تاریخ ایران پیش از ظهور اسلام («عصر جاهلیت»!) قابل توجه نبود، که از آن پس نیز هر آنچه بیرون از حیطهء تسلط اسلام بر ایران گذشته، جز «جریانات الحادى» نبود و تاریخ ایران چیزى نیست جز تاریخ‏گسترش اسلام ناب محمدى که به ارادهء الهى و مبارزات مدافعان اسلام راستین، قدم به قدم به پیش رفته است.

 

چنانکه اشاره شد، براى درهم شکستن قدرت انحصارى متولیان اسلام، روشنگران عصر مشروطیت تدوین تاریخ ایران را اولین و مهمترین قدم در راه بازیابى هویت ایرانى در خدمت انسجام و تحول هویت ملى یافتند و کوشیدند با تاریخ‏نگارى در بارهء دوران پیش از اسلام نشان دهندکه هویت تاریخى جامعهء ایرانى در تضاد با هویت اسلامى قرار دارد و نه تنها تسلط اعراب و اسلام بر ایران عامل درهم شکستن تمدن باستانى ایران بوده است، بلکه روند اضمحلالى ایران، از آن پس نیز به تناسب گسترش اسلام به پیش رفته است. تضاد میان مسجد و قهوه‏خانه و قرآن و شاهنامه بطور نمادین تضاد درونى میان هویت اسلامى و هویت ایرانى است و تنها راه دستیابى ایران به یک هویت ملى و تاریخى، احیاى حافظهء تاریخى و اجتماعى ایرانیان با تکیه بر گذشتهء درخشانى است که پشت سر دارد.

 

انگیزهء روشنگران عصر مشروطیت یکى هم این بود که مى‏دیدند در اروپا برآمدن کشورهاى پیشرفته و هویت‏هاى ملى در قبال درهم شکستن تسلط کلیسا،«هویت مسیحى» و بالاخره تاریخ‏نگارى کلیسایى به پیش رفته بود. تازه مسیحیت از آنجا که پیش از قوام شهرنشینى در اروپا شایع شد، براى انگلیسى، فرانسوى، آلمانى و غیره، دین خودى بود و با فرهنگ هزار و پانصد سالهء گذشتهء این کشورها پیوند یافته بود، در حالیکه در ایران، تسلط اسلام، به قیمت نابودى مادى و معنوى مدنیت و فرهنگ ایرانى ممکن شده بود و براى این روشنگران حیاتى مى‏نمود که با ستایش از تمدن باستان ایرانى بر خوارى و نکبتى که ایران پس از پیروزى اعراب بدان دچار آمده بود، غلبه کنند. براى آنان روشن بود که یا ایرانیان مى‏بایست خود را به زنجیر مسلمانى اخلاف «قبایل وحشى عرب» بدانند و یا با تکیه بر اینکه این سرزمین روزگارى از مهدهاى تمدن بشرى بوده است، به هویتى سرافراز و انسجامى ملى دست یابند و به تداوم این تاریخ براى نیل به پیشرفت مدنى و اجتماعى بکوشند.

 

دیدیم که چنین نشد و برعکس با وجود همهء این کوششها، ستایش از ایران باستان بزودى، بدانکه دستمایهء توجیه خودکامگى شاهان پهلوى گشت، به مضحکه‏اى بدل شد.

 

از سوى دیگر فرصتى طلایى بدست متولیان اسلام افتاد تا به آرایش چهرهء تاریخ اسلام بپردازند و با یافتن «سلمان پارسى»(!؟) درصدر اسلام و کسانى مانند جمال‏الدین اسدآبادى و میرزاى شیرازى در دوران معاصر و بالاخره با تکیه بر «نقش انقلابى روحانیت» در انقلاب مشروطه چنین وانمود کنند که نه تنها اسلامى و ایرانى تضادى ندارند، که ایران تنها در زیر لواى اسلام خواهد توانست بر «نظام ستمشاهى» غلبه کند و راه به آینده بگشاید.

 

این پیروزى عظیم اسلام در ایران، چند دهه پیش از «انقلاب اسلامى»، ابتدا در زمینهء «فرهنگ اجتماعى» جامعهء ایرانى رخ داد و همین نشان مى‏دهد که تاریخ‏نگارى، با نقشى که در تعیین هویت و حافظهء تاریخى دارد، تا چه حدّ نیز تعیین‏کنندهء راه آینده است!

 

چنانکه خواهیم دید، این پیروزى بسادگى میسر نبود و در لحظات تاریخى بسیارى، ایران مى‏توانست براهى دیگر رود. اینجا سخن از عامل ذهنى این پیروزى است و بی‏شک گذشته از «خودکامگى دربار پهلوى»، تهاجم ایدئولوژیک جریان «چپ» بر تاریخ و هویت ایرانى در راهگشایى این پیروزى نقشى عمده بر عهده داشته است. بمنظور آنکه ببینیم چنین پدیدهء شگرفى چگونه ممکن شد، باید کمى دورتر رفت و به ریشهء جریان «چپ» پرداخت:

 

مى‏دانیم که بنيانگذاران مارکسیسم، «طبقهء کارگر» را نیرویی برآمده از جامعهء مدرن صنعتى با انضباط و روحیه‏اى یافتندکه خواهد توانست بشریت را در راه تحقق جامعه‏اى انسان دوستانه و دمکراتیک به پیش برد و آرزوى انسانیتى را که از ستم اجتماعى بستوه آمده و قرنها آرزوى زندگى عارى از ظلم و زحمت داشته، برآورده نماید.

 

این بازتاب روند رشد صنعتى و اجتماعى اروپاى قرن نوزدهم در ذهن مارکس و انگلس بود و پیش شرط بکرسى نشاندنش آنکه، سیر تاریخ اروپا بر پایهء «قوانینى» که بدین روند منجر گردد، تحلیل و تفسیر گردد. آنان بر این واقعیت نیز واقف بودندکه «طبقهء کارگر» اروپایى، هنوز از آگاهی لازم براى برپایى جامعه‏اى از هر لحاظ «انسانى»، برخوردار نبود و تشکل‏هایى که وظیفهء آگاهى دادن به این «طبقه» را بر عهده بگیرد، لازم می‏نمود.

 

بدینسان سازمانهایى سیاسى بنام این طبقه- با شرکت برخاستگان از میان روشنفکران- بوجود آمد که در راه مبارزه براى کسب قدرت گام نهادند! لنین با مطرح ساختن اینکه میزان آگاهی کارگران در «کوران مبارزه» امکان رشد مى‏یابد و قدرتمندان داوطلبانه از مسند خویش سقوط نخواهند کرد، بوجود آوردن یک «حزب کارگرى» متشکل از «انقلابیون حرفه‏اى» را بمثابهء «مشتى آهنین» براى سرنگونى «حاکمیت بورژوازى» هدف قرار داد. استدلال او این بود که با بدست گرفتن قدرت مى‏توان ساده‏تر زحمتکشان را آگاهی داد و در برپایى جامعه‏اى ایده‏آل سهیم نمود و گذشته از این، بقدرت رسیدن «طبقهء کارگر»، همانا تقسیم آن میان اکثریت جامعه است و قدم عظیمى در راه تأمین دمکراسى واقعى.

 

اما این «استدلال» اشتباه تاریخى عظیم با پیامدهاى فاجعه‏انگیزى را پروراند، و چنانکه دیدیم مى‏توانست به ستیزى بر سر بود و نبود کل بشریت بیانجامد. این اشتباه بدان بود که راه و روش ستیزه‏جویانه را در تضاد با آرمانهاى انسانى به کرسى مى‏نشاند. کافى بود تا حزب بلشویک در کشاکش جنگ اوّل جهانى بطورى غیرقابل پیش‏بینى قدرت سیاسى را در روسیه بدست گیرد، تا آرمان‏هاى انسان دوستانهء سوسیالیستى در دیکتاتورى حزبى- نظامى کمونیستى بگل نشیند و جریان سوسیالیستى در جهان به زایدهء رژیمى عقب‏مانده در کشورى عقب‏مانده بدل گردد.

 

پیروزى بلشویکها در کسب قدرت از یک سو حقانیت تاریخى را متوجه شیوه‏هاى ستیزه‏جویانه ساخت و از سوى دیگر بدین ساده‏نگرى دامن زد که دگرگونى سوسیالیستى جامعه را مى‏توان با کسب قدرت سیاسى به پیش برد. این در پرده ماند، که ستیزه‏جویى در تضادى آشکار با آرمانهاى مدنى و انسان‏دوستانه قرار دارد و انرژى حیاتى جامعه را بهدر خواهد داد.

 

جاى تعجب نیست که دنبال نمودن چنین خط مشى ناگزیر به سیستم تک‌‌حزبى و دیکتاتورى فردى انجامید و با نفى آزادیهاى شهروندى، جامعه‏اى شکل گرفت که در آن ساختارهاى فئودالى به چهره‏اى دیگر مستقر گردیده بود.

 

بدین ترتیب راه شناخت همه جانبهء مکانیسمهاى پیچیدهء هستى انسان و اجتماع، و کوشش براى دگرگونى شالودهء زندگى بشرى، به این فرمول ساده خلاصه شد، که اگر خواهان قدرتى، باید از همان ابزارى استفاده کنی،که تا بحال قدرتمندان را بکار آمده است! این انحراف عظیم نه تنها در قرن حاضر به تشنجات فاجعه‏انگیزى در کشورهاى پیشرفته منجر شد، بلکه آنگاه که با پیروزى ارتش سرخ در جنگ جهانى دوّم به کشورهاى عقب‏ماندهء جهان نیز رسوخ نمود، دیگر از کوشش براى روشنگرى و پیشبرد فرهنگى و اجتماعى سخنى نبود و دگردیسی جنبش سوسیالیستى، به مشتى احزاب و گروه‏هاى کودتاگر، روندى بود اجتناب ناپذیر.

 

بازتاب عملى استالینیسم در ایران بسادگى تبلور یافت. «چپ»هاى ایرانى با این موقعیت بسیار «مناسب» روبرو بودند، که نیروى عظیم «امت مسلمان» به رهبرى کارکشتهء پیشوایان شیعه، از قرنها پیش در واقع همان کرده بودند، که اینک «چپها» بدان میکوشیدند و آن مبارزه برعلیه «دستگاه ظلم دربارى» بود! دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا زمینهء نظرى بازتاب استالینیسم مطرح است و نقش تاریخ‏نگارى از دیدگاه چپ.

 

براى «چپ»هاى ایرانى روشن بود، که تاریخ‏نگاری از تأثیرى مهم در تعیین هویت یک جریان اجتماعى برخوردار است و اولین قدم براى بوجود آوردن «هویت چپ» تحلیل تاریخ از این دیدگاه بود. چه باک، که تاریخ ایران از هیچ نظر شباهتى به تاریخ تحول در اروپا نداشت؛ نه از «شکل بندى‏هاى اقتصادى- اجتماعى» (مانند سیستم برده‏دارى) اثرى بود و نه از شورشهاى دهقانی در عصر فئودالیسم! رسوخ «مناسبات سرمایه‏داری» به برآمدن «طبقهء بورژوا» نیانجامیده و تغییرى در ساختار اجتماعى و سیستم حکومتى وارد نیاورده بود!

 

پس اینان هر جا کشمکشى، زد و خوردى و خونریزى یافتند، یک طرف را «مجاهد» راه پیشرفت و طرف دیگر را ترمزکنندهء آن قلمداد نمودند و بدون پرداختن به انگیزه و محتواى تحولات تاریخى ایران، صحنه‏هایى تاریخى پر از مردان مبارز و فداکار پرداختند و هر کجاى تاریخ ایران که «رادمردى» سراغ کردند، دربارهء عدالت‏طلبى و آزادى خواهی‏اش به«مرثیه سرایى» نشستند، بدون آنکه بتوانند به «نسل جوان» توضیح دهند که چرا و چگونه، «قهرمانان» تاریخ ایران یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و نتیجهء آنهمه کوششها و مبارزات جانبازانه، نگونسارى امروزه شده است!؟

 

تاریخى مملو از مزدکها، بابکها، حیدرعمواوغلى‏ها و روزبه‏ها، بموازات تاریخ شیعیان، پر از «حماسه و نبرد» پرداختند و در این راه حتى از به عاریت گرفتن مقولات شیعى، مانند «شهادت» نیز ابا نداشتند. هدف آن بود که از طرفى خود را ادامه دهندهء راه «مبارزان آزادى و عدالت» در برابر «دستگاه فاسد ستمشاهى» بیابند و از سوى دیگر به حربهء تاریخ‏پردازى، دل از « آل عبا» ببرند. نه تنها نقش اسلام و حکومت متولیان مذهب عربى در اضمحلال ایران را در پرده گذاردند، که دربارهء «انقلاب محمدى» و مبارزهء رهبرى شیعه با دستگاه ظلم و فساد، به چنان تحریفات و دروغ‏پردازى‏ها دست زدند که به مغز هیچ عمامه‏بسرى خطور نکرده بود.

 

در وراى این تاریخ‏نگارى، با اعلام «مبارزهء قهرآمیز» بعنوان «عالیترين شکل مبارزه»، نه تنها شیوهء بدوى و وحشیانهء متولیان اسلام را به منزلتى غیرمترقبه رساندند، بلکه بر منش و فرهنگ ایرانى که درونمایه‏اش را رفتار مسالمت‏جویانهء مدنى تشکیل مى‏دهد، ضربتى جانکاه وارد آوردند. از دیدگاه امروز همانقدر که اسف‏آور است، شگفت‏انگیز نیز هست که درست در دورانى که «برادر» بزرگ ایران، هند، به رهبرى گاندى با تکیه بر فرهنگ والاى مسالمت‏جویانه، بزرگترین امپراتورى تاریخ جهان را بزانو درآورد، «چپ»هاى ایرانی جز رؤیاى باروت و آتش در سر نداشتند! اینجا در اینباره که چنین خط مشى تا چه حدّ براى «هواداران» این جريان، که از سر آرمان‏پرستى انسان‏دوستانه بدان روى آوردند، فاجعه‏انگیز بود، سخنی نمى‏گوییم. زیرا هدف آنستکه نشان دهیم، «جهان‏بینى چپ» و در درجهء اول تاریخ‏نگرى این جریان، چگونه «نگرش اسلامى» به تاریخ ایران و رفتار ستیزه‏جویانه را جانى تازه بخشید.

 

هر چندکه انصاف باید داد، جلوه و عملکرد «جریان چپ» در شرایط تسلط شیعه‏گرى بر جامعهء ایرانی اصولاً به صورت دیگرى از آنچه رخ داد، نمى‏توانست باشد و چنانکه خواهیم دید، هر جنبش غیراسلامى در شرایط تداوم تسلّط اسلام بر جامعهء ایرانى پیشاپیش محکوم به مسخ و شکست بود. همچنانکه نیم قرنى پیشتر نیز جنبش قانون‏خواهى و آزادى‏طلبى در جریان انقلاب مشروطه به چنین سرنوشتى دچار آمد. امّا «برّندگى» «جنبش چپ» از آنجا بود که از یک سو با داعیهء «جهان بینى‏علمى» بمیدان آمد و از سوى دیگر «آگاهانه» در خدمت تاریک‏اندیشى و ستیزه‏جویى رهبرى مذهبى قرار گرفت. چنانکه در پس واژه پراکنى «مارکسیستى»، براى نمونه حتى یک موضع تاریخى را نمى‏توان یافت، که میان «چپ» و رهبرى مذهبى اختلافى وجود داشته باشد.

 

نمونه آنکه بنیادى‏ترین عنصر در «نگرش دیالکتیکى» به تاریخ اینستکه در هر پدیده‏اى تضاد میان دو پارهء اصلى، محرک و تعیین‏کنندهء سرنوشت پدیده است. مطلب اساسى در این میان آنستکه اصولاً باید با پدیده‏اى قائم بالذات و منسجم سر و کار داشته باشیم تا بتوان سرنوشت آنرا برپایهء فراز و نشیب این تضاد بررسى نمود. از سوى دیگر هرگاه چنین باشد، مثلاً جامعه و کشورى یک پدیدهء تاریخى و اجتماعى را تشکیل دهد، هیچگاه نمی‏توان نقش یک عامل خارجى را در تعیین سرنوشت آن عمده شمرد. کافیست از همین دیدگاه به آنچه «نظریه‏پردازان چپ» دربارهء دو مهمترین مرحلهء تاریخ ایران مطرح ساختند، بنگریم تا دریابیم، سیاست‏گذاری «چپ» حتى این «فرصت» را نمى‏داد که به بنیادى‏ترین اصول جهان‏بینى ادعایى پایبند باشند:

 

یکى در مورد حملهء اعراب و پیامد آن، که مى‏بایست به اولین نگاه از دیدگاه علمى بعنوان گسستى عظیم در روند طبیعى جامعهء ایرانى دریافته شود و تنها بدینکه از آن پس در طول قرنها یک «قدرت خارجى» بر ایران حکومت مى‏کرد، بزرگترین ضربه بر پیکرهء جامعهء ایرانى تلقى گردد. امّا از دیدگاه «چپ» تو گویى «آمدن» اعراب به ایران جز گرویدن ایرانیان به اسلام هیچ پیامد قابل توجهى نداشته است و شاهد اینکه مقاومت ایرانیان در مقابل حکومت خلفا را «شورشهاى ضد فئودالى» قلمداد نمودند!

 

از دیدگاه امروز این «کورچشمى آگاهانه» تنها در خدمت «سیاست روز» این جریان قرار داشت، چنانکه دربارهء ایران دوران معاصر نیز دقیقاً در جهت مخالف بکار رفت. بدین معنى که «تسلّط و غارت امپریالیستی» در عصر حاضر را چنان عظیم جلوه دادند، که تو گویى کشور ایران و جامعهء ایرانى یک پدیدهء قائم بالذات نبوده و «تضاد خلق با امپریالیسم» تضاد عمده و سرنوشت‏ساز جامعهء ایرانى است!

 

به چنین وارونه‏سازیهاى بود که «گردان پیشرو بشریت مترقى» در ایران به هم‏آوازى و همپایى با نیروى ارتجاع قرون وسطایى درغلطید و طمع دستیابى به قدرت، او را واداشت بر هویت تاریخى و ملى ایرانى ضربه‏اى جانکاه وارد آورد.

 

از دیدگاه امروز اینکه مثلاً احسان طبرى نوشت:

 

«مارکسیستهاى ایرانى بویژه از جهت آن استفاده‏اى که از تحلیل تاریخى مى‏کنند، خواستها و نیازهاى ویژهء اجتماعى- تاریخى خود را دارند.» (۲)

 

بیش از آنکه به «جانبدارى علمى» نظر داشته باشد، تأیید همین واقعیت است که هم‏آوازى با «نگرش اسلامی» به تاریخ ایران انتخابى آگاهانه در جهت نزدیکى به رهبرى مذهبى بوده است. براى تصوّر این هم‏آوازى کافیست ببینیم که حتى کتابهاى تاریخى که به فارسى ترجمه مى‏شد، نیز از «سانسور اسلامى» در امان نبودند. نمونهء بارز، ترجمهء برخى آثار «مارکسیستهاى شوروى» توسط کریم کشاورز، از جمله کتاب ۴۰۰ صفحه‏اى «اسلام در ایران» بقلم پطروشفسکى است، که تنها با حذف بخشهایى از آن و اضافه نمودن حدود ۱۰۰ صفحه «توضیحات و تصحیحات» اجازهء انتشار یافت! ناگفته پیداست که در چنین شرایطى نه تنها سخن گفتن از «بینش چپ" به تاریخ ایران خطاست، بلکه در وراى ظاهرسازى‏هاى فاضلانه باید دید که چگونه تاریخ‏پژوهان مارکسیست شوروى، نیز به همان «بینش تاریخى» دامن مى‏زدند، که از «حوزه‏های علمیه» بر مى‏آمد!

 

خوانندهء دقیق متوجه است که داورى سخت ما در بارهء «تاریخ‏نگارى چپ» ناشى از انتظار تاریخى از آن است. این جریان مى‏بایست در مقابل دو زمرهء تاریخ‏نگارى «اسلامى» و «دربارى»، تصویرى واقعى و جاذب از زندگی مردم ایران ترسیم کند و از این راه نسل حاضر را سرافرازانه به سرنوشت نسلهاى گذشته پیوند دهد. نه آنکه تنها روشنیها و پیروزیهاى تاریخى را باید ستود و از تاریکیها، ظلم‏ها و شکستها چشم پوشید. سخن ازآنستکه مى‏بینیم چگونه تاریخ‏نگاران دیگر ملتها در راه پیرایش تاریخ و هویت سرافرازنهء تاریخى خود می‏کوشند و دریابیم که «هویت مخدوش ایرانى» تا حد زیادى ناشى از برنیاوردن همین انتظار تاریخى است.

 

سخن دربارهء «تاریخ‏نویسى دربارى» و «کتابهاى تاریخ مدارس» که با ستایش از خودکامگى و «شاه پرستى» به بى‏علاقگى و حتى نفرت از تاریخ ایران دامن مى‏زد، نیست. سخن از آنستکه چرا چون از دیدگاه «کتابهاى تاریخ» از چپ و راست به گذشتهء ایران و ایرانى بنگریم، جز سفاهت و ظلم، کشتار و ایلغار، شکست و درماندگى نمى‏یابیم؟ این کتابها حتى آنجا که دربارهء فداکارى و مقاومت محکوم به شکست ایرانیان مرثیه‏سرایى مى‏کنند، این نیز القا مى‏کنندکه در این سرزمین نیکى ثمرى ندارد و آزادگى برى ببار نخواهد آورد. همهء تلاشها، فداکاریها و انسانیت‏ها نقشى بر آب بوده، کوشیدنهاى مکرّر ایرانیان به ثمر ننشسته و نخواهد نشست.

 

بی‏شک انگیزهء چنین نگرش نفرت‏انگیزى به تاریخ ایران از آبشخورى یکسان سرچشمه گرفته است و زمره‏هاى گوناگون تاریخ‏نگارى تا آنجا که در این «بینش» مشترک بوده‏اند، آب به آسیاب «نگرش اسلامى» ریخته‏اند.

 

محتواى این «نگرش»- چنانکه اشاره شد- جز این نیست که نه تنها تسلّط اعراب، بلکه ایلغار ترک و مغول نیز ارادهء الهى بوده است و باید بر آن سر تسلیم فرود آورد:

 

اگرچه داد ایران را بلاى ترک ویرانى / ز عدلش مى‏شود آباد اگر ایزد کند یارى

 

گر امروز از تو ترکان هر زمان خواهند باج / باز فردا نعمت ترکان ترا گردد مدام

 

این «نگرش» از یک سو تصویرى تاریک و نفرت‏انگیز از «شاهان» بدست مى‏دهد و از سوى دیگر بدانکه آنان را «سایهء خدا» مى‏یابد، به «شاه پرستى» دامن مى‏زند. مثلاً حمدالله مستوفى در وصف «چنگیز الو الامر» سرود:

 

ندارد گریز از شهان روزگار / بود پادشاه سایهء کردگار

 

ولیکن سزاوار قوم و زمان / فرستد شهان را خدا بی‏گمان

 

 

بدیهى است که غلبه بر چنین نگرشى مى‏بایست و مى‏توانست با دگرگونى شرایط زمانه در دوران معاصر با تکیه بر ارزشهاى تاریخى و فرهنگ متعالى جامعهء ایرانى، جاى خود را به بینش و «هویت تاریخى» روشن و سرافرازانه‏اى بدهد. در داورى تاریخى باید گفت ، اگر چنین نشد، علت اصلى آن را باید در تداوم «نگرش اسلامى» در «تاریخ‏نگارى از دیدگاه چپ» جستجو نمود! زیرا چنانکه دیدیم، تاریخ‏نگارى دربارى نیز با محتواى «شاه پرستانه»اش چیزى جز نسخهء بدل «نگرش اسلامى» نبود.

 

حال آنکه در این میان ظاهر غیر اسلامى تاریخ‏نگارى «چپ» بُرد و تأثیر تعیین‏کننده‏اى یافت. نه تنها تحلیل محتوایى تاریخ‏نگارى «چپ»، بلکه شیوهء نگارش و واژه پراکنى از این سو نیز از هر نظر مؤید این واقعیت است.

 

نمونهء کوچک آنکه ایرج اسکندرى در سالهاى اخیر پژوهش نوینى دربارهء تمدن و فرهنگ ایران باستان ارائه داد، که نه تنها در آن کلمه‏اى به ستایش از کوشش فرهنگ‏پرور و مدنى ایرانیان یافت نمى‏شودکه کتاب را نیز «در تاریکى هزاره‏ها» نامیده است! پرسیدنى و قابل تأمل است که کدام «انگیزهء علمى» ایجاب مى‏کرد، که او از «تاریکى» تاریخ ایران باستان سخن گوید و نه از «روشنایى» آن؟

 

با اینهمه اسفناک‏ترین مظهر هم‏آوازى تاریخ‏نگارى «چپ» با «بینش اسلامى» را در این سالهاى اخیر شاهدیم، که «جریان چپ» پس از «چرخش» انقلاب اسلامى اصولاً هویت تاریخى و اجتماعى خود را از دست داده است. «هوادارانى» که سرنوشت خود را با این «جریان علمى و جهانشمول» پیوند زده بودند، اگر تا دیروز آثار کسانى مانند احسان طبرى را آخرین کلام در تحلیل تاریخى، اجتماعى و سیاسى تلقى مى‏نمودند، اینک حاضر نیستند، حتى به کتابهاى او دست بزنند. روشن است که این سرگشتگى پیش از آنکه ریشه در «شکست سیاسى» داشته باشد، ناشى از خودباختگى هویت تاریخى و اجتماعى است. هویتى که با «هویت اسلامى» پیوندى چنان سخت داشت، که گسست آن، در این سو هیچ چیز جز سرگشتگى خشم‏آلود بجا نگذارده است.

 

«چپ»‏هاى ایرانى پس از نیم قرنى که وقوع «انقلاب موعود» را تنها راه بسامان رسیدن کار ایران مى‏دانستند و در رؤیاهاشان خود را بر امواج «قدرت خلق» در جولان مى‏دیدند («آنروز که خلق بداند، هر قطرهء خون تو محراب خواهد شد.» (۳) ) اینک بر مردم ایران مى‏تازند، که چرا به راهى نرفتند که اینان در آیینهء خیال خود ترسیم نموده بودند!

 

براى آنکه از این سرگشتگى خشم‏آلود نیز نمونه‏اى بدست داده باشیم، کافیست به «تحلیل» دو صفحه‏اى باقر مؤمنى در بارهء انقلاب ایران نگاهى بیافکنیم. مؤمنى که از «چپ‏»هاى استخواندار بشمار مى‏رود، تازه پس از چهارده سال دریافته است که:

 

«انقلاب سال ۵۶-۵۷ را مى‏توان انقلاب لومپن‏ها یا انقلاب لومپنى نامید»!

 

مؤمنى، بدین «تحلیل»،.بى‏سر و صدا انقلاب نوع جدیدى را به «سلسلهء انقلابهاى ممکن تاریخى» افزوده است! تازه آنهم نه آنکه به نظر او «طبقهء لومپن» سرکردگى خود را در جریان انقلاب تحمیل نموده باشد، بلکه او به یکباره در تمام ایران جز «لومپن» نمى‏بیند و نمى‏شناسد:

 

«انقلاب لومپن‏ها با ایدئولوژى لومپنى خود با انتخاب رهبرى لومپن‏ها پایان گرفت. نه تنها لومپن پرولتاریا، که با نیروى عظیم خود بر انقلاب سنگینى مى‏کرد، بلکه سوسیال دموکراسى لومپن (حزب توده و بخشى از سازمان فدائى) ناسیونالیسم لومپن و روشنفکران لومپن-.که همگى از طبقه و تاریخ خود جدا شده یا جدا مانده بود- بدنبال لومپن پرولتاریا و با دستپاچگى این رهبرى لومپنى را پذیرفتند.» (۴)

 

 

***

 

 

به سخن خود دربارهء تاریخ‏نگارى باز گردیم. بدانچه رفت به مهمترین مشکلات تاریخ‏پژوهى اشاره شد. دیدیم که بیش از پیچیدگى روندهاى تاریخى، آنچه تاریخ‏پژوهى را «حساسیت» ویژه‏اى مى‏بخشد، پیوند ناگسستنى ارزیابى تاریخى با «موضع» تاریخ‏پژوه است. امّا همهء این مشکلات بمعنى آن نیست که تاریخ‏پژوهى را فعالیت علمى ندانیم و یا تاریخ ایران را با تمامى پیچیدگى‏هاى ذهن‌سوزش به ابزار این علم قابل بررسى نیابیم. برعکس به سبب اهمیت تاریخ‏نگارى در تعیین هویت گروهى، طبقاتى و ملى و نقش آن در سیاست‏گذارى، باید آن را مهمترین فعالیت علمى در عرصهء علوم انسانى تلقى نمود.

 

رشتهء سخن در اینباره را بدین پرسش ادامه مى‏دهیم، که چگونه مى‏توان از دست‏آوردهاى تاریخ‏پژوهى نوین در بررسى تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران استفاده نمود؟ دریافتیم که در ایران دوران معاصر در کنار «تاریخ‏نگارى اسلامى» دو «نوع» دیگر نیز مطرح بوده است، یکى «تاریخ‏نگارى دربارى» است، که با توجیه خودکامگى شاهان، در ماهیت جز بازتاب «نگرش اسلامى» نیست و دیگر تاریخ‏نگارى از دیدگاه «چپ»، که در توازى و هماهنگى با برداشت اسلامى از تاریخ ایران عمل کرده است.

 

همانطور که گفتیم، منظور از «جریان چپ» بازتاب فاجعه‏انگیز استالینیسم در ایران است، که درست به سبب ماهیتش، بر زمینهء عقب‏ماندهء ذهنى و اجتماعى موجود، امکان رشدى سرطانى و خسران‏آور یافت.

 

از سوى دیگر اما، در سطح جهانى بر شاخسار عظیم «سوسیالیسم نظرى»، چه در مراحل تخیلى آن در قرن نوزدهم و چه در سراشیبهاى عملى در قرن بیستم، جوانه‏هاى ارجمند گوناگونى برآمدند، که به پیشبرد تعقل اجتماعى و علمى یاریها رسانده‏اند. چنانکه اصولاً پژوهشى علمى در زمینهء علوم انسانى بدون استفاده از این دست‏آوردها ممکن نیست.

 

از ماکسیم گورکی که تحول سوسیالیستى را به ارادهء آزاد اکثریت خواستار بود، تا روزا لوکزامبورگ که آزادى را تنها آزادى دگراندیشان مى‏شمرد، از بوخارین که خواستار تقسیم ثروت در جامعه‏اى پر مکنت و پیشرفته بود و نه تقسیم فقر در جامعه‏اى عقب مانده و گرسنه، تا آنتونیو گرامشى که تکامل همه جانبهء «جامعهء شهروندى» را راه سوسیالیستى پیشرفت مى‏دانست، با مجموعه‏اى از عالیترین متفکران روبروییم که با نکبت جنایتکارانهء استالینیسم از زمین تا آسمان فاصله دارند.

 

چنانکه اشاره شد، در قرن نوزدهم در زمینهء تعقل علمى در تاریخ‏پژوهى قدم مهمى برداشته شد و پس از هزاران سال که تاریخ‏نگارى و افسانه‏پردازى همزاد و توأم بودند، براى درک تحولات و فراز و نشیبهاى جوامع بشرى، رفته رفته زیر بناى متحول اقتصادى، روابط اجتماعى و ضروریات زیستى و روابط اجتماعى ناشى از آن را، عوامل تعیین‏کننده یافتند. پژوهش‏گران لایقى نشان دادند که اعمال «مردان تاریخ‏ساز»، نه به هوس و ارادهء تام، بلکه به ضرورتى قابل تشخیص صورت مى‏گیرند و صعود و سقوط تمدنها و حکومتها، جنگها و کشاکشهاى اجتماعى در چهارچوب شبکه‏اى از ضرورتهاى قابل بررسى رخ مى‏دهند. امّا این تنها آغاز راهى بود که مى‏بایست به کوشش نسلهاى بعدى پیموده گردد، تا شاید هنگامیکه میلیونها مغز متفکر در راستاى تحلیل تعقلى و «تجربى» تحولات پیچیدهء تاریخ بکار گرفته شوند، گره از پیچیدگى‏هاى ذهن‏سوز هستى تاریخى انسان گشوده شود.

 

بزودى نیز زیانهاى ساده انگارى در پژوهش تاریخى آشکار گشت. از جمله، «قوانین جهانشمول» ادعایى، بر بررسى تاریخ متحول اروپایى تکیه داشت و در جوامع آسیایی با گسست‏هاى عظیم تاریخى قابل تشخیص نبودند و مفاهیم کشدارى مانند «شیوهء تولید آسیایی» نیز این ضعف را جبران نمى‏توانستند.

 

ساده‏انگارى دیگر این بود، که رشد نیروهاى مولده را نه عامل عمدهء تحوّل در تاریخ بشر، بلکه نهایتاً تنها عامل مى‏انگاشتند و براى «روبناى اجتماعى» بعنوان نیرویی برانگیزنده و «مادى» ارزشى قایل نمى‏شدند و اگر هم بدان اشاره مى‏گشت، قادر نبودند تأثیرش بر روندهاى تاریخى را نشان دهند. مثلاً بدین اکتفا مى‏گشت که مطرح گردد: «مذهب دورترین پدیدهء روبنایى از زیربناى مادى جامعه است». امّا از اینکه تأثیر دین در تحولات تاریخى نشان داده شود، خبرى نبود. و بدین لحاظ به آسانى به دامان جبر مکانیکى و یا غایت‏گرایى مذهبى در مى‏غلطیدند. بدین ساده‏انگاریها حتى تاریخ اروپایى نیز قابل تحلیل و توضیح نبود. از جمله آنکه این «چیستانى» شده بود، که چرا «یونان برده‏دار» مضمحل شد تا کمى دورتر بر پایهء همان نیروهاى مولده، «رم‏برده‏دار» بر پا گردد؟!

 

این ساده‏انگاریها زمانى فاجعه‏انگیز نیز شد، که با پیروزى بلشویکها در روسیه، توجیه «انقلاب سوسیالیستى» در خدمت سیاست حکومت استالینیستى به فعالیت و تفکر علمى لگام زد. البته شکست این «تجربه» نیز بزودى بسیارى متفکران مارکسیست را به نتایج نوینى رهنمون ساخت. از جملهء این متفکران، آنتونیو گرامشى بود، که با توجه به نقش اساسى‏اش در پیشبرد تفکر اجتماعى و تاریخى و اینکه آشنایى با او تکانه‏اى براى تدوین این بررسى بوده است، به درونمایهء نظراتش اشاره‏اى مى‏کنیم.

 

گرامشى با توجه به دوران پس از انقلاب اکتبر و بقدرت رسیدن فاشیسم در ایتالیا بر این نظر بود که جوامع بشرى مجموعهء پیچیده‏اى از روابط اقتصادى- اجتماعى و فرهنگى- حقوقى- مذهبى را تشکیل مى‏دهند که در طى هزاره‏ها رشد یافته و نسل به نسل پیچیده‏تر گشته‏اند. این روابط با همهء پیچیدگى‏شان در هر فردى از جامعه بدست ارث، تربیت، و یا موقعیت اجتماعى و تجربهء فردى تبلور مى‏یابند و راستا و انگیزهء اراده و عمل او را تعیین مى‏کنند. او به دیرپایى این روابط نظر داشت و آنها را از یک سو تأمین‏کنندهء نیازهاى مادى و معنوى افراد و از سویى دیگر این دلبستگى‏ها را در تضاد با تحولات سریع اجتماعى مى‏یافت. از همین روست که گرامشی به اقدامات اراده‏گرایانهء کمونیستهای شوروی نگرشی انتقادآمیز داشت و خواستار بکرسی نشستن این اصل مارکسیستى بود که تحولات مثبت اجتماعى به دگرگونیهاى عمیق و همه جانبه نیاز دارد. از اینرو نیز لازم مى‏دانست که سوسیالیستها پیش از تصرف قدرت سیاسى، با گسترش و تعمیق میراث معنوى و مادى جامعه، راهگشاى پیشرفت و بارورى اجتماعى و فرهنگى گردند.

 

گرامشى بر نقش آگاهى انسان و نیازهاى روحى او که در پهنهء روبناى اجتماعى بصورت فلسفه و مذهب، اخلاق و موازین حقوقى و بالاخره آموزش و هنر تبلور یافته است، تکیه مى‏نمود و نفى این عوامل قوى را که در طول هزاره‏ها تکامل یافته‏اند، بدون ارائه ارزشهاى برتر و متعالى خسران انگیز مى‏شمرد.

 

پس از گرامشى بسیارى محققان در اروپاى غربى و آمریکاى شمالى نشان دادند، که جامعه و تاریخ‏شناسى علمی نمى‏تواند تنها بر یک «عامل عمده» تکیه کند، بلکه عوامل «روبنایى» نیز مى‏توانند در چهارچوب سیر.کلى تحول، در مقاطعى نقش تعیین کننده بیابند. مثلاً روشن شد که گذار از تمدن یونانى به رمى به یک «عامل غیر عمده»، یعنى گذار از ساختار اجتماعى «مادر شاهى» به «پدر شاهى» صورت گرفت. مدنیت یونانى که بر ساختارهاى «مادر شاهى» برآمده بود، با تسلّط «کودتاوار» پدرشاهى و تقویت سیستم برده‏دارى، به تضادی روبنايى دچار شد، که به فرسایش و نابودى آن انجامید و جایگزین آن امپراتورى رم گشت، که بر برده‏دارى پدرشاهانه استوار بود و یکسره از بارورى فرهنگى تهى.

 

بر زمینهء چنین شناختهایى در نیمهء دوّم قرن بیستم و تجربیات حاصل از «تاریخ‏نگارى طبقاتى» و یا «تاریخ‏نگاری روزمره لازم آمدکه تاریخ‏پژوهى در رابطه‏اى تنگاتنگ با جامعه و انسان‏شناسى قرار گیرد و براى شناخت تحولات تاریخى، بررسى عوامل زیربنایى و روبنایى در سیستمى که در آن این عوامل، بصورت پارامترهاى (ضرایب) متغیر در مقاطع گوناگون عمل مى‏کنند، اجتناب ناپذیر گشت.

 

در این میان شیوه‏هاى مدرن پژوهش در زمینهء علوم طبیعى نیز به یارى گرفته شد. بدین توضیح که پژوهشگران در علوم طبیعى از مدتها پیش براى درک و توضیح سیستمهاى پیچیدهء طبیعى و هر جا که در زمینهء پژوهش، «مشاهدهء مستقیم» ممکن نیست، به پرداختن «مدل»هایى (پیکره) مجبور گشتند. این «مدل»ها- از «مدل ساختمان اتم» تا «پیکرهء کهکشان‏ها»- هر یک بر اساس «مشاهداتى» فراهم آمده، اما اندازه‏گیریهایى باز هم دقیق‏تر مى‏تواند «حقانیت» این یا آن را اثبات نماید.

 

استفاده از «پیکره پردازى» در جامعه‏شناسى و تاریخ‏پژوهى نوین بدین صورت شکل گرفت، که از «شرایط تاریخى- اجتماعى» کشورى، با بدست دادن همهء جوانب زیربنایى و روبنایى، موقعیت جغرافیایى و ساختار فرهنگى و سیاسى، پیکره‏اى پرداخته مى‏شود. از این پس تحلیل روندهاى تاریخى، اجتماعى و سیاسى در مجموعهء پیچیده‏اى از کنش‏ها و واکنش‏ها مورد بررسى قرار مى‏گیرد و ضریب تأثیر عوامل گوناگون را قابل بررسى مى‏سازد.

 

از ویژگى‏هاى مثبت پیکره‏پردازى تاریخى آنستکه دستاوردهاى دیگر علوم انسانى را در بررسى تاریخى دخالت مى‏دهد و پژوهشگر فرصت مى‏یابد، روندهاى پیچیده و متناقض در یک دوران تاریخى را در مجموعه‏اى زنده بررسى نماید. بدینوسیله تاریخ دیگر زنجیره‏اى از تحولات و فراز و نشیبهاى کورکورانه نیست. بلکه هر تحوّل و یا رویدادى ریشه در عوامل اصلى و فرعى مختصات جامعه دارد.

 

پیکره‏پردازى تاریخى، از تأثیر «نظر و سلیقه» تاریخ‏پژوه مى‏کاهد و از آن مهمتر امکان مقایسهء جوامع گوناگون بشرى را در روند تاریخى‏شان فراهم مى‏آورد و به همین ویژگى ارزشمند مى‏تواند براى یافتن قوانین براستى جهانشمول راهگشا باشد.

 

این ویژگى نیز نگارندهء بررسى حاضر را بر آن داشت که با پیکره‏پردازى و مقایسهء پیکرهء تاریخى جامعهء ایران با جوامع پیشرفته، بکوشد تا علل تاریخى، جغرافیایى و اجتماعى روند پر فراز و نشیب جامعهء ایرانى را دریابد. بویژه بعنوان یک «کوشش ابتدایى»، پیکره‏اى از مناسبات اجتماعى و سیاسى در ایران معاصر پرداخته شده است و بر همین مبنا کوشش مى‏گردد، تاریخ تحولات ایران- از آغاز عصر قاجار تا وقوع انقلاب اسلامى- در یک مجموعهء بهم پیوسته مورد بررسى قرار گیرد و در این دوران که کشورمان از نظر زیربنایى تاریخی پیوسته را پشت سر گذارده، فراز و نشیبهاى اجتماعى و سیاسى‏اش بر پایهء مکانیسمى یکسان بررسى شود.

 

امّا پیش از آن لازم مى‏نمود، که براى بدست دادن عوامل روبنایی در این پیکره به نگاهى گذشتهء دورتر و بویژه سه نقطهء گرهى تاریخ ایران، حملهء اعراب، حملهء مغول و دوران صفویه- را به اشارهء مختصرى از نظر بگذرانیم و دیگر آنکه نقش دین بعنوان یک عامل قوى در تحول اجتماعى و موقعیت «اقلیتهاى مذهبى» در تاریخ ایران را بازبینى کنیم.

 

لازم به تذکر است که داده‏هاى محدود و مخدوش در کتابهاى تاریخى در دسترس، و محدودیت امکانات نگارنده باعث گشتند، که براى توضیح پدیده‏هاى تاریخى موردنظر، به ذکر یک یا دو نمونه اکتفا کنیم و تصور، تعقل و بالاخره داورى خواننده را به یارى طلبیم. این نیز نکته‏اى پوشیده نیست، که داورى تاریخى در مورد هر پدیده و رویدادى، وبژگى و درونمایهء اصلى آن را در نظر دارد و در غیر اینصورت اصولاً تعقل و داورى تاریخى غیرممکن مى‏گردد. زیرا که در هر «گروه عادل» مى‏توان افرادى «ظالم» یافت و در هر رویداد «مترقى» جوانبى «ارتجاعى». برعکس، اگر ویژگى عمده و محتواى اصلى پدیده‏ها و رویدادهاى تاریخی شناخته گردد، وجود «استثنائات» را مى‏توان تأییدى بر «قاعده» شمرد!

 

 

***

 

 

«نشان شب تیره آمد پدید» -- فردوسى

 

 

تهاجم اعراب مسلمان با توجه به پیامدهاى آن بزرگترین نقطهء عطف در تاریخ ایران به حساب مى‏آید. از «دیدگاه اسلامى» این تهاجم و پیروزى، اراده و موهبت الهى بود و این «قوم وحشى» برگزیده شده بود، تا یکتاپرستی را بر «سرزمین کفّار» مسلّط سازد. اگر اعراب براى پیروزى «حق بر باطل» به زور شمشیر متوسل شدند، ناشی از پافشارى دشمنان اسلام بر کفر بود و خونهاى ریخته در این راه را باید قیمت «تشرف به اسلام» تلقی نمود. پیروزى «مشتى عرب بیابانگرد» بر بزرگترین امپراتورى دوران رسالتى بود، که اراده و قدرت الهی بر عهدهء آنان گذارده بود و خود دلیلى است بر حقانیت اسلام.

 

روشن است که اگر این «توضیح» مثلاً براى اعراب، که از قِبَل اسلام به حکمرانى بر «نیمى از جهان»دست یافتند، «منطقى» بود، حتى براى «ایرانیان مسلمان» نیز پذیرفتنى نبوده و نیست. حقارتى که اعراب متوجه ایران و ایرانى ساختند و دشمنى پایدار متولیان اسلام با مظاهر فرهنگ و مدنیت ایرانى باعث گشت، نسخهء دیگری براى توجیه تسلّط اعراب بر ایران پرداخته شود: فساد و خودکامگى شاهان و دربار ساسانى علت این شکست تلقى مى‏گردد و گویا فساد و خودکامگى، «مردم عدالت طلب ایران» را چنان بستوه آورده بود، که اعراب مسلمان را با شعار برابرى و برادرى‏شان با آغوش باز پذیرا گشتند. از این نظر اعراب نیروى کمکی براى «انقلاب ضد استبدادى ایران» بودند و به ایرانیان براى برانداختن «دستگاه جور و ستم» یارى رساندند!

 

اشکال قضیه تنها آن بود، که اعراب به یارى ایرانیان براى سرنگونى دستگاه «ستمشاهى» اکتفا نکردند و بزودی خود بر جایگاه قدرت این دستگاه نشسته و خلفاى عرب همان کردند، که شاهان ساسانى. اینجا بود که ایرانیان به مخالفت و مقاومت دست زدند و آنگاه که دست خلفاى عرب از ایران کوتاه شد، همه چیز به سامان رسید! ایرانیان به اسلام مشرف شده بودند و «استقلال»شان را نیز کسب کردند. از این رهگذر به «تمدن و فرهنگ اسلامى» دست یافتند، که ستایش و غبطهء دیگر مردم جهان را برانگیخت! امّا بعدها حملات «وحشیان غارتگر» مغول و تاتار ایران را بسوى نابودى و اضمحلال کشاند. علت آن‌هم فساد و بی‏همتى دربار سلطان محمد خوارزمشاه بود.

 

دو سه قرن دیرتر نیز با آنکه شاهان صفوى، گذشته از احیاى استقلال و امنیت، به ملت ایران امکان دادند، به «مذهب حقّهء شیعهء اثنى عشرى» مشرف شوند و از اعراب سنّى نیز به حقیقت اسلام نزدیک‏تر گردند؛ امّا باز هم فساد و ضعف دربار صفوى باعث حمله افغان شد و بالاخره ناتوانى و فساد شاهان قاجار، روس و انگلیس را بر ایران مسلّط ساخت و ایران را به فلاکتی واقعى کشاند. پس گذشته از حملهء مغول و غارت استعمار، عامل عمده در فلاکت ایران و پسماندگى ایرانى از عهد باستان تا عصر حاضر، خودکامگى شاه و فساد دربار بوده است و کافیست تا دربار سرنگون شود تا مملکت اسلامى ایران بهشت برین گردد!

 

تنها با این «نگرش تاریخى» بود، که براى مسلمان ایرانى قابل قبول مى‏شد، که مسلمان بودنش به سعادت و بهروزى نیانجامیده که هیچ، او را به فلاکت نیز کشانده است.

 

نه تنها «روشنفکران ایران دوست» معاصر، در پرداختن این سناریو از یکدیگر پیشى گرفتند، که «چپ»هاى ایرانى با بهره‏گیرى از «قوانین جهانشمول مارکسیسم- لنینیسم» در تئوریزه کردن آن کوششها کردند. آنها در پرداختن تصویرى نفرت‏انگیز از ایران باستان (نظام کاستى- شیوع برده‏دارى- فساد دربار...) قلمها زدند و حملهء اعراب به ایران را هجوم «انقلابیون پابرهنه» به دستگاه فساد و ظلم توصیف کردند. به «مسلمانان ایرانى» مژده دادند، که مارکس، اسلام را بعنوان «انقلاب محمدى» ستایش کرده است و نه تنها در توجیه و حتى ضرورت حملهء اعراب به ایران سخن راندند، که در این زمینه از رساله نویس‏هاى عمامه به سر نیز فراتر رفتند. مثلاً احسان طبرى حتى گناه اینکه اعراب به «برادرى و برابرى» اسلامى رفتار نکردند و بزودى انقلابیگرى و «دمکراسى قبیله‏اى» خود را از دست دادند، به گردن ایرانیان انداخت!

 

«همین غارت یک کشور ثروتمند بعدها نظام دمکراسى قبیله‏اى عرب را خورد کرد و اشرافیت اموى و عباسى را که مانند اشرافیت ساسانى، فاسد و تجمل پرست... بود پدید آورد و مایهء انحطاط سیطرهء عرب شد.» (۵)

 

خواننده را فرامى‏خوانیم دربارهء ذهنیتى که به بیان این «تحلیل تاریخى» منجر مى‏گردد به تفکر بنشیند. بر اساس این «تحلیل»، اگر قومى وحشى بر مدنیتى حمله آوَرَد و آن را دستخوش غارت و نابودى و کشتار سازد، نه تنها به عملى انقلابى دست زده، که مدنیت غارت شده، تازه از این لحاظ نیز بدهکار است که موجب فساد و تجمل‏پرستى غارتگران گشته است!

 

با این تعریف از «انقلاب» و «دمکراسى انقلابی» است که نه تنها حملهء اعراب ، بلکه انقلاب اخیر ایران نیز از هر جهت سزاوار نام «انقلاب محمدى» است !

 

 

***

 

 

روشن است که در این مختصر مجال پیکره‏نگارى تاریخى از دوران باستان ایران، مرحلهء تکاملى‏اش و گسست عظیمى که به تهاجم و تسلّط اعراب بر آن وارد آمد، نیست. تنها بدینکه ارزیابى این رویداد «دورانساز»، در شناخت مکانیسم تاریخ ایران تا به امروز از اهمیت تعیین کننده‏اى برخوردار است، فهرست‏وار بدان اشاره مى‏کنیم. این نیز لازم به تذکر است که هدف از چنین نگرشى نه مى‏تواند و نه باید به نخوتى در مورد «نژاد ایرانى» (جامعهء ایرانى عهد باستان را دهها نژاد و قوم در اختلاط با هم تشکیل مى‏دادند) و نه در مورد «آئین ایرانى» (ایرانیان به دهها دین و آئین گوناگون تعلق داشته‏اند) و یا هر نوع ویژگى ذاتى دیگری که ایرانى را در موقعیتى برتر از دیگر جهانیان قرار دهد، دامن زند. بدین سبب نیز از «نخوت» یاد کردیم، که در تضادى آشکار با سرافرازى ملى و خود مخالف فرهنگ و نگرش ایرانى است. از این دیدگاه همهء آنچه اسلام‏زدگان دربارهء «برترى نژاد آریایى» و یا «شاه پرستى ایرانى» سروده‏اند، در نهایت در خدمت لجن‏مالی مدنیت و فرهنگى است که در این سرزمین به کوشش مردمانش پدید آمده است و یکى از گهواره‏هاى مدنیت جهانى را تشکیل مى‏دهد.

 

تیره‏های گوناگون انسانى که در حدود هشت هزار سال پیش در فلات سرسبز و پر آب ایران مستقر شدند، می‏بایست تاریخ تکاملى سه چهار هزار ساله‏اى را پشت سر گذارند تا (پس از گذار از شکار و ماهیگیرى به دامپروری وکشاورزى) از «همبودهاى روستایى» بسوى «شهر- دولت»ها و بالاخره دولتهاى منطقه‏ای (از قبیل: ایلام، پادوس، گوتى، لولوبی، کاشى...) نایل شوند. این «دولتهاى تمام عیار با شاه و سپاه و باج (مالیات)» (۶) پس از «هجوم» سه‏گانهء آریاییها جاى خود را به حکومتهاى منطقه‏اى در سطحى بالاتر و مرحله‏ای پیچیده‏تر (مانند، کیانیان،پیشدادیان...) داد تا بالاخره در ۲۵۰۰ سال پیش، رشد مدنى و تکامل اجتماعی با تشکیل اولین حکومت سراسرى و امپراتورى فراگیر به نقطهء اوج خود رسید. در تمامى این دوران شش هزار ساله، در هیچ نقطهء جهان تکامل پیوسته و انباشت مداوم فرهنگ شهرنشینى بدین کیفیت و عمق رخ نداده بود و گذار از بدویّت بیابان‏گردى به الزامات شهرنشینى (مانند تقسیم کار و بر آمدن تخصص، همیاری و تبادل اجتماعى، رفتار مسالمت‏آمیز و ظریف) در مجموعه‏اى چنین گسترده و رنگارنگ از تیره‏ها و نژادهای گوناگون چهره نگشوده بود. به همین سبب نیز بود که پس از پشت سر گذاردن این سیر تکاملى، براى نخستین بار در جهان («کمى» پیش از دمکراسى‏آتنى) دولت فراگیر بصورت دستگاهى ظریف و پیچیده که فعالیت اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى مردمان در سرزمینى پهناور را هدایت و تنظیم نماید، از درون جامعهء ایرانی ظهور نمود. «اختراع» این نهاد نوین در جامعه‏اى ضرورت یافته بود، که ایجاد پروژه‏هاى عظیم آبرسانی و کشاورزى، ذوب فلزات و یا فعالیت‏هاى مالى و تجارى گسترده، به نهادى فراگیر براى طرح و اجرا نیاز داشت.

 

همین نشانه کافیست تا پیشتازى جامعهء ایرانى در همهء زمینه‏هاى تمدن آن‌روزگار دریافته شود و دربارهء این حقیقت نیز در میان تاریخ‏شناسان بزرگ اختلافى نیست. از جمله: هِگِل بدرستى ایرانیان را «نخستین ملت تاریخی» و تأسیس سلسلهء هخامنشى را «نقطهء شروع تاریخ جهان» یافته است. از این مهمتر تحوّلى بود که در منش انسانی و اجتماعى جامعهء ایرانى رخ داده بود و نیچه بدینکه «زرتشت» را اولین معلم اخلاق و منش انسانى، در اختلاف با خوى حیوانى شناخته، بر این واقعیت نیز انگشت گذارده است، که گذار از بدوّیت انسانى و خوى وحشى به «انسانیت مدنى» براى اول بار در همین نقطه از جهان چهره گشود.

 

گفتیم که دوران شاهنشاهى کورش نقطهء اوج مدنیت باستانى ایران را نشانه‏گذارى کرد و این ارزیابى متوجه تکامل چند هزار سالهء جامعهء ایرانى پیش از این بود. زیرا از آن پس نیز تکامل پیوستهء مدنیت و فرهنگ در فلات ایران ادامه یافت. نکتهء جالب در این میان اینکه حملهء اسکندر و «تسلّط» ۸۰ سالهء سلوکیان بر ایران نه تنها بر این روند تکاملى گسستى وارد نیاورد، که با انتقال فرهنگ و دمکراسى یونانى، بدان تکانه‏اى نوین وارد ساخت.

 

روشن است که تحکیم و توسعهء نهاد دولتى از این وجه نیز برخوردار بود، که ثروت و قدرت عظیمى را در مرکز امپراتورى گرد آورده، زمینه ساز رشد خودکامگى حکومتى مى‏گشت. این خودکامگى که در تضاد با علت وجودى دولت فراگیر بود، مى‏توانست به گسست امپراتورى منجر گردد. از اینرو نیز مکانیسمهاى کنترل قدرت ضرورت یافت، که پس از تبادل فرهنگى با یونان با تشکیل حکومت اشکانى برقرار گردید:

 

«در زمان اشکانیان دو مجلس وجود داشت، یکى مجلسى که مى‏توان به اصطلاح امروز آن را مجلس سنا خواند. این مجلس رسماً و علناً قدرت سلطنتى را محدود مى‏کرد و رأى‏اش بسیار ارزش داشت. مجلس دیگر عبارت از مجلس «فرزانگان و مغان» بود، که فقط به منزلهء هیئت مشاور بشمار مى‏رفت.» (۷)

 

«تعیین شاه اشکانى انتخابى بود و مى‏بایست هر دو مجلس با هم انعقاد یافته، شاه را انتخاب کنند... از تاریخ پارت دیده مى‏شود که مجلس مهستان چند دفعه شاه را از جهت رفتارى که خوشایندش نبوده از سلطنت خلع کرده...» (۸)

 

نکتهء مهم آنکه «پارتها» بر آمده از شرق ایران هنگامی که به حاکمیت در مرکز امپراتورى در غرب دست یافتند، بدون کشاکش راه تکاملى طى شده را ادامه دادند. همین نکته بیانگر ظهور مکانیسم بارز و ارزشمندى در تاریخ بشر است. بدین معنى که همپایى ساختارهاى اجتماعى و حکومتى با رشد فرهنگ شهرنشینى، امپراتورى عظیم ایران را به چنان گردونه‏اى بدل ساخته بود، که قادر بود مرحله به مرحله از تبادل زایا و متحول میان اقوام و مناطق مختلف در راه غنى شدن باز هم بیشتر و حرکت تصاعدى در جهت پیشرفت استفاده کند. دست به دست شدن قدرت سیاسى از مادها به آریاییها و سپس به پارتها، نه تنها به کشاکش درونى و گسست امپراتورى نیانجامید، که به تنوع فرهنگى و مدنى نیز منجر شد و بدین لحاظ نیز با خشنودى پذیرا مى‏گشت. از سوى دیگر مثلاً در همین عصر اشکانى است که با زوال مدنیت یونانى فلاسفهء آتنى راهى ایران مى‏شوند و یکجا همهء طیف فرهنگ و فلسفهء یونانى را به مجموعهء فرهنگ ایرانى وارد مى‏سازند.

 

از این فراتر بحث دربارهء ساختارهاى اجتماعى در عصر باستان ایران است. پژوهش‏گرانى که با دید اروپایى به این عصر نگریسته‏اند، از یافتن یک سیستم غالب مثلاً نظام دودمانى، برده‏دارى، فئودالى و یا نظام کاستی ناتوان مانده‏اند و جامعهء ایرانى در پهنهء گستردهء امپراتورى را آمیزه‏اى از ساختارهاى گوناگون یافته‏اند. واقعیت اینست که در این پهنهء گسترده در مناطق مختلف و برهه‏هاى متفاوت این یا آن سیستم اجتماعى غالب بود و حکومت مرکزى به خوبى از عهدهء ایجاد توازن و هماهنگى میان این ساختارهاى منطقه‏اى متغیر بر مى‏آمده است. از سوى دیگر در این مجموعه و گردونهء رنگارنگ، هر ساختار اجتماعى از نظر کارآیى در مقابل مقایسه‏اى طبیعى با دیگر ساختارها قرار داشت. همین ویژگى نیز به جامعهء ایرانى، پویایى و دوامى متحوّل در وراى کشاکشهاى ناگزیر سیاسى و اجتماعى مى‏بخشید. در مقایسه مى‏بینیم که علّت ظهور و سقوط «سریع» مدنیت مصرى، یونانى و رمى در همین است که در این تمدنها یک سیستم واحد اجتماعى و ادارى حاکم بود و هرگاه که ضعفهاى سیستم مزبور بر قدرتهایش غلبه مى‏کرد، مدنیت مزبور نیز راه زوال مى‏پیمود.

 

مقایسهء مدنیت ایرانى از جوانب گوناگون فرهنگى و ساختارى با تمدنهاى مصرى، یونانى و رمى نشان مى‏دهد که در این تمدنها ناهماهنگى و گسست چشم‏گیرى میان پیشرفت مدنى با روبناى فرهنگى (به عبارت دیگر زیربنا و روبنا) وجود داشته است، که همین ناهماهنگى به بر‏آمدن ساختارهاى خشن و «بدوى» برده‏داری منجر مى‏گشت. در حالیکه در ایران با تکامل چند هزار سالهء فرهنگ شهرنشینى و تقویت رفتار مسالمت‏جویانه و انسانى، چنین ساختارهایى برنیامد و از این رو نیز این ادعایى کاملاً علمى است که مطالعهء تاریخ تکامل بشرى در ایران باستان مى‏تواند به نتایج بهتر و درست‏ترى منجر گردد و «قانونمندى»هاى تکامل تاریخى، چنانکه مثلاً از سوى پژوهش‏گران اروپایی و بویژه مارکسیست‏ها مطرح گشته، از آن نظر ناقص و غیر قابل اشاعه به دیگر نقاط جهان است که بر مطالعهء تمدن‏هاى یونانى و رمى بنا کرده‏اند، که در واقع شکل‏بندى ناقص و گسسته‏اى از شرایط زیست بشر در عهد باستان بوده‏اند!

 

نمونهء بارز، تضاد ساختارهاى «مادرشاهى» و «پدرشاهی» است. چنانکه مى‏دانیم سطح نیروهاى مولده از دیدگاه یاد شده، بطور عمده تعیین‏کنندهء مناسبات تولیدى و روبناى فرهنگى، حقوقى و ادارى جامعهء مى‏گردد. این تازه زمانى درست است که جامعه و کشور در طول دورانهاى طولانى بصورت یک واحد و پدیدهء قائم بالذات تداوم یابد و مثلاً حمله‏هاى بنیان‌برکنى مانند حملهء اعراب یا ایلغار مغول ساختارهاى روبنایى و زیربنایى جامعه را در هم نشکند.

 

امّا- چنانکه پیش از این اشاره شد- تأثیر تعیین‏کنندهء زیربنا بر شکل‏گیرى روبناى اجتماعى یک طرفه نیست و شکل‏بندیهاى اجتماعى نیز بصورت یک «نیروى مادى» می‏توانند به عامل پیشرفت یا پسرفت مدنى بدل گردند. از مهمترین این عوامل، تضاد میان دو شکل‏بندى اجتماعى «مادر شاهى» و «پدر شاهى» است که گذار از اولى به دومی به سقوط مدنیت یونانى و ظهور امپراتورى رم منجر گشت.

 

اینجا فرصت پرداختن مشروح به ویژگی‏هاى متضاد سیستم مادر شاهى و پدر شاهى نیست؛ تنها براى آنکه تصویرى ملموس بدست داده باشیم، اشاره مى‏شود که ساختار اجتماعى مادر شاهى بر همکارى و همیارى متقابل تقویت ابتکار فردى، چشم‏پوشى بر خطا و کوشش براى پیشگیرى جنایت تکیه دارد و بیک کلام ویژگی‏هاى رفتار مادرانه را اصل قرار مى‏دهد، در حالیکه ساختار پدر شاهى بر فردیت و رقابت، انضباط و فرمانبرى، مجازات و انتقام استوار است. بازتاب این دو ساختار در سیستم‏هاى فکرى و آیین‏هاى مذهبی چنین است که آیینهاى برآمده از مادر شاهى، انسان را ذاتاً متمایل به نیکى تلقى مى‏کنند، در حالیکه آیین‏هاى پدر شاهانه انسان را موجودى متمایل به شرّ و فساد مى‏انگارند، که باید به ترس از مجازات و فرمانبرى لگام زده شود.

 

به اشاره‏اى که رفت مى‏توان دریافت، شکل‏بندى اجتماعى «مادر شاهانه» از دیدگاه تکامل بشرى در سطحى بالاتر و والاتر از «پدر شاهى» است و این یک تناقض آشکار در تاریخ‏نگرى مارکسیستى است که گذار از جوامع ماقبل بدوى به جوامع بدوى را با تبدیل مادر شاهى به پدر شاهى موازى مى‏یابد و دلیلى بر این ارائه نمى‏تواند که چرا تحوّل در نیروهاى مولده از شکل بدوى به سطح بالاتر، به اضمحلال ویژگى‏هاى مادر شاهى و بر آمدن شکل‏ بندى برده‏دارى و پدر شاهانه انجامید؟ در حالیکه منطق تحوّل تاریخى ایجاب مى‏کند که روبناى اجتماعى و فرهنگى نیز پا به پاى رشد نیروهاى مولده رشد کرده و در جوامع شهرنشین ویژگى‏هاى مادر شاهى تقویت بازهم بیشترى بیابد.

 

واقعیت تاریخى اینست که شکل‏بندیهاى «مادر شاهى» و «پدر شاهى» تا حد زیادى مستقل از سطح رشد نیروهاى مولده و بیشتر ناشى از تکامل فرهنگى و تضاد میان شرایط زیست بیابانى با زندگى شهرنشینى است. مثلاً چون مدنیت رمى از تاریخ تکامل اجتماعى چندانى برخوردار نبود، رشد زیربنا به بر آمدن جامعهء برده‏دارى انجامید که با تکیه بر «پدر شاهى» از نظر تاریخ تکامل بشرى عقب‏تر از جوامع بدوى بود! اضمحلال آشکار فرهنگ در «تمدن رمى» در مقایسه با تمدن یونانى دلیل کافى بر اثبات این ادعاست.

 

ارزش بارز مدنیت باستان ایرانى نیز در همین است که هماهنگى رشد زیربناى اقتصادى و پیشرفت مدنى نه تنها به تسلّط پدر شاهى منجر نگشت که تکامل ساختارها و منش مادر شاهانه را نیز در تمام طول تکامل این مدنیت مى‏توان نشان داد.

 

نه تنها این واقعیت که حتى در سالهاى پایانى دوران ساسانى زنانى به پادشاهى برگزیده شدند، بلکه درونمایهء ساختارهاى مادر شاهى را در جامعهء متکامل این دوران از هر نظر مى‏توان به وضوح دید و بازتاب آن را در رگه‏هاى فرهنگى و فرهنگ‏هاى دینى بعنوان وجه غالب بررسى کرد.

 

تصویرى که به خطوطى سریع از جامعهء ایرانى عهد باستان ترسیم کردیم، صرفنظر از سایه‏روشنها به خوبى نشان مى‏دهد، که ایران آن روزگار در مرکز جغرافیایى جهان شناخته شده، «شهر جهان» بود و «ایرانى» چنانکه در تواریخ چینى، یونانى و رمى بازتاب یافته، در ترادف با «خردمند» همان مقامى را داشت، که «اروپایى» از قرن هجدهم به بعد در جهان یافت.

 

گذشته از شیوهء کشوردارى، فرهنگ ایرانى ضامن پیشتازى ایرانیان بود و این فرهنگ شهرنشینى که شاخص آن روحیهء مسالمت‏جویى و همیارى، منش انسانى و رفتار ظریف و پر مدارا بود، از یک سو «ایرانشهر» را جاذب همهء رگه‏هاى فکرى و فرهنگهاى مذهبى مى‏ساخت و از سوى دیگر ظهور ادیان جهانى و فراگیر را در خود ایران ممکن مى‏ساخت. نه تنها فرهنگ، فلسفه و هنر چینى و یونانى به سراپاى امپراتورى رسوخ کرده بود، بلکه در مرحلهء نهایى، مسیحیت از غرب و بودائیسم از شرق تا مرکز امپراتورى گسترش یافته بودند:

 

«هوانگ تسانگ که چند سالى بعد از سقوط مداین در نواحى شرق ایران سفر کرده است، مى‏نویسد، که در بلخ بیش از صد معبد بودایى وجود داشته است.» (۹)

 

از سوى دیگر امّا، چنانکه طبرى مى‏نویسد:

 

«مردمى که در فلات ایران زندگى مى‏کنند، دو بار توانستند کیش جهانى پدید آورند، یکبار در مورد مهر پرستی و بار دیگر در مورد مانی‏گرى. هر دو این کیشها نیز این پیام دل انگیز را با خود همراه داشت که ابناء انسان در زیر یک اندیشهء واحد باید به خاندانى بزرگ بدل شوند.» (۱۰)

 

و پرفسور ایلییف در «میراث ایران» مى‏نویسد:

 

«توسعه و پیشرفت سریع مهر پرستى از زمان امپراطور فلاویوس در سراسر امپراطورى روم آغاز شد و در قرن سوّم و چهارم میلادى در زمان گالریوس و دیوکلسین چیزى نمانده بود، بر مسیحیت پیروز گردد.» (۱۱)

 

نگاهى به فهرستى که سعید نفیسى از ادیان شایع در اواخر عهد ساسانى فراهم آورده، کافیست، تا تصویرى از فضاى معنوى و تکاپوى فکرى که جامعهء ایرانى را در مى‏نوردید، بدست دهد:

 

«زردشتیان، کیومرثیان، زروانیان، مرقونیان، دیصانیان، مانویان، مزدکیان، ترسایان، یهودیان، بوداییان، منداییان، نستوریان، یعقوبیان، صائبین، گیلاییان، ماکنتاییان، مبداییان، محادریان.» (۱۲)

 

حال پرسیدنى است که تحول جامعهء ایرانى با چنین ویژگى‏هایى به کدام سمت بود و در صورت عدم حملهء بنیان برکن اعراب، مرحلهء بعدى تکامل این جامعه چگونه جلوه مى‏یافت؟ از دیدگاه امروز با مطالعهء شرایط تاریخى و اجتماعى اروپا در اواخر قرون وسطا جاى شکى نیست، که وجود این شرایط در ایران عصر ساسانى، جامعهء ایرانى را نیز بسوى نوزایى فرهنگى و ظهور مدنیت عصر جدید آن‌هم به کیفیتى عمیق‏تر و .فراگیرتر از آنچه در اروپا بظهور رسید، سوق مى‏داد. دیرتر در این باره باز هم سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که در اروپا پس از هزار سالى که «قرون وسطا» نامیده مى‏شود، بر آمدن ساختارهاى ملوک‏الطوایفى به «دگراندیشان» مذهبى و سپس اندیشمندان و دانشوران امکان داد، «سلطنت ابدى کلیسا» بر اروپا را درهمشکنند و با رها ساختن علوم، فلسفه و اصول کشوردارى از مسیحیت و الهیات، اروپا را در جهت نوزایى فرهنگى و مدنیت عصر جدید به پیش رانند.

 

ایران در نیمهء اول عصر ساسانى نیز از هر نظر با شتاب در این سمت به پیش مى‏رفت. در این رهگذر گفتنیست که نفوذ آیین باستانى و قدرت مغان و آتشکده هر چند به اندازهء قدرت کلیسا در قرون وسطاى اروپا نبود ولى در نگرش تاریخى- اجتماعى همان نقش بازدارنده را در جامعهء ایرانى بازى مى‏نمود. از این نظر به رسمیت شناختن مسیحیان ایران توسط یزدگرد اوّل (۴۲۰-۳۹۹ م) و سپس تضمین آزادى مسیحیان در ایران در مقابل آزادى زرتشتیان در رم در قرارداد صلحى که بهرام گور به سال ۴۲٢ م با رم بست، باید قدمهاى مهمى در جهت عقب راندن نفوذ مغان بر حکومت و دربار تلقى گردد. زیرا گسترش ادیان دیگر در مقابل دین رسمى و مسلط، آن اهرمى را تشکیل مى‏داد، که به کمک آن دربار مى‏توانست از وابستگى و سرسپردگى به «آتشکده» رها گردد و در موضعى وراى عقاید و آیین‏هاى موجود در جامعه به استقلال برسد و این «جدایى دین و دولت» همانست که در اروپا به نام «دولت سیاسى» شاخص مدنیت عصر جدید است.

 

در سطح جامعه نیز برخورد عقاید نوین با آیین کهن رفته رفته زمینه را براى برآمدن اندیشهء علمى و خرد اجتماعى فراهم می‏آورد. ظهرر مانی‏گرى به عنوان ترکیبى از آیین کهن ایرانى با مسیحیت، به اضافهء عناصرى از آیین‏هاى شرق دور، ضربهء دیگرى بر تسلّط انحصارى آیین زرتشتى وارد آورد و در مرحلهء بعدى، ظهور مزدک، که در واقع موجد یک آیین مذهبى نبود، بلکه یک فلسفهء اجتماعى و آرمان سیاسى را مطرح مى‏ساخت، نشان مى‏دهد که سمتگیرى حرکت اجتماعى و معنوى جامعه بسوى «نوزایى فرهنگی» و «مدنیت نوین» قرار داشت. تکامل مدنى و پیچیدگى فزایندهء جامعه نیز باعث مى‏گشت حکومت مرکزى از ادارهء کشور به شیوه‏هاى گذشته ناتوان شود و قدرت حکومتهاى منطقه‏اى (ساتراپ‏ها) فزونى یابد.

 

اینهمه جامعه و امپراتورى را بسوى بحرانى فراگیر مى‏راند، که غلبه بر آن تحوّلى عمیق را در سیستم کشوردارى بسوى دمکراسى سیاسى و اجتماعى ایجاب مى‏کرد.

 

در «نامهء تنسّر از اسناد بسیار معتبر براى شناخت جامعهء ساسانى» به این تجزیهء قدرت سیاسى و تضعیف آیین مسلط اشاره شده است.

 

«ملوک طوایف هر یک براى خویش آتشگاه‏ ساخته و آنهمه بدعت بود، که بى‏فرمان پادشاهان قدیم نهادند.» (۱۳)

 

نکتهء مثبت و شگرف آنکه پادشاهان نیز به نیروهاى مترقى جامعه تمایل داشتند و پشتیبانى قباد از مزدک و مزدکیان جامعهء ایرانى را بى‏بازگشت در مقابل تحوّلى دوران ساز قرار داد. البته روشن است که با توجه به قدرت عظیم مغان در جامعهء گستردهء امپراتورى این تحوّل به ضربتى ممکن نبود و کشاکش‏هاى بزرگ و تکانهاى عمیقى لازم بود تا رفته رفته ساختارهاى متحجرى که در طول هزاران سال برآمده بودند، درهم شکسته شود.

 

ظهور و گسترش وسیع و عمیق مزدکیان نشانهء کافى است که جامعهء ایرانى تا چه حدّ براى چنین تحوّلى آماده بود. روشن است که نیروى ارتجاع مذهبى نیز در مقابل این تحوّل بنیان برکن از مواضع قدرت و نفوذ خود دفاع مى‏نمود. بالاخره نیز فشار «روحانیت» قباد را مجبور ساخت از پشتیبانى مزدکیان دست بردارد و در مرحلهء بعدى، کودتاى نوشیروان به تشویق و حمایت مغان، شکست مرحله‏اى بزرگى براى نیروى مترقى جامعه بود. با اینهمه على‏رغم کشتار رهبران جنبش مزدکى، از نفوذ و گسترش این جنبش کاسته نشد و بحران فراگیر و شتابندهء جامعه و دستگاه حکومت، جناحهاى دیگرى از نیروى مترقى را به میدان مى‏آورد. شورشهاى منطقه‏اى (از جمله شورش در بلوچستان در زمان نوشیروان) مخالفت بزرگمهر با شیوهء حکومت استبدادى نوشیروان، نمونه‏هایى از این مقاومت است. مرحلهء بعدى انقلاب ایران را باید شورش سپاه به رهبرى بهرام چوبینه و جلوگیرى از به تخت نشستن خسرو پرویز دانست. چو بهرام چوبینه آمد پدید ز فرمان دیهیم ما سرکشید خسرو پرویز از ایران فرار کرد و تنها با لشگرى که موریس امپراتور رم در اختیارش گذارد، توانست شورش سپاه را سرکوب کند و بر تخت نشیند. امّا او دیگر شاه ایرانیان نبود و بحران سیاسى امپراتورى به مرحله‏اى شدیدتر در مى‏غلطید. در گزارش این بحران سیاسى مى‏خوانیم:

 

«بهرام چوبین در عهد هرمزد به دعوى سلطنت برخاست و خسرو پرویز را هم یکچند نگران کرد. پس از آن نیز بسطام (گستهم) مدعى خسرو شد. اسپندگشسب فرماندهء کل قواى مملکت نیز با شیرویه پسر خسرو یرویز در عزل او همکارى داشت. کمى بعد شهربُراز سردار معروف سر به شورش بر آورد.» (۱۴)

 

پس از خسرو پرویز بحران سیاسى را چاره‏اى نبود:

 

«از قتل خسرو پرویز (۶۲۸-۵۹۰ م) تا جلوس یزدگرد سوّم در ۶۳۲ م در مدت پنج سال دوازده نفر به سلطنت رسیدند.» (۱۵)

 

بدین ترتیب حکومت مرکزى ایران در سر بزنگاه حملهء اعراب جز اسمى بى‏رسم نبود و چه به تجزیهء کامل فئودالى و چه به کشاکش درونى، به «نقطهء ضعف تاریخى» خود رسیده بود. با اینهمه نه تنها این، «ضعف» توجیه‏گر حملهء اعراب بر ایران نمى‏تواند باشد، بلکه بزرگ کردن آن نیز این توضیح را بدست نمى‏دهد، که چگونه ممکن شد، مشتى بیابانگرد بر تمدنى چنین عظیم غلبه یابند.

 

شناخت درست ماهیت این «ضعف تاریخى» از اهمیت بسیارى برخوردار است. مثلاً «ایران شناس» روسى، پطروشفسکى، با طرح این ادعا که:

 

«علت پیروزى اعراب بر ایران یکى هم جنگهاى مداوم (از ۶۰۴ تا ۶۲۸ م) میان ایران و بیزانس (روم شرقى) و تضعیف ایران بود.» (۱۶)

 

نشان مى‏دهد که کوچکترین درکى از ماهیت تحولات تاریخى و اجتماعى ندارد. چنین «تاریخ‏پژوهانى» چون تنها قدرت نظامى را در نظر دارند، پیروزى مشتى بیابان‏گرد بر تمدنى عظیم را غیر ممکن یافته، براى توجیه آن ایران را «ضعیف» و اعراب را «قوى» جلوه مى‏دهند. پطروشفسکى در این راه بدانجا مى‏رسد، که دربار ایران را پیش از حملهء اعراب، فرارى و پایتخت را «متروک» مى‏یابد:

 

«دربار یزدگرد سوّم چون خبر شکست قادسیه را دریافت داشت، به شتاب پایتخت ساسانیان یعنى تیسفون را رها کرد... گریخت. چیزى نگذشت که پایتخت متروک به دست اعراب افتاد.»! (۱۶)

 

در حالیکه حتى اگر از دیدگاه او بنگریم، مسلّم اینست که ایران از بیزانس شکست نخورد و این نشانهء آنست که از لشگرى قوى و پشت جبههء سازمان‏یافته‏اى برخوردار بوده است که اگر (ده سال دیرتر ۶۳۷ م!) در مقابل لشگر پابرهنه‏هاى عرب قرار مى‏گرفت، مسلّماً مى‏توانست تار و مارشان سازد.

 

تئورى دیگر، درگیرى و کشاکش درونى ایران را دلیلى مى‏داند، که سپاه ایران را از مقابلهء جدّى با اعراب باز مى‏داشت. بر اساس این ادعا شکاف درونى و دوپارگى جامعه، آن را از بیرون ضربه‏پذیر ساخته بود. زیرا جامعهء ایرانى این دوران از همه لحاظ (بجز ضعف حکومت مرکزى)، چه به لحاظ فرهنگى، مدنى و چه به پیشرفت صنعتى و تجارى در اوج شکوفایى تاریخى خود بسر مى‏برد. براى روشن شدن مطلب به نظر زرین‏کوب در این باره بنگریم:

 

« مقارن هجوم عرب، ایران خود از پاى درآمده بود و شقاق و نفاق بین طبقات و اختلافات و رقابتهاى میان نجباء به علاوهء تفرقه و تشتت در امر دیانت آن را به کنار ورطهء نیستى کشانیده بود و در چنان حالى، بی‏آنکه معجزه‏اى لازم باشد، هر حادثه‏اى ممکن بود، آن را از پاى در آورد... هر تند بادى که از کران صحرایى برمى‏خاست مى‏توانست آن پیکر فرتوت و بى‏رمق را خاک خورد کند و به مغاک هلاک بسپارد.» (۱۷)

 

این تصویر تا حد زیادى به واقعیت امر نزدیک مى‏شود. امّا آنچه ناگفته مى‏ماند، این حقیقت عظیم است، که این ضعف تنها در سمت نظام متحجر و مذهب کهن و ناشى از عقب‏نشینى در مقابل نیروهاى رفرم‏طلب و مترقى جامعهء ایرانى قرار داشت. و هر «لحظهء تاریخى» آبستن آن بود، که نیروى پیشرفت‏طلب بر ساختارهاى کهنه شده و تسلط «آتشکده» بر دستگاه حکومت، غلبه کند. اینکه این کشاکش عظیم، در جامعه‏اى با ده‏ها شهر میلیونى، با خونریزیهاى بزرگ و سرکوب‏هاى مرگ‏بار توأم نبود، ویژگى پر ارزش این جامعهء متمدن بود و نشانهء درجهء عالى فرهنگ اجتماعى و تداوم ویژگى‏هاى مادر شاهانه!

 

جاى تعجبى نیست که «تاریخ‏نگاران» اسلام‏زده این کشاکش عظیم در درون جامعهء ایرانى را که با درد نوزایى فرهنگى و مدنى توأم بود، نادیده گرفته، جامعهء اواخر عهد ساسانى را جامعه‏اى «ضعیف»، از هم گسیخته و رو به اضمحلال یافته‏اند! این «تاریخ‏نگاران» از سویى بر «دستگاه استبداد» و «بنیان ستم‏شاهى» ساسانى به عنوان عامل تضعیف ایران تاخته‏اند و از سوى دیگر این ضعف را عامل پیروزى حملهء اعراب و تحقق «انقلاب محمدى» یافته‏اند! مثلاً از یک سو انوشیروان کودتاگر، نمایندهء نیروى ارتجاع دربارى و مذهبى را (چون سلطنتش با تولد پیغمبر اسلام همزمان بود!) «انوشیروان عادل» خوانده‏اند و از سوى دیگر دربارهء کشتار مزدکیان به فرمان او، مرثیه‏سرایى کرده‏اند.

 

در میان این «تاریخ‏نگاران» حتى یک نفر را نمى‏توان یافت، که از دید ایرانیان و منافع تاریخى ایران با حملهء اعراب نگریسته باشد. این هیچ، مطالعهء «تاریخ»هایى که اینان نوشته‏اند، این سئوال را به ذهن خطور مى‏دهد که آیا اینان اصلاً ایرانیان پیش از اسلام را ایرانى مى‏دانسته‏اند؟ آن میلیونها تنى که در طول دویست سالى که لشگر اسلام ایران را به خاک و خون کشید، جان و مال خود را از دست دادند، در کجاى تاریخ ایران قرار دارند؟

 

مطلب روشن است. یا مى‏توان از دیدگاه منافع ملى و مدنیت ایرانى به این تهاجم بنیان برکن نگریست و یا از دیدگاه منافع گسترش اسلام و تشرف «ایرانیان» به دین اعراب مهاجم. حد وسط وجود ندارد. از دیدگاه اوّل کشاکش طبیعى در درون این تمدن بزرگ توجیه‏گر تهاجم اعراب نیست و حتى اگر این تهاجم ایران را به بهشت برین بدل مى‏ساخت با توجه به قیمت آن، یعنى نابودى میلیونها ایرانى، مردود است و از دیدگاه دوّم هر نوع مقاومت در راه گسترش اسلام مخالفت با ارادهء الهى است و مرثیه‏سرایى دربارهء مقاومت ایرانیان جز دشمنى با آن نیست! این تضاد میان منافع اسلام و ایران، برنده‏تر از آن و منطق «ایرانیان مسلمانى» که در این‌‌باره قلم به دست گرفته‏اند، مخدوش‏تر که بتوان دربارهء آن سخن گفت. تنها اینکه، اگر دربار ایران، فاسد و ضعیف، و جامعهء ایرانى پوسیده و مضمحل نبود، اصولاً اعراب امکان هجوم به ایران را نمى‏یافتند و ایران از موهبت مسلمان شدن باز مى‏ماند! از سوى دیگر آنان‌که گفته‏اند، ایرانیان با آغوش‏ باز اعراب قرآن به دست را پذیرفتند و شیفتهء «برادرى و برابرى اسلامى» بودند، باید جوابگو باشند که:

 

- «تمدن اسلامى» چه تضادى با تمدن ایرانى و اصولاً موازین تمدن داشت که اوّل مى‏بایست ریشهء مدنیت و فرهنگ ایرانى را برکَنَد تا خود جانشین آن شود؟

 

- مگر ایرانیان عربى مى‏دانستند و یا مگر اعراب مسلمان، «میسیونرهاى مذهبى» به ایران فرستاده بودند، که ایرانیان از شعار «اخوت و مساوات» اسلامى با خبر گشته باشند؟!

 

قدر مسلّم آنست که ایرانیان هرچه کم داشتند کمبود دین و آیین نداشتند و «شیفتگى» ادعایى آنها براى «تعالیم مساوات‏طلب اسلامى»، با توجه به اینکه در این دوران جنبش مزدکى در اوج گسترش خود بود، دست کم طنزآمیز است! و همینطور است افسانه‏اى که همین چند سال پیش پرداختند که گویا «سلمان پارسى» مزدکی بوده است و با کیش دادن اعراب مسلمان به سوى ایران از سرکوب مزدکیان انتقام گرفت!

 

- کدام ملت و مردمى را در تاریخ سراغ داریم که تسلط خارجى را بر حکومت فاسد خودى ترجیح داده باشد، که ایرانیان چنین کنند؟ و این «تاریخ‏نگاران» از کدام موضع میهن‏دوستانه چنین خیانت‏کارى عظیمى را به مردم ایران نسبت مى‏دهند؟

 

به درهم اندیشى در این تفسیر «علامه قزوینى» از گزارش «تاریخ بلخ» توجه کنیم:

 

«قتیبه بن مسلم باهلى، سردار معروف حجّاج چندین هزار نفر از ایرانیان را در خراسان و ماورالنهر کشتار کرد و در یکى از جنگها به سبب سوگندى که خورده بود، اینقدر از ایرانیان کشت که به تمام معنى از خون آنها آسیاب روان گردانید. گندم آرد کرد و از آن نان پخته تناول نمود. زنها و دخترهاى آنها را در حضور آنها به لشگر عرب قسمت کرد.

 

آنگاه قبر این سقى ازل و ابد پس از کشته شدنش زیارتگاه قرار داده شد و همواره براى تقرب به خدا و قضاى حاجت، تربت آن «شهید» را زیارت مى‏کردند!» (۱۸)

 

ایرانیانى که از خونشان جوى روان مى‏کردند مسلّماً همانان نبودند که به زیارت قبر ابن مسلم مى‏رفتند. این «علامه قزوینى» است که چون ذهنش تضاد «ایرانى» و «مسلمان» را پس مى‏زند، به چنین درهم اندیشى‏ گرفتار آمده، تازه از آن تعجب نیز مى‏کند!

 

به سخن اصلى بازگردیم. نگاهى به امپراتورى عظیم، تمدن پیشرفته و شهرهاى بزرگ و پر جمعیت ایران کافیست تا نشان دهد که تهاجم موفق اعراب دلایل اجتماعى و تاریخى عمیق‏ترى از افسانه‏پردازى متولیان اسلام داشته است. مهمترین این دلایل را باید در ویژگى فرهنگ شهرنشینى و «مادر شاهانه»اى جستجو کرد که جامعهء ایرانى را به گردونهء فرهنگها از چهار سوى جهان آن روزگار بدل کرده بود.

 

در ذهن تاریخى ایرانیان، رفت و آمد مسالمت‏جویانه و حتى جنگجویانهء قبایل و مهاجمانى که پیش از این به ایران آمده بودند، نه تنها ضربه‏اى بر پیکر پرتوان مدنیت ایرانى وارد نساخته، که آن را غنى‏تر و پرتکاپوتر کرده بود. از آنجا که مردم همهء دیگر نقاط جهان در آن روزگار در سطحى پایین‏تر از ایرانیان قرار داشتند، تو گویى ایرانیان این رسالت تاریخى را بر عهده داشتند، بکوشند تا مهاجمانى که بطور متوالى به فلات ایران سراریز مى‏شدند را بر موازین فرهنگ و مدنیت تربیت کنند. از این دیدگاه، در وراى این «رفت و آمد»ها (که بی‏شک با خونریزى و خرابی نیز توأم بوده است) باید بتوان تبادل فرهنگى که در ماهیت گسترش فرهنگ ایرانى در میان بیابان‏گردان اطراف امپراتورى بوده است را دید. بر این ادعا بدین قرینه پا مى‏فشاریم ، که هرچه دو جامعه متمدن‏تر و «فرهنگى»تر، برخوردشان نیز مسالمت‏جویانه‏تر و تبادل فرهنگیشان بیشتر است. این ویژگى را در «برخورد» یونانیان و ایرانیان به صورت «حملهء اسکندر» مى‏توان به خوبى دید.

 

اسکندر نه تنها دختر داریوش دوم، آخرین پادشاه هخامنشى را به زنى گرفت، بلکه در جشن عروسى پنج روزه در شوش، به ازدواج ده هزار تن از سربازانش با زنان ایرانى فرمان داد. او در ایران لباس ایرانیان به تن مى‏کرد و آزادى دین و آیین را مقدس مى‏شمرد. فرمان داد تا ایرانیان یونانی و یونانیان پارسى بیاموزند. فرماندهى ارتش بر عهدهء مقدونیان بود. در حالیکه ادارهء کشور و دیگر امور همچنان در دست ایرانیان باقى گذارده شد. اسکندر هرجا که لشگرش فرود مى‏آمد، شهرى بنا مى‏ساخت که پیش از آنکه پایگاه نظامى باشد، مرکز فرهنگى و آموزشى بود. از جمله «اسکندریه» را بدین هدف بنا نهاد که در آن مجموعهء دانش د‏وران باستان از چهار گوشهء امپراتورى‏اش جمع‏آورى گردد، شمار کتابهاى کتابخانهء اسکندریه را چهار میلیون برآورد کرده‏اند!

 

اینجا خواننده را به مقایسهء میان حملهء اسکندر «گجسته»(!) (دقیقاً هزار سال پیش از حملهء اعراب) و «حملهء اعراب» و پیامدهاى آن فرا مى‏خوانیم و این «پرسش» را پاسخ مى‏خواهیم، که از چه رو، کسى مانند احسان طبرى، اولى را به روشنى و درستى ارزیابى کرده، لیکن دربارهء حملهء بنیان برکن اعراب از «تحوّل انقلابى در کشور ما» سخن مى‏گوید؟ او مى‏نویسد:

 

«جامعهء ایران پس از تسلط سلوکیها «از جهت مادى و معنوى» غنى‏تر شده بود، قانون تکامل مدنیت که از جمله نتیجهء دو عامل، یکى تبادل فرهنگى و یکى تکامل درونى خود این فرهنگهاست کار خود را کرده بود.» (۹ا)

 

«دین اسلام که بساط اشرافى ساسانى را برچید، نه فقط در جزیرة العرب، بلکه در کشور ما نیز، در ۱۳۰۰ سال پیش، یک تحول انقلابى پدید آورد.»! (۲۱)

 

بر اساس این تجربهء مکرّر تاریخى، که از یونانیان متمدن تا ستیزه‏جویان «بیابان‏»هاى اطراف ایران، به این «شهر جهان» هجوم آورده، از زندگى شهرى تأثیر پذیرفته بودند، ایرانیان را از چنین تهاجماتى بیم نبود. به عنوان نمونه از «هفتالیان» یاد مى‏کنیم، که حدود یک قرن پیش از اعراب بر ایران دست یافتند، امّا کمتر تاریخ‏نگارى را مى‏توان یافت، که این تهاجم را قابل ذکر دانسته باشد!:

 

«چندى قبل از دوران سلطنت قباد و انوشیروان نیز این دولت از ضعف و هرج و مرجى که داشت مقهور هفتالیان (هیاطله) گشته بود، پیروز ساسانى به دست آن قوم کشته شده بود و ایران خراجگزار آنان شده بود. لیکن در آن روزگاران هنوز مثل پایان عهد خسرو پرویز، ایران همهء نیروى مادى و معنوى خود را از دست نداده بود... از این‏رو دیگر بار ایران از آن بلیهء سقوط سر راست کرد.» (۲۲)

 

حال از این تاریخ‏نگاران بپرسید، اگر تهاجم «هفتالیان»- که نه خاطره‏اى و نه نامى از آن بجا مانده- «بلیّه» بود، به نظر شما حملهء اعراب چه بود؟

 

آرى، «ضعف» جامعهء ایرانى در اواخر عصر ساسانى پدیدهء نوینى نبود و باید گفت که این «ضعف» در تمام دوران تاریخ شهرنشینى ایران وجود داشته و همواره شدیدتر شده است. این «ضعف» هر جامعهء متمدن و انسان با فرهنگ، در مقابل قومى وحشى و تجاوزگرى خونریز است!

 

در طول هشت هزار سال تمدن ایرانى از آریایی‏ها گرفته تا «هفتالیان»، دهها قوم و تیرهء انسانى به فلات ایران کوچیدند. در اینجا متمدن شدند و خود به پیشرفت مدنى و فرهنگى جامعهء ایرانى یارى رساندند و اینکه ایرانیان این «دشمنان» را بدون مقاومت و حتى با «آغوش باز» پذیرا بود نه از سر ضعف، بلکه نشان از توانایى معنوى، پیشرفت اجتماعى و روشنى واقعى دارد، که در سپیده دم تمدن بشرى در فلات ایران دمید و فروغ دل انگیز آن را به رنگهاى گوناگون امروز نیز در چهار گوشهء جهان مى‏توان دید.

 

با توجه به نکات یاد شده، مى‏توان به خوبى تصور نمود، که چگونه لشگر اعراب قرآن به دست، همچون «کارد در پنیر» در بدن امپراتورى ایران فرو رفت.

 

جامعهء عظیم و متمدن ایرانى چنان به این سیل انسانى برخاسته از بیابانهاى حاشیهء جنوب غربى امپراتورى مى‏نگریست، که ارزشى براى پرداختن به آنها قایل نبود و بی‏شک این تصور نیز وجود داشت، که اعراب بزودى مانند دیگر «صحرا نوردان» پس از مدتى غارت و چپاول، با شکم‏هاى سیر به قعر بیابانها باز خواهند گشت.

 

اینکه چگونه اعراب بدون مواجه شدن با مقاومتى قابل توجه پایتخت را متصرف شدند و تا قلب امپراتورى پیش راندند، به هیچ منطق تاریخى و اجتماعى دیگرى قابل توضیح نیست.

 

امّا «اشتباه تاریخى» آنجا بود، که ایرانیان در وهلهء اوّل «رسالتى» را که قرآن بر عهدهء این «قوم وحشى» نهاده بود، در نیافتند! نه تنها بدین لحاظ شباهت شگرف و تکان دهنده‏اى میان حملهء اعراب در آن روزگار و «انقلاب اسلامى» به روزگار ما وجود دارد، بلکه در هر دو «مورد تاریخى» باید بر این نکتهء مشترک انگشت گذارد که براى ایرانیان، به سبب مسالمت‏جویی عمیقشان، اصولاً درجهء توحش خونریزانهء طرف مقابل قابل تصور نبوده است و بدین «توهم» زمانى آگاهى یافتند که جان و مالشان در قبضهء قدرت دشمن به خاک و خون کشیده شده بود!

 

تا بدینجا در برخورد، میان لشگر اسلام و ایران، به ایران توجه داشتیم و کوشیدیم نشان دهیم، چگونه و چرا، در آن «لحظهء تاریخى»، «هر تند بادى که از کرانهء صحرایى بر مى‏خاست» مى‏توانست این «شهر جهان» را در نوردد. امّا براى آنکه این «برخورد مدنیت و توحش»، و پیامدهاى آن قابل درک شود، باید به آن‌سو نیز نظر کرد و دید که چگونه اسلام همچون «ذرّه بینى در زیر نور آفتاب» توحش خونریزانهء اعراب را چنان تشدید ساخته بود، که در هر نقطه از این سرزمین آتشى خاموشی ناپذیر بر افروخت.

 

پیش از این در طول هزاره‏هاى گذشته (و حتى مثلاً مغولان در شش قرن دیرتر) همهء اقوام بدوى که به این مهد تمدن و فرهنگ یورش آوردند، پس از به تحلیل رفتن انرژى مخرب و خونریزشان در مقابل برترى ویژگی‏هاى زندگی و منش شهرنشینى، رفته رفته منش وحشیانهء خود را باختند و در مدار جاذبهء این فرهنگ قرار گرفتند. امّا اعراب قرآن به دست، چون علت پیروزیهاى غیرقابل تصورشان را در «نومسلمانی» خویش می‏یافتند و هرچه بیشتر به این دستور العمل «دشمن شکن» رفتار مى‏کردند، «موفق‏تر و پیروزتر»، بودند، بجاى آنکه رفته رفته جذب مدنیت زیر سلطه‏شان شوند، کوشیدند آن را به موازین توحش و بربریت خود «بیارایند»!

 

نومسلمانى اعراب بدین «توهم متهاجم» دامن مى‏زد که نه توحش خونریز خود را در برابر رفتار متمدنانهء ایرانیان،علت پیروزیشان بدانند، بلکه قدرتشان را معطوف به قرآنى یابند، که «رسالتى» خونریزانه ،در دست آنان قرار داده بود. بدین سبب هر قدمى که مى‏توانست به عقب رفتن از توحش و نزدیک شدن به موازین رفتار مدنى منجر گردد، به تضعیف قدرت و سلطه‏شان تلقى مى‏گشت. به همین مکانیسم مخرّب، تهاجم و تسلط اعراب بر ایران نه تنها آنها را جذب موازین فرهنگ و انسانیت ننمود، بلکه نابودى ایران و مظاهر مدنی‏اش را ضامن حفظ قدرت خود مى‏یافتند. از این رهگذر، بزرگترین کانون مدنى و فرهنگى جهان آن روزگار را قدم به قدم نابود ساختند و اگر اصولاً قادر نبودند ثروت و مکنت مادى و معنوى این جامعه را به ضربتى نابود سازند، به تسلسلى در جهت اضمحلال بافت مدنى و فرهنگى در این «چهارراه جهانى» دامن زدند.

 

على میرفطروس اولین پژوهشگر ایرانى است که این «ذهنیت متهاجم» و دینامیسم خردکننده را دریافته و در بررسیهاى ارزشمندش از بسیارى حقایق اساسى در بارهء «تسلط اسلام» بر ایران پرده برداشته است. اینجا تنها براى «یادآوری» به دو نکته اشاره مى‏کنیم:

 

یکى آنکه، چنانکه اشاره شد، ۲۰ سال به طول انجامید تا اعراب بر ایران تسلط نظامى یافتند و تازه پس از ۲۰۰ سال با سرکوب مقاومتهاى پراکندهء ایرانیان توانستند «حکومت» کامل خود را برقرار سازند. همین دلیل کافى بر این واقعیت است که تسلط اعراب بر ایران کمتر به تندبادى و بیشتر به یک حرکت طاعونى مى‏ماند، که چند بار بر بدن جامعهء ایرانى هجوم برد، تا بالاخره از پاى درآوردش.

 

دیگر آنکه:

 

«هربار اهل بخارا مسلمان شدندى و باز چون عرب بازگشتندى، ردّت (برگشتن از دین) آوردندى. این بار چهارم... کار بر ایشان سخت کرد... و فرمود تا یک نیمه از خانه‏هاى خویش به عرب دادند تا عرب با ایشان باشند و از احوال ایشان با خبر باشند تا به ضرورت مسلمان باشند... مسجدها بنا کرد و آثار کفر و رسم گبرى برداشت.» (۲۳)

 

« در زمان معاویه (۶۱-۴۱ ق) حاکم عراق ۵۰ هزار سپاهى عرب را به همراه خانواده‏هاشان به نیشابور و بلخ و مرو و دهات طخارستان و خراسان فرستاد.» (۲۴)

 

«در قم اعراب مسلمان در یک روز ۷۰ تن از سران مجوس را سر بریدند تا مردم به مجاورت آنان راضی شدند.» (۲۵)

 

...

 

پس منظرهء تسخیر ایران بر خلاف آنچه در اذهان جا داده شده، حرکتى «طوفان سا» نبود، بلکه طی روندى طولانى به شمشیر خونریز مهاجمان و جاى دادن تدریجى قبایل عرب در شهرهاى ایران میسر گشت. نمونه آنکه، لشگر عرب مى‏بایست دست کم سه بار اصفهان را تسخیر کند و «بزودى» نابودى «مجوسان» و پرشمارى اعراب «مهاجر» در شهر «قم» چنان توازن اجتماعى را تغییر داد که نام پیشین این شهر از خاطرها برفت!

 

«تازیان اعم از اسکان یافته و یا چادرنشین- به صورت قبایل کامل- به ایران نقل مکان کردند. (چنانکه) در قرن چهار هجرى (دهم میلادى) در بسیارى از شهرهاى ایران مثلاً قم، اعراب اکثریت ساکنان را تشکیل مى‏داده‏اند.» (۲۶)

 

تکیه بر روند تدریجى استیلاى اعراب بر ایران از این نظر مهم است که نشان مى‏دهد، «آمدن» این «قوم وحشى» به ایران در دیدگاه تاریخى با «آمدن» دیگر «قبایل وحشى» تفاوت چندانی نداشت و در درجهء اوّل از کشش «شهر جهان» براى «قبایل بیابانگرد و بدوى» ناشى مى‏شده است. آنچه که «حملهء اعراب» را به عامل نابودى بدل ساخت، همین ذهنیت اسلامى بود. ذهنیتى که قرآن را موجد قدرت و پیروزى عرب مى‏یافت، بدان منجر مى‏شد که هیچ مظهر مدنى و فرهنگى را تاب نیاورد. این ذهنیت هم اعراب را از متمدن شدن باز مى‏داشت و هم کانونهاى فرهنگى و مدنى تسخیر شده را نابود مى‏ساخت. از این دیدگاه مقایسهء ایران و مصر حاوى نکتهء مهمى است. بر خلاف ایران که در زمان «حملهء اعراب» در اوج شکوفایى مدنى خود بسر مى‏برد، تمدن مصرى، قرنى بود که نقطهء اوجش را پشت سر گذارده و بدین سبب در حالیکه روند تسلط بر ایران هیچگاه نتوانست آن را به کلى از میان ببرد، تصرف و نابودى مصر براستى به چنان سرعت و عمقى شگفت‏انگیز به پیش رفت، که به کلى هویت مصریان را از میان برداشت و بجز اقلیت مسیحى (قبطى) کوچکی بجا نگذاشت.

 

هنگامی که لشگر اسلام به فرماندهى عمرو بن العاص، بر اسکندریه دست یافت، در گزارش به «امیر المؤمنین عمر» آن را شهرى توصیف کرد، که در آن ۴ هزار قصر موجود است! آرى، پیشرفت و توانمندى فرهنگ و مدنیت ایرانى در زمان حملهء اعراب را بدین نیز مى‏توان دریافت که با آنکه کتابخانه‏هاى ایران، از جمله کتابخانهء عظیم گندى‏شاپور، نیز مانند کتابخانهء اسکندریه به آتش کشیده شدند، دوازده قرن دیرتر هنگامی که لشگر ناپلئون در مصر پیاده شد، از اسکندریه جز دهکده‏اى ماهیگیرى بجا نمانده بود!

 

درونمایهء اصلى و نتیجهء تاریخى تسلط اعراب بر ایران تسلط اسلام است. در این باره بر این ناراستى خط بطلان کشیدیم، که براى ایرانیان آیین این مهاجمان که:

 

"چون دیوان دین دارند، چون سگ خورند نان" (۲۷)

 

نمی‏توانست از کوچکترین جاذبه‏اى برخوردار باشد. وانگهى به هیچ منطقى نمى‏توان تصور کرد، مردمى که مورد تجاوز، غارت و کشتار قرار گرفته‏اند، براى «آیین» متجاوزان و غارتگران از خود شیفتگى نشان دهند! به همین دلیل روشن نیز نه تنها هیچ مدرک تاریخى نمى‏توان یافت که جمعى از ایرانیان داوطلبانه اسلام آورده باشند، بلکه همین تضاد عمیق میان فرهنگ و منش ایرانى با اسلام و «منش عربى»، سکونت دادن اعراب مسلمان را به تنها راه حفظ قدرت عرب بدل مى‏ساخت. حتى این ادّعا نیز که همین اواخر از «دیدگاه طبقاتى» از سوى «چپ»هاى ایرانى مطرح شد و بر اساس آن برخى اشراف و زمینداران، براى حفظ موقعیت و مال خود به همکارى با «دشمن» تن دادند و اسلام آوردند، به هیچ مدرک تاریخى قابل اثبات نیست. بر عکس، به منطق اجتماعى مى‏توان تصور نمود که آن گروه از ایرانیان که قرنهاى دیرتر نیز بر آیین ایرانى وفادار ماندند، ثروتمندانى بودند که مى‏توانستند با پرداخت جزیه، آزادى عقیدهء خویش را بخرند!

 

آرى، در قرن اوّل تا نیمهء قرن دوّم «تسلط» اعراب بر ایران،«مسلمانان ایران» را تنها اعراب مهاجر تشکیل مى‏دادند! و از ایرانیان، «کسانى که به دین اسلام درآمدند... کسانى بودند که اعراب آنان را به اسارت میان قبایل خود بردند و در آن دیار به بندگى گماشتند.» (۲۸)

 

منطق تاریخى حکم مى‏کند که اعراب مهاجر را آن مادهء اجتماعى اولیه‏اى بیابیم که رفته رفته به دور آن، به زور «وصلت» با ایرانیان، امت اسلام در ایران تنیده شد. براى دریافت چگونگى پیشرفت این روند باید منظره‏اى از تاریخ اجتماعى در طول ده قرن پس از این تاریخ ترسیم نمود، که در یک سوى آن مهاجرت اعراب «فاتح» به سرزمین تحت سلطه تداوم مى‏یابد و اینان با قدرت و مکنتى که از غارت مداوم ایران و ایرانى به دست مى‏آورند، به عنوان پایگاه و عامل دستگاه مذهبى- سیاسى خلافت، رشد مى‏کنند و از سوى دیگر «مهاجرت» گروه گروه از ایرانیان «غیر مسلمان» به کشورهاى اطراف، به موازات نابودى میلیونها تن، قطب ایرانى «جامعه» را به تحلیل مى‏برد.

 

در این میان نکته‏اى که پنهان مانده، همین است که «مهاجرت» ایرانیان به امواج بزرگ، تازه در قرن دوّم پس از حملهء اعراب آغاز شد و مثلاً چنانکه ایناسترانتسف، پژوهشگر روس، در «مطالعات ساسانى» نشان داده است:

 

«زرتشتیان نه یک بار، بلکه چند بار متناوباً به هند مهاجرت کردند.» (۲۹)

 

online casino Roulette CrapsBonus Craps Roulette CrapsBonus CrapsSlot Real Slot Real casino slots

 

آرى، تنها به تداوم کشتار و مهاجرتهاى متناوب و گروهى ایرانیان در تمام طول هزارهء اوّل «تسلط اسلام بر ایران» بود، که سرانجام در عصر صفوى (!) شمار «اقلیت مسلمان ایرانى» بر مجموعهء اقلیتهاى زرتشتی، یهودى و مسیحى (که تا این زمان در مجموع اکثریت را تشکیل مى‏دادند) فزونى گرفت!

 

بنا بر این، نه تنها ادعاى متولیان اسلام مبنى بر اینکه اسلام به ضربه‏اى بر ایران مسلط شد، برخطاست بلکه وجه دیگر تحریف تاریخى دربارهء حملهء اعراب اینست که بر «وحشیگرى اعراب» مهاجم انگشت مى‏گذارد و بدین تحریف بر طبل نفرت نژادى از «قوم» عرب مى‏نوازد! از «قیام ملت ایران» در مقابل «حکومت عربى خلفا» سخن مى‏گوید و حکومتهاى دست‏نشاندهء خلفا در قرن دوّم و سوّم هجرى را حکومت مستقل ایرانى قلمداد مى‏کند. بر مبناى این «سناریوى تاریخى»، ایرانیان در زیر سلطهء خلفاى عرب، به «دو قرن سکوت» محکوم شدند، امّا پس از آن با پیروزى «قیام‏هاى ضد عربى»، حکومت‏هاى مستقل ایرانى برآمدند و اگر در این میان رابطهء فرهنگى ایرانیان با گذشته گسیخته بود، اینک موجد «فرهنگ و مدنیت اسلامى» و «رنسانس شرق» (طبرى) گشتند! نتیجهء این تحریف آنست که گویا ایرانیان با اسلام مشکلى نداشتند و تنها ازتسلط «اعراب وحشى و بیگانه» و «تسلّط خلفاى فئودال عرب» در عذاب بودند.

 

اصولاً تنها اشکال اسلام آن بود، که گسترشش با تهاجم و تسلّط اعراب توأم گشت و در مقابل این مشکل ایرانیان «مذهب حقه شیعه» را پرداختند و با توسل به آن، حکومت عرب را پس زدند. از قول فردوسى(!) نیز جعل کردند که:

 

گرچه عرب زد به حرامى به ما / داد دین گرامى به ما!

 

در این بررسى به منظور کوشش براى روشن ساختن نقش «دین عربى» به عنوان عامل قوى ذهنى و «فرهنگى» در تاریخ ایران پس از حملهء اعراب تا به امروز، در فصلهاى آتى سخن خواهد رفت. در چهارچوب این بررسى نشان خواهیم داد، که پس از تسلّط نظامى و حکومتى اعراب، گسترش مرحله به مرحلهء اسلام در ایران را تنها در کشاکش میان دو قطب «ایرانى» و «اسلامى» مى‏توان بررسى نمود، که قطب ایرانى، با وجود عقب نشینى مرحله به مرحله، تا به امروز نیز نیروى حیاتى خود را از دست نداده است و «قطب اسلامى» از همان آغاز که به قدرت شمشیر در بدن جامعهء ایرانى جا داده شد، مرحله به مرحله آماس نمود و اگر امروز در اوج قدرت تاریخى خود بسر مى‏برد، بیشتر نتیجهء گسترش آن در دو برههء زمانى بسیار دیرتر از حملهء اعراب، یعنى «تسلّط صفویان» و «انقلاب مشروطه» است!!

 

در صفحات آتى همین فصل به کوتاهى به پیامدهاى «تسلّط صفویان» نزدیک‏تر مى‏نگریم و اینجا به اشاره‏اى در بارهء تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب، به عنوان «پیش درآمد» این «تحوّل» اکتفا مى‏کنیم.

 

 

***

 

 

بدانچه گذشت دریافتیم، حمهء اعراب در بُعد مادى‏اش با وجود همهء آن کشتارها و خانمانسوزیها از دیدگاه تاریخ اجتماعى تنها یکى از تهاجمات مکرّر قبایل بیابانگرد به کانونهاى مدنیت عصر باستان بود. گرچه ایران در مرکز جغرافیایى جهان آن روزگار بیش از دیگر کانونهاى مدنیت مورد چنین تهاجماتى قرار مى‏گرفت، امّا در این سرنوشت تنها نبود. کانونهاى مدنى دیگر مانند چین، مصر و یونان نیز همواره با چنین یورشهایى روبرو بودند و «دیوار چین» یادگار این مرحلهء تکامل بشرى است.

 

درونمایهء این تکامل را باید در این تحوّل دانست که بشر رفته رفته از مرحلهء بیابانگردى و بربریّت بسوى شهرنشینى عروج مى‏نمود و طبیعى‏تر از این نبود که مدنیت ابتدا در کانونهایى تمرکز و رشد یابد و سپس بیابانگردان جهان با «رفت و آمد» بدین کانونها، رفته رفته اسکان گزینند تا آنکه حیطهء شهرنشینى در تمامى جهان گسترده گردد.

 

از همین دیدگاه از حدود ده هزار سال پیش که خِرَد در میان «گله‏هاى انسانى» برشکفت و «تاریخ» آغاز گشت، تنها دو مرحله را مى‏توان تشخیص داد:

 

مرحلهء اوّل گذار تدریجى و صبرسوز از شرایط و ساختارهاى زیست بدوى به شهرنشینى را در بر مى‏گیرد و مرحلهء دوّم تحوّل مدنیت شهرنشینى است به «مدنیت عصر جدید». اگر در مرحلهء اوّل خرد انسانى به صورت فردى برشکفت و زندگى شهرنشینى به برآمدن فرهنگ انسانى در تضاد با فرهنگ بدوى انجامید، در مرحلهء دوم خرد اجتماعى بنیان مى‏یابد و نوع انسان بسوى زندگى اجتماعى خردمندانه فرامى‏روید و رهیده از جبر محیط زیست طبیعى و اجتماعى سرنوشت خود را بدست مى‏گیرد. اگر آغاز این مرحلهء اخیر را نوزایی فرهنگى در اروپا و انقلاب کبیر فرانسه تشخیص داده‏اند، شهرنشینى ایرانى و تشکیل اولین کشور متمدن در عصر باستان بدست کورش کبیر را باید سرآغاز مرحلهء اوّل بشمار آورد.

 

چنانکه پیش از این اشاره شد، کالبد شکافى جامعهء ایرانى در عصر ساسانى نشان مى‏دهد، که اگر پیش از اروپاى قرن شانزدهم در نقطهء دیگرى از تاریخ جهان عناصر و شرایط تحوّل بسوى «مدنیت عصر جدید» فراهم آمده بود، همانا جامعهء ایرانى پیش از حملهء اعراب بود. خوانندهء دقیق متوجه است که نشان دادن جایگاه والاى تمدن و فرهنگ ایرانى- گذشته از بیان واقعیت تاریخى- در درجهء اوّل بدین هدف است، که به تعقل تاریخى دربارهء سیر پرفراز و نشیب تکامل بشرى و تاریخ ایران دامن زده شود. زیرا درک فرازها و گسستهاى اجتماعى و تاریخى در گذشته نه تنها به شناخت جهان امروز یارى مى‏رساند، که راه آیندهء بشر و خطراتى که در پیش دارد را نیز روشن‏تر مى‏سازد.

 

بی‏شک بررسى روند شگرفى که بدان با سیر تکاملى هفت هزار ساله‏اى، در فلات ایران، مهمترین کانون فرهنگ و مدنیت عصر باستان چهره گشود و سپس به راه اضمحلال درغلطید، از مهمترین زمینه‏هاى بررسی تکامل بشرى در مجموع خویش است. و تردیدى نیست که این بررسى در برنمودن هویت تاریخى و فرهنگى مردم ایران و شناخت درونمایهء کشاکش‏هاى اجتماعى و تاریخى در این سوى جهان نیز نقش اساسى دارد.

 

***

 

 

به سخن پیشین بازگردیم. دیدیم که حملهء اعراب در بُعد مادى‏اش تهاجم قومى بدوى با کانون تمدن ایرانى بود و چنین تهاجمات مکرّرى از، دیدگاه تاریخ تکامل بشرى پدیده‏ایست «طبیعى». آنچه حملهء اعراب را براستى به فاجعه‏اى نه تنها براى ایران بلکه براى تاریخ بشر بدل مى‏ساخت، ذهنیت اسلامى بود، که نابودى مظاهر و درونمایهء فرهنگی و مدنى دنیاى متمدن آن روزگار را هدف گرفت و بقاى خود را در گرو نبود همهء اینها مى‏یافت. بررسى «تحولاتی» که ایران از حملهء اعراب تا حملهء مغول از سرگذراند در مجال این مختصر نیست. تنها بخاطر آنکه نگاه‏مان با حملهء مغول تا برقرارى حکومت صفویه در صفحات آتى بی‏مقدمه نباشد، بدین اکتفا مى‏کنیم که کشاکش میان دو قطب «ایرانی» و «اسلامى»- نه تنها در زمان خلفاى عرب، بلکه پس از آن نیز تعیین‏کنندهء رویدادها و روند تاریخی ایران است.

 

از دیدگاه علمى با تلاشی روبناى اقتصادى و ادارى عظیم امپراتورى ایران، که نابودى کامل پایتخت‏اش، تیسفون (به عربی: «مداین» = شهرها!) تنها به صورت نمادین حکایت از ابعاد فاجعه‏انگیز آن مى‏کند، دیگر این کانون مدنیت، به عنوان یک «پدیده» از دیدگاه تاریخی- اجتماعى درهم شکسته شده بود. پس از اشغال نظامى ایران، اسکان قبایل عرب و تحکیم رابطهء خراج و جزیه‏ستانى توسط عمّال خلیفه، که با سرکوب مقاومت‏هاى گاه و بی‏گاه ایرانیان پس از دو قرن به نقطهء اوج خود رسید، «جامعهء ایرانی» از دو قطب بهم آمیخته و در عین حال متضاد تشکیل مى‏گشت. یک قطب این جامعه را عوامل و وابستگان به قدرت حاکم اعراب- از دستگاه خلیفه گرفته تا «اعراب مهاجر»- تشکیل مى‏داد و قطب دیگر آن را ایرانیان «بومى»، که- چه به آنکه اسیر و بندهء مستقیم اعراب بودند و چه به آنکه مجبور به پرداخت «جزیّه»- به «انسان درجه دو» بدل گشتند.

 

آشنایى و اعتراف به این منظرهء جامعهء ایرانى در دو سه قرن اوّل پس از حملهء اعراب، گرچه براى هر دلبسته به این سرزمین دردناک است، امّا واقعیت تاریخى است و بزرگ نمودن شورشها و مقاومتهاى گاه و بی‏گاه ایرانیان و حتى برآمدن حکومتهاى منطقه‏اى مانند (حکومت طاهریان در قرن دوّم) که به «اشتباه» حکومتهاى مستقل ایرانی قلمداد گشته‏اند، کوششى است که در خوشبینانه‏ترین برداشت، براى در پرده گذاردن این منظرهء دردناک بکار رفته است. باید اعتراف نمود که اعراب گرچه از نظر فرهنگى و منش اجتماعى به مراتب چندى از ایرانیان عقب‏تر بودند، درست به این سبب که قدرتشان را به خشونت‏آمیزترین وجه بکار مى‏گرفتند و از توسل به هیچگونه حیله و دسیسه براى سرکوب «دشمن» ابا نداشتند، از ایرانیان «برتر» بودند، بدین «برترى» نیز هربار موفق شدند مقاومت ایرانیان را درهم شکنند.

 

نیاز به حیله و دسیسه براى خلیفه و عمّالش از آن ناشى مى‏شد، که اعراب پس از تسخیر ایران همچنان اقلیت ناچیزى را در جامعهء چندین میلیونى ایران تشکیل مى‏دادند و تنها بدین نیز دیرى نمی‏پایید که جذب این جامعه شده، قدرتشان به تحلیل مى‏رفت. چنانکه برآمدن «سامانیان» در قرن سوّم، طلیعهء غلبه بر حکومت عرب مسلمان را فراهم آورده بود؛ امّا اعراب این ضعف را بزودى با تکیه بر «ترکان» (که هم به صورت قبایل پراکنده در شمال و شرق ایران در حرکت بودند و هم کالاى رایج بازارهاى برده‏فروشى در تمام خاورمیانه را تشکیل مى‏دادند) جبران کردند. بزودى شمار بردگان ترک در دستگاه خلیفهء بغداد فزونى یافت و از آنجا که اعراب و ترکان در سطح بدوى یکسانى بودند، اسلام آوردن و سرسپردگی به خلیفه، ترکان را به نیروى نظامى و اجتماعى قابل اعتمادى براى دستگاه خلافت اسلامى بدل ساخت، طبرى مى‏نویسد:

 

«خلیفه براى درهم شکستن بابک... امیران ترک را در ظاهر تحت نظارت افشین و در واقع براى نظارت بر افشین به نبرد با بابک فرستاد. سیاست تقویت امیران ترک که غالباً حنفیان متعصب بودند و در دشمنى با ایرانیان با خلافت همداستان، بعدها از طرف خلفاء دیگر عباسى و بویژه المتوکل با مهارت دنبال شد و منجر به سرکوب سلسلهء ایرانى... و تسلط ترکان غزنوى و سلجوقى گردید.» (۳۰)

 

بدین ترتیب نیروى اجتماعى، سیاسى و نظامى ترکان نومسلمان، از یک سو، و قدرت اعراب از سوى دیگر مانند گازانبرى تا حملهء مغولان جامعهء ایرانى را در رقابت و تشدید یکدیگر درهم مى‏فشرد.

 

به همان نسبت که همکارى و رقابت اعراب و ترکان در حفظ قدرت به منظور غارت ایرانیان طبیعى است، شگفت‏انگیز نیز هست که برخى «پژوهشگران» ایرانى آن را در نیافته‏اند. مثلاً ذبیح‏الها صفا از «خیانت ائمهء دین و عمّال شرع مبین» اظهار تعجب مى‏کند:

 

«بدتر و عجیب‏تر از کار این قراغلامان آشناکش، خیانت ائمهء دین و عمال شرع مبین بود که آنان نیز با خوارزمیان دیوسرشت یاوریها مى‏کردند، و در کار آنان راهنمایی‏ها و گره‏گشایی‏ها مى‏نمودند.» (۳۱)

 

مسلّماً اگر در کسانى مانند صفا، این حافظهء تاریخى زنده بود، که در تمام طول این هفت قرن «ائمهء دین و عمال شرع مبین» همان کارگذاران خلیفه و پایگاه تسلط اعراب بودند، از این همکارى تعجب نمى‏کردند! نتیجهء خسران‏آور نگرش اسلامى به تاریخ این دورهء ایران اینست که به نفرت نژادى از «ترکان وحشى» نیز دامن مى‏زند و در نمى‏یابد که تسلّط و غارت ایران بدست ترکان غزنوى و سلجوقى، غَزّ و خوارزمشاهى... تنها به پشتیبانى و در خدمت به قطب اسلامى جامعهء ایرانى ممکن مى‏گشت.

 

چنین «پژوهشگرانى» تنها براى آنکه نقش اسلام را بعنوان مشوّق ایلغار و خونریزى مهاجمان عرب و ترک پوشیده بدارند، نه تنها به کینهء نژادى به آنان دامن مى‏زنند، بلکه در این سو نیز ایرانیان را دچار «حالتى از حالات روحى» مى‏یابند که خود چنین خواریهایى را توجیه مى‏کند! کژاندیشى دو رویه را در این ارزیابى «استاد دانشگاه» یاد شده، ببینیم:

 

«حکومت همین سلسله‏هاى ترک است که ایرانیان را از اندیشه‏هاى بلند پیشین که دربارهء استقلال و ملیت خود داشتند دور، و براى اطاعت از هر قوم، چه وحشى و چه متمدن و هرکس، چه غلام فرومایه و چه شاهزادهء بلندپایه، آماده کرد و به حالتى از حالات روحى انداخت که حملهء مغول را بر ایران امرى بدیع و غریب ندانستند.» (۳۲)

 

هرچه از مسئولیت تاریخى چنین تاریخ‏پردازانى که به سبب اسلام‏زدگى‏شان جاى علت و معلول را در تاریخ ایران عوض کرده‏اند، بگوییم کم گفته‏ایم، اینان با وارونه‏سازى تاریخ ایران و پنهان ساختن رشد سرطانى متولیان اسلام، به قیمت عقب راندن قطب ایرانى جامعه، آن عاملى که ایران را به میدان این «ترکتازى»ها بدل ساخته بود، در پرده گذارده‏اند. مثلاً صفا مى‏نویسد:

 

«ترکان نومسلمان در تعصب و سختگیرى نسبت به عقاید و آراء مذهبى... از مسلمین دیگر بزودى پیش افتادند و همین امر وسیلهء بزرگى شد که در دورهء تسلط آنان فقها و متشرعین تسلط بسیار یابند و این تسلط تا عهد مغول روز به روز در تزاید بود.» (۳۳)

 

در حالیکه خود او پیشتر پایگاه فرهنگ‏ستیز و قدرت طلب متولیان اسلام را نشان داده است و درست آن مى‏بود که علت واقعى آن ترکتازیها و اضمحلال ایران را در رشد همین پایگاه بیابد:

 

«نیمهء دوّم قرن پنجم تا اوایل قرن هفتم... با آنکه وضع مالى مدارس از هر زمان بهتر بود، خود وسیله‏اى براى جلوگیرى از نشر علوم عقلى و سبب رواج زبان عربى و ضعف زبان پارسى بوده است... در این مدارس مطالعهء کتب علمى و خاصه فلسفه جداً ممنوع بود و کسى یاراى آن نداشت که... حرفى از فلسفه و هندسه و نجوم به میان آورد.» (۳۴)

 

آنگاه که تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران از دیدگاه ایرانیان بررسى گردد، این نیز نشان داده خواهد شد که در تمامى این دوران، اسلام دین مهاجمان غارتگر و عمّال آنها بود و پایگاه قدرت «متولیان شرع انور»، به منظور حفظ «سیادت»اش بر ایران:

 

«هر روز غلامى نوخاسته و ترکى از راه رسیده را مى‏پرورد و بر دوش مردم سوار مى‏کرد.» (۳۵)

 

دریافتیم که از دیدگاه فرهنگ و مدنیت ایرانى حتى تهاجم فاجعه‏انگیز اعراب و تسلط ترکان نیز آن ضربه‏اى نبود که بتواند شیرازهء حیات مدنیت ایرانى را از هم بگسلد و در این ارزیابى به بُعد مادّى این تهاجم نظر داشتیم. براى درک بُعد معنوى این تهاجم باید بتوان ماهیت اسلام را در مقایسه با دیگر آیین‏ها و رگه‏هاى فکرى و مذهبى دریافت و این مهم را به فصل آتى موکول مى‏سازیم. اینجا به بُعد مادى‏ گسترش قدرت اعراب مسلمان در ایران نظر داریم و بر این واقعیت تاریخى پا مى‏فشاریم که همهء ایلغار عرب و ترک و مغول در هزارهء اوّل، اسلام را در ایران به آیین اکثریت بدل نساخت و بخش بزرگ جامعهء ایرانى همچنان بر آیین و فرهنگ خود پا برجا مانده بود. دیرتر نشان خواهیم داد که از همین قطب ایرانى، نوابغ، فرهنگ‏پروران و هنرورزان بزرگ ایرانى برخاستند و «مدنیت اسلامى ایران» در هزارهء اوّل به عبارت میرفطروس جز یک «جعل جابرانه و جاهلانه» نیست. (۳۶)

 

سخن دربارهء توازن و ترکیب اجتماعى در هزارهء اوّل را با نقل قولى از طبرى دربارهء تداوم حضور مزدکیان، که پیش از حملهء اعراب تنها یکى از گروه‏هاى جامعهء ایرانى را تشکیل مى‏دادند، پى مى‏گیریم:

 

«به هیچ وجه چنان نبود که جنبش مزدکى با قتل عام سران آن نابود گشته باشد. پیروان مزدک حتى پس از حملهء اعراب در همه جاى ایران یافت مى‏شدند و دست کم آنست که گروه‏هاى زیرین را باید مزدکى یا داراى گرایش جدى مزدکى شمرد. کودکشاهیان در خوزستان و فارس و شهرزور (کردستان)، و پیروان ابومسلم خراسانی و سپیدجامگان، ماهانیان و طرفداران بهافرید و پیروان بابک خرمدین (آذربایجان) و سندباد (ماوراء النهر) و غیره و غیره...» (۳۷)

 

همین حضور پر شمار پیروان مزدک نشانهء کافیست که شمار پیروان دیگر آیین‏هاى باستانى ایران در چه حدّ بوده است، چنانکه حتى تاریخ‏نگاران مسلمان گزارش کرده‏اند:

 

در قرن سوّم «در فارس آتشکده‏هاى بسیار وجود دارد... شهرى و ناحیه‏اى و روستایى نیست مگر آنکه آتشکده‏اى فراوان دارد.» (۳۸)

 

مثلاً حمداله مستوفى هفت قرن پس از حملهء اعراب (به سال ۷۳۰ هجرى) آمار ساختمانهاى هرات را چنین ثبت کرده است:

 

«در شهر هرات ۱۲ هزار دکان، شش هزار حمام و کاروانسرا و (آسیاب) و ۳۵۹ مدرسه و خانقاه و آتشکده و ۴۴۴ هزار خانه موجود بود.» (۳۹)

 

با توجه بدینکه سطح پیشرفت مدنى و شهرسازى، پیش از حملهء اعراب در همه جاى ایران یکسان بوده است («تاریخ طبرى»: «غنیمتى که خدا در «رى» نصیب مسلمانان کرد همانند غنائم «مدائن» بود.» ! (۴۰) ) باید تصور نمود که در طول هفت قرن اوّل پس از آن نیز در همهء نقاط مسکونى ایران آتشکده‏ها، کنیسه‏ها، کلیساها و معابد برپا بوده است.

 

پس پرسیدنى است که از چه «زمان» ایرانیان مسلمان شدند؟

 

مطالعهء تاریخ ایران نشان مى‏دهد، که با وجود شیوع قاطع اسلام در ایران امروز، این پرسش را باید از بنیاد مردود دانست! به منظور درک این تناقض روشن باید حرکت و تحوّل دو قطب متضاد ایرانى و اسلامى را در طول همهء ۱۳ قرن گذشته بررسى کرد، آنگاه نشان داده مى‏شود، که گسترش اسلام در ایران روندى است طولانى که در تمامى این دوران قدم به قدم به پیش رفته، تا آنکه بالاخره امروز به نقطهء اوج خود رسیده است! در این باره نیز در فصلهاى آتى بحدّ مقدور سخن خواهیم گفت، اینجا سخن از برههء زمانى میان حملهء اعراب تا حملهء مغولان (هفت قرن اوّل) است. قطب ایرانى جامعه با آنکه دستش از قدرت سیاسى کوتاه و مورد حملات و تهاجمات پی در پی و پایان ناپذیر غارتگران عرب و ترک قرار دارد، همچنان از بزرگترین پایگاه اجتماعى و قوام فرهنگى برخوردار است. اینقدر هست که «کتابهاى تاریخى» که از دیدگاه تهاجم‏گران مسلمان برشتهء تحریر درآمده، پر است از شرح این تهاجمات و خوانندهء ایرانى حیران مى‏ماند، که چه بر ایرانیان رفته بود که با وجود اکثریت، از کوچکترین حضور و مقاومتى در مقابل این تهاجمات ناتوان گشته بودند؟!

 

البته که واقعیت چنین نیست و با نشان دادن کشاکش میان دو قطب متضاد جامعه مى‏توان تاریخ زنده و سرافراز مبارزهء فرهنگى، اجتماعى و سیاسى ایرانیان را در این برهه تصویر نمود و از وراى آن بدین حقیقت دست یافت که چگونه رشد فلج‏کنندهء اسلام، به عنوان محمل ستیزه‏جویى و تاریک اندیشى بدوى، قدم به قدم بر فرهنگ متعالى و انسانى فایق آمد. این منظرهء تاریخى نشان خواهد داد که شکست و عقب‏نشینى فرهنگ و مدنیت ایرانى ریشه در ماهیت اسلام داشت، نه ناشى از «حالات روحى» تسلیم‏طلبانه بود و نه به «نگرش نژادى»! مى‏توان آن را توضیح داد. از آنجا که تحوّل تضاد میان «ایرانى» و «اسلامى» در دوران معاصر موضوع این بررسى در فصلهاى آتى قرار خواهد گرفت و به شناخت مکانیسم آن مى‏توان چگونگى این روند در دوردست تاریخ را نیز دریافت، اینجا به ذکر نمونه‏اى ملموس بسنده مى‏کنیم:

 

تصور رایج دربارهء شاعران این دوران اینست که آنها به طمع «صله» و پاداش، مدّاح پادشاهان عصر خود بودند و کتابهاى «تاریخ ادبیات» پر است از شرح حال ده‏ها، بلکه صدها شاعر پارسى‏گوى دربارهاى پادشاهان ترک تبار(! ) غزنوى، سلجوقى و خوارزمشاهى، که به «راست و دروغ و چاپلوسى»، عظمت و شوکت آنان را به عرش مى‏رساندند و از این رهگذر بعضاً (مانند: رودکى، فرخى سیستانى...) به مال و منال بسیارى نیز دست یافته بودند. از همه مهمتر افسانهء دریوزگى فردوسى از سلطان محمود غزنوى است که علت سرودن حماسهء ملى ایران را «وعدهء پاداش» تلقى مى‏نماید!

 

متولیان اسلام و «ایران شناسان» اسلام زده با پرداختن چنین افسانه‏ها، از یک سو بر مبارزهء شگرف و عظیم فرهنگى، اجتماعى و سیاسى ایرانیان در این دوران پرده کشیده‏اند و از سوى دیگر ضربه‏اى جانکاه بر هویت ملى ایرانى وارد ساخته‏اند و یکى در میان نیست بپرسد، که «مفاخر» و «ارکان» زبان و شعر پارسى، مانند رودکى، دقیقى، فردوسى (قرن چهارم)، فرخى سیستانى، عنصرى، منوچهرى (قرن پنجم) و انورى، گرگانى، نظامى و خاقانى (قرن ششم) چرا بدون استثنا چنین مدح شاهان خودکامه و خونریز عصر خویش گفته‏اند و حتى با وجود مکنتى که برخى داشته‏اند، چنین به دریوزگى دربارهاى «شاهان غاصب ترک» رفته‏اند؟ طرفه آنکه حتى بدین نیز افتخار مى‏کرده‏اند، چنانکه فردوسى در ستایش از دقیقى سرود:

 

ستایندهء شهریاران بُدى / به مدح افسر تاجداران بُدى

 

به منظور گشودن این «چیستان» باید بتوان از دیدگاه قطب ایرانى جامعه در این دوره نگریست. براى این قطب دفاع از زبان و فرهنگ ایرانى بطور گسست‏ناپذیرى با دفاع از مدنیت ایرانى و سیستم حکومت‏پیشین پیوند داشته است. ایرانیان این زمان هنوز از «نگرش اسلامى» به گذشتهء خویش «مستفیض» نشده بودند. برایشان شاهان، منبع فساد و خودکامگى نبوده، بلکه به همان ویژگى‏ها و عملکردى شناخته مى‏شدند، که در تمام دوران پیش از حملهء اعراب (با استثنائات قابل چشم‏پوشى) برقرار بود. بازتاب این نگرش را به بهترین وجهى در شاهنامهء فردوسى مى‏توان دید و آن اینست که شاه باید عادل و فرهمند باشد و به مشورت، رأى و صلاحدید سرآمدان جامعه، حکومت داد و بهى را حفظ و گسترش دهد. شاهان تا آنجا که چنین رفتار مى‏کرده‏اند مورد مهر و احترام مردم نیز بودند و تکامل همین سیستم مى‏بایست در مسیر تحولات تاریخى در این جهت قرار گیرد که شمار سرآمدان جامعه و مشاوران دستگاه حکومت فزونى یابد، تا آنجا که دمکراسى اجتماعى و خرد جمعى بر جامعه حاکم گردد.

 

منطق تحوّل اجتماعى و سیاسى جامعهء ایرانى، ادامهء این راه «طبیعى» را ایجاب مى‏کرد، که اینک با تسلط اقوام بدوى «چند هزار سال» به عقب رفته بود. راه نجات ایران چه بود؟ آیا ایرانیان مى‏بایست همچون «نودولتیان ترک و عرب» راه ستیزه‏جویى و درنده‏خویى در پیش گیرند؟ اگر چنین مى‏کردند و به فرض که با به میدان آوردن ستیزه‏جویى بیشترى از این مهاجمان، آنها را از ایران بیرون مى‏راندند، چه جاى سخنى از فرهنگ و منش والا و پیشرفتهء ایران مى‏بود؟

 

واقعیت اینست که ایرانیان به راهى مى‏رفتند که با این فرهنگ و منش والا هماهنگى داشت و آن این بود که بکوشند در روندى صبرسوز و مبارزه‏اى عمیقاً فرهنگى و مسالمت‏جویانه این اقوام را به منش انسانى و اجتماعى تربیت کنند. از آن زمان که تو بر تخت ملک بنشستى فریضه شد که بجز گرد ظلم ننشانى ظهیر فاریابى به طغانشاه (قرن ششم)

 

در بُعد سیاسى، «توجه» و محبّتى» که سرآمدان جامعهء ایرانی متوجه حکومتگران ترک‏تبار مى‏نمودند کارایى و اهمیت تعیین‏کننده‏اى داشت. چنانکه دیدیم، کیش دادن «بندگان» و قبایل ترک بسوى ایران و غالب ساختن شمشیر خونریز آنها پس از آنکه به زنجیر اسلامیت به سرسپردگان خلیفه بدل شده بودند، اهرمى بود که بدان، دستگاه خلافت اسلامى حفظ تسلطش بر ایران را از قرن سوّم به بعد ممکن ساخت.

 

از سوى دیگر ایرانیان نیز می‏کوشیدند با تربیت و جلب این اقوام و شاهان، به منش و فرهنگ ایرانی، آنها را از مدار نفوذ خلیفه خارج سازند. اینست که در مورد هر سلسلهء ترک‏تبار این دوران، یعنى غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان با روندى مشابه روبروییم. بدین معنى که هر بار خلیفهء عباسى به یکى از این اقوام ترک متوسل می‏شد تا سلسلهء پیشین را از میان بردارد و به عنوان عامل مستقیم و دستگاه خلافت بر بخش بزرگى از ایران حاکم گرداند. درست همین جاست که ارزش والاى فرهنگ و منش ایرانی و کاربرى کوشش فرهنگى سرآمدان جامعهء ایرانى نیز خود نشان مى‏داد. بدین صورت که هر سه بار نیز پس از قرنى ترکان «وحشى» و خونریز رفته رفته در مدار فرهنگ ایرانى قرار گرفتند و خلیفهء عباسى مجبور شد، قوم دیگرى را به جان ایران بیاندازد.

 

این روند و کوشش موفق فرهنگ‏پروران ایرانى را در مورد اولین اینها یعنى غزنویان و آخرین پادشاه غزنوى نشان مى‏دهیم. مى‏دانیم که دربار او مورد توجه خاص شاعران بزرگ ایرانی بود. حال ببینیم این «مدح‏گویى» شاعران ایرانى از چه هشیارى و تأثیرى بر او برخوردار بوده است. نمونه آنکه فرخى سیستانی سلطان محمود را به خاطر «فتح هند» چنین نکوهش مى‏کرد:

 

زنشان اسیر و برده شود، مردشان تبار / تنشان حزین و خسته شود،دوحشان دژم

 

و عنصری سرود:

 

ز بس که آتش زد شاه در ولایت هند / کشید دود ز بتخانه‏هاش بر کیوان

 

محتواى اساسى سخن این «مداحان» این بود که اگر ادعاى پادشاهی ایران دارى و به زور و قدرت خود می‏نازى، رو به سوى بغداد آور و دست خلیفه را کوتاه کن:

 

بغداد و زانسو هم ترا بودى کنون گر خواستى / لیکن نگهدارى همى جاه امیرالمؤمنین

 

صد بنده‏دارى در توانایى و مرد هنر / صد ره فزون از مقتدر و ز معتصم وز مستعین

 

به همین نیم نگاه مى‏توان نشان داد که «مدّاحى» شاعران بزرگ ایرانی از عملکرد و هدف سیاسى بسیار خطیرى برخوردار بوده است، دربارهء موفقیتش همین بس که هر چند سلطان محمود در ابتدا خطبه به نام خلیفه القادربالله خوانده بود: «در اواخر حکومتش مصمم شده بود خلیفه را زیر فرمان خود درآورد.» (۴۱)

 

این بود که خلیفه نیز ترکان «تازه نفس» سلجوقى را تقویت و پشتیبانی نمود تا غزنویان را براندازند. امّا دیرى نپایید که سلجوقیان نیز به «سرنوشت» غزنویان دچار شدند و خوى بیابانى خود را از دست دادند:

 

«با اینکه سلاجقه قومى کوچ‏نشین بودند، پس از حمله به ممالک متمدن آسیایى بزودى تحت تأثیر فرهنگ و تمدن ملل تابع قرار گرفتند. الب ارسلان و ملکشاه به کلى بیسواد بودند و جانشین آنان، سلطان سنجر نیز فرق زیادى با آنان نداشت. با اینحال سلاطین این سلسله بزودى با اصول تمدن و فرهنگ ملل اسلامى آشنا شدند و براى حسن جریان کارها، خود تنها به امور نظامى و لشگرى پرداختند و ادارهء امور سیاسى و ادارى مملکت را به وزراء و کارشناسان ایرانى واگذار کردند.» (۴۲)

 

همین آشنایى با اصول تمدن و فرهنگ ملل «اسلامى»(!؟) نیز به کشاکش میان شاهان سلجوقى با خلیفه دامن زد و کار آنها که بدواً به «بوسیدن پاى اسب امیرالمؤمنین» (۴۳) افتخار مى‏کردند، بدانجا رسید که هر گاه اراده مى‏کردند، مى‏توانستند به خلافت عباسى خاتمه دهند. چنین شد که الناصر بالله، «براى برانداختن قدرت سلطان محمد (سلجوقى) نخست کوچلک خان، پادشاه نایمان و سپس چنگیز را دعوت به حمله به ماورالنهرکرد.» (۴۴)

 

این «دعوت» زمانى به ثمر نشست که- چنانکه خواهیم دید- سلطان محمد خوارزمشاه قصد براندازى خلافت عباسى را نمود و خلیفهء عباسى تنها راه چاره را در آن یافت، که مغولان را به طرف ایران کیش دهد.

 

هدف از اشاراتى که رفت، آن بود که ببینیم، هجوم و ایلغار مغول و دیگر قبایل ترک تنها به پشتیبانی خلیفهء مسلمین ممکن مى‏گشت و از سوى دیگر تسلط اسلام بر ایران با چه «موانع و مقاومت عظیمى» روبرو بوده است. اینکه این مقاومت هر بار با شکست روبرو شده، مرحله به مرحله قومى خونخوارتر از پیشینیان، ایران و ایرانى را به خاک و خون کشیده است، تنها به این حقیقت قابل درک است که فرهنگ و منش متعالى ایرانى در شرایط تاریخى و جغرافیایى آن روزگاران قدرت جذب و تأثیر کامل بر اینهمه سیلهاى بنیان برکن بیابانگردان رنگارنگ این سوى جهان را نیافت. در هیچ جاى دنیا و هیچ مرحلهء تاریخى، هیچ کانون مدنیت جهانى به اندازهء ایران در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب، مورد تاخت و تاز قبایل بیابان‏گرد و بدوى قرار نگرفته است.

 

با اینهمه آنچه (در مقایسه با دوران پیش از حملهء اعراب) بطور اساسى عامل عقب‏نشینى و شکست فرهنگ و مدنیت ایرانى مى‏گشت، همین بود که با «پیوند» قطب اسلامى به پیکر جامعه، «ایرانیان» همواره با یک «دشمن داخلى» (حافظ: «غمّاز خانگی») نیز دست به گریبان بودند.

 

از دیدگاه تاریخى، شکست این کانون مدنى، تنها زمانى براستى دردناک است که کوشش فرهنگى و پایدارى قطب ایرانى بر مواضع مدنى، نادیده گرفته شود. از طرف دیگر امّا آنگاه که پیکار فرهنگى قطب ایرانى جامعه و انرژى معنوى اندیشه‏وران و فرهنگ‏پروران ایرانى از وراى دروغها، تحریفها و سوء استفاده‏ها چهرهء درخشان خود را بیابد، آنگاه پیکار ایرانى در این بزرگترین آوردگاه مدنیت و توحش در ابعاد جهانى نیز مقام شایسته‏اى خواهد یافت و عقب‏نشینى آن در مقابل موجهاى پی در پی توحش، تنها بدین خاطر که انرژى مخرّب‏شان را به تحلیل مى‏برد، در منظرهء کلى تاریخ تکامل بشرى پیروزى بزرگى محسوب خواهد شد.

 

بدیهى است که در این منظرهء تاریخى نیز چهرهء سرآمدان، اندیشمندان، هنرپروران و نوابغ بزرگ جهانى که علیرغم تهاجمات متولیان اسلام، از میان قطب ایرانى جامعه برخاستند، درخشش غرور آفرینى مى‏یابد. بدانچه گذشت تنها به اشاره‏اى به شاعران ایرانى اکتفا کردیم، که البته تنها بخش کوچکى از سرداران «لشگر علم، سیاست و فرهنگ ایرانى» را تشکیل مى‏دادند.

 

چون از این دیدگاه نمونه‏وار به فردوسى به عنوان یکى از این «سرداران» بنگریم او را دیگر گدامنشى نمى‏یابیم که به طمع سکه‏هاى زر، مدح سلطان محمود مى‏گفت و چون پاداش شاهنامه‏سرایی نیافت، دق مرگ شد! بلکه فردوسى را سردار پیکار عظیم فرهنگى ایرانیان و حلقه‏اى درخشان در سلسهء اندیشمندان و هنرپروران مى‏یابیم که سخن پارسى و محتواى فرهنگ خردمند ایرانى را در مقابل تاریک‏اندیشى بدوى به کار گرفت و مترصد آن بود که آن را در تقویت نیرویى به کار گیرد، که در مقابل دشمنان فرهنگ و مدنیت ایرانى و جهانى به قیام برخیزد:

 

که این خانه از پادشاهى تهیست / نه هنگام پیروزی و فرّهیست

 

سخن را نگهداشتم سال بیست / بدان تا سزاوار این گنج کیست

 

که اى نامداران و گردنکشان / که جست از فریدون فرّخ‏نشان

 

 

***

 

 

از مهمترین رویدادهاى تاریخى که مورد دروغ‏پردازى آگاهانه قرارگرفته است، حملهء مغول به ایران است. براى متولیان اسلام و «تاریخ‏نگاران» شیعه‏زده از اهمیت خاصى برخوردار است که «ایلغار مغول» را بزرگترین ضربه بر ایران قلمداد کنند. از این راه، هم نقش تعیین‏کنندهء تهاجم اعراب و تسلّط اسلام بر ایران در پرده مى‏ماند و هم به متولیان اسلام فرصت داده مى‏شود، که در موضع دفاع از منافع تاریخى ایران قرار گیرند! اسفناک اینکه تکرار این دروغ بی‏شرمانه به خوبى کارگر افتاده و دیگر کمتر کسى را مى‏توان یافت که براین باور نباشد.

 

تردیدى نیست که حملهء مغولان به ایران یکى از سهمناک‏ترین و عظیم‏ترین حملاتى است که کانونهاى مدنیت جهانى با آن روبرو بوده‏اند. سخن از آنست که اوّلاً باید دید در کدام شرایط این حمله ممکن گشت و دیگر آنکه ابعاد و پیامدهاى «ایلغار مغول» در روند کلى تاریخ ایران از کدام وزنه برخوردار شد؟

 

روشن است که در این مختصر مجال چنین مهمى نیست؛ خاصه آنکه تنها نشان دادن میزان جعل تاریخی در این باره را هدف داریم. بدین جهت هم فهرست‏وار از واقعیتهاى تاریخى چندى یاد مى‏کنیم و به اشاراتى که دیرتر خواهد آمد، مى‏کوشیم، دست کم بی‏مایگى آنچه را دربارهء این مرحله از تاریخ ایران در اذهان جا گرفته بر ملا سازیم:

 

با قبول این فرض که ایلغار مغول ضربهء اصلى در قطع شریان حیاتى ایران بوده است، باید پرسید، مسئول واقعى سرازیر شدن این بیابانگردان به ایران زمین کیست؟ در این باره بررسیهاى نیم قرن اخیر کوچکترین شکى بجا نگذارده‏اند و آنچه احسان طبرى در این باره نوشت، همانست که بسیارى از تاریخ‏پژوهان ثابت کرده‏اند:

 

«خلیفه الناصر بالله که از قدرت امراء و سلطانان ترک (سلجوقیان و خوارزمشاهیان) طرفى نبسته بود، خان خونخوار مغول، چنگیز را به سوى ایران کشاند.» (۴۵)

 

پس در ادامه آنچه پیش از این گفتیم، کیش دادن مغولان به ایران آخرین ضربه‏اى بود که خلیفهء اسلام براى حفظ تسلط خود وارد آورد. بر خلاف افسانه‏اى که کشتار بازرگانان مغول را علت هجوم آنها پرداخته است منافع مادى و سیاسى عظیمى مغولان را به این حمله تشویق مى‏نمود:

 

«سلطان محمد خوارزمشاه، نام ناصر (خلیفهء عباسى ن.) را در خراسان و بخارا از خطبه حذف کرد... و به قصد حمله بر بغداد تا اسدآباد پیش رفت... بنا بر این در عهد خوارزمشاهیان ارتباط ایران با بغداد در حال گسیختن بود.» (۴۶)

 

واقعیت دیگر آنست که حملهء ویرانگر مغولان «یاسا» به دست، بر خلاف حملهء «اعراب قرآن به دست» تنها بُعد مادّى داشت. مغولان «آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.» (۴۷) امّا آنها نه اولین مهاجمان و ویرانگرانى بودند، که «خاک ایران را به توبره کردند»، و نه آخرین آنها، هر چند که مقایسه با دیگر حملات اقوام وحشى بر کانونهاى تمدن بشرى نشان مى‏دهد، که واقعاً نیز کشتار چند میلیونى و ویرانسازى شهرهاى پرشماری که بر تارک عصر خویش مى‏درخشیدند، در زمانى بدین کوتاهى بى‏نظیر است، امّا نکتهء مهم، شگفت‏آور و غرورانگیز اینست که ایرانیان این بار نیز توانستند بر آثار ویرانى و کشتار مغولان غلبه کنند و بزودى از آنهمه جز خاطره‏اى سهمناک بجا نماند. از جمله چنانکه نوشته‏اند:

 

«شهر بخارا که در حملهء مغولها (۶۱۶ ق) به مدت چند روز در آتش سوخت، پس از چند سال بار دیگر آباد و معمور شد بطوری که در حوالى سال ۶۴۰ هجرى از نظر جمعیت و رونق علم و طلبهء آن، هیچ شهرى در مقابله و موازات آن نمى‏افتاد.» (۴۸)

 

سخن از سهل انگارى ایلغار مغول نیست، بلکه تأیید این رأى پژوهشگر معاصر، على میرفطروس، که:

 

«حملهء اعراب به ایران چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى- اجتماعى مهم‏تر، مؤثرتر و مرگبارتر از حملهء مغولها بوده است.» (۴۹)

 

از این فراتر باید گفت حتى حملهء اعراب نیز در بعد مادى‏اش، توانایى آن را نداشت که شیرازهء حیات ایران را از هم بگسلد، زیرا حاملان واقعى مدنیت، انسان‏ها هستند و مى‏توان سرزمینى را با خاک ویران ساخت و بخشى بزرگ از مردمش را کشتار کرد اما آنجا که جامعه‏اى کانون فرهنگ و مدنیت است، دوباره سازى«تمدن» نیز ممکن خواهد بود. آنچه ایران را به سراشیب سقوط و انهدام انداخت، تهاجم مکرر، بلکه روزمره‏ایست که از حملهء اعراب به بعد جانمایهء ایران و ایرانى را فرسوده است.

 

اشاره به «ایلغار مغول» نیز به همین هدف است که معیار مقایسه‏اى براى حملهء اعراب قرآن به دست بیابیم و شگفتا که مغولان از این مقایسه «روسفید» بیرون مى‏آیند!

 

ببینیم که یک «تفاوت کوچک» میان مغولان و اعراب چه پیامدهاى عظیمى داشت:

 

چنگیزخان به دین خاصى وابسته نبود و پایبندى‏اش به خرافات بدوى مانع آن نمى‏شد، که «دانشمندان و زاهدان همهء ملل را گرامى دارد.» (۵۰) جانشین او، هولاکوخان، بودایى شد، در حالیکه مادر و زنش مسیحى بودند (۵۱). همین باعث شد که «در حکومت مغول تعرّض به اعتقادات و ادیان ملل تابعه مرسوم نباشد.» (۵۲)

 

از دیدگاه امروز نمى‏توان تصور نمود، در زمان تهاجم مغولان، بر ایران چه مى‏رفت، که براى جامعهء ایرانى منش این «وحشیان بیابان‏گرد» آزادیبخش بود! هولاکوخان با فتح بغداد وکشتن المعتصم بالهر، ایران را پس از شش قرن از حکومت خلفا رها ساخت. ذبیح‏الله صفا مى‏نویسد:

 

«حملهء مغول و تصرف ایران... باعث گردید که کشور ما عملاً براى مدتى متمادى به کلى از سرزمینهاى عربى زبان جدا شود و ارتباطی را که از نخستین قرنهاى اسلامى به بعد با آنها داشت از دست بدهد.» (۵۳)

 

شگفتا که دکتر صفا، استاد دانشگاه تهران، حکومت غارتگر و خردکنندهء خلفا را «رابطهء سرزمینهاى عربى زبان» با ایران جلوه مى‏دهد و با تأسف از قطع آن یاد مى‏کند! در حالیکه همو از اثرات مثبت و شکوفایى مدنى و فرهنگى و اجتماعى تسلط مغولان نیز یاد کرده است:

 

«ایران که در گیر و دار حملهء مغول و تشکیل و ادامهء دولت ایلخانى بزرگترین ضربات سیاسى و اجتماعى را تحمل کرده بود، بر اثر عوامل مساعدى که برایش فراهم آمده بود، به پیروزیهاى بزرگ در زمینهء رواج و انتشار زبان، نثر و نظم پارسى نایل گردید و زمینه را براى تأسیس یک فرمانروایى وسیع ادبى و فرهنگى در چند قرن براى خود فراهم کرد.» (۵۴)

 

دربارهء تحول اجتماعى که این شکوفایى فرهنگى و مدنى را ممکن مى‏ساخت، دیرتر سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که «عوامل مساعد» براى این «پیروزیهاى بزرگ»، همانا قطع شدن پنجهء خون‏آلود خلیفه و عمّالش از گریبان ایران بود. در این فرصت تاریخى کافى بود تا ایرانیان از علاقهء «طبیعى» ایلخانان مغول به پزشکى، داروسازى، نجوم و تاریخ‏نگارى استفاده کنند تا در تمامى زمینه‏هاى علمى و فرهنگى پیشرفتهاى قابل توجهى ممکن گردد. نمونهء کوچک آنکه، «تنها در مرکز علمى مراغه ۴۰۰ هزار کتاب از اطراف و اکناف ایران فراهم آمده بود.» (۵۵) و در عهد کی‌خاتون در بعضى شهرها چاپخانه (از واژهء چینی «چاو» به معنى اوراق بهادار دولتى (۵۶)) دایر گردید. در زمینهء اجتماعى نیز به همین اکتفا مى‏کنیم که نه تنها اقلیتهاى مذهبى در ایران به منزلت و آزادى رسیدند، که از جمله، با انتقال کلیساى آشوریان به چین (۵۷) در خاور دور نیز گسترش یافتند. این را نیز ناگفته نگذاریم که برده‏دارى در ایران پس از آنکه در تمامى قرون پیش از آن زیر سلطهء اسلام در ابعاد وسیع برقرار بود، در عهد مغول از میان رفت!

 

آرى، مغولان(!) پس از تحکیم سلطهء خود، نه تنها از آبادانى جلو نگرفتند که همان اعتقادات خرافى‏شان باعث شد که رصدخانه‏هاى چندى برپا گردد و علوم از جمله ستاره‏شناسى رونق بیابد. آنان اگر سوختند و کشتند و صدها هزار ایرانى را به اسارت به چین بردند، دست کم در آنجا شهرها ساختند. امّا اعراب مسلمان نه تنها ثروتهاى مادى و منابع انسانى ایران و مصر را نابود ساختند، بلکه در هیچ جا (با آنکه آنان نیز صدها هزار اسیر ایرانى را به عربستان بردند) موجد آبادانى نشدند، که هیچ، به ذهنیت متهاجم خود، در طول قرنهاى متمادى بر کوشش مردمان تحت سلطهء خود تاختند. اینست که در مقایسهء تهاجم این دو «قوم وحشى» بر ایران و پیامد آن، مى‏توان از «تمدن مغولی» یاد کرد و از «تمدن اسلامى» نه!

 

قدر مسلّم آنکه حکومت ایلخانان مغول نیز گشایشى بنیادى براى ایران نمى‏توانست باشد و این بار واسطه‏هاى غارت ایران توسط خلفا، که در این چند قرن خود نیز به مکنت و قدرت دست یافته بودند، «امّت» زیر فرمانشان را بسیج نموده، جناحهاى گوناگون اسلامى، تهاجم براى کسب قدرت سیاسى را آغاز کردند و دیرى نگذشت که تهاجمى همه جانبه به صورت کودتایى خزنده دستگاه حکومت ایلخانى را فلج نمود و غازان مغول براى حفظ قدرت خود اسلام آورد و ایران به یک «کشور مستقل مسلمان» بدل گشت!

 

دیرتر به این چرخش در تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران اشاره خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که چگونه قدرت‏یابى متولیان «ایرانى» اسلام، راه را براى تهاجم و ایلغار تیمور اسلام‏پناه گشود و ایران را به مدت دو قرن عرصهء تاخت و کشتار جناحهاى اسلامى ساخت، تا بالاخره صفویان با تکیه بر شیعیان (افراطى‏ترین و خشن‏ترین جناح اسلامى) گوى قدرت را از دست رقبا بیرون آوردند.

 

این نکته اهمیت تاریخى ویژه‏اى دارد، که با وجود همهء غارت، کشتار و نابودى ایران و ایرانى در عصر خلفا، مغولان و تیموریان، ایران در آستانهء عصر صفوى همچنان از کانونهاى تمدن و فرهنگ باقى‏ مانده بود و تازه پس از تحمل تمامى این حملات و ضربات (در طول هزار سالى که از حملهء اعراب مى‏گذشت) به سطح دیگر نقاط «متمدن» آن روزگار نزول کرده بود!

 

در این باره میان تاریخ‏پژوهان اختلافى نیست و از جمله سعید نفیسى مى‏نویسد: تردیدى نیست که تا پایان دورهء صفوى ایران در علم و صنعت از هیچ کشور جهان پست‏تر نبود. بلکه در پاره‏اى از صنایع به سنت دیرین هنوز پیشواى جهانیان بشمار مى‏رفت.» (۵۸)

 

توجه خاص خواننده را به این ارزیابى مهم جلب مى‏کنیم، زیرا که حاوى نکات مهمى در شناخت تاریخ ایران است: از یک سو بدین واقعیت مى‏توان تصور نمود که پیشگامى مدنى و فرهنگى ایران پیش از حملهء اعراب به چه درجه‏اى بوده است، که اینک پس از هزار سال سیر اضمحلالى، به سطح دیگر کانونهاى تمدن آن روزگار رسیده بود؟! و از سوى دیگر همین واقعیت نیز نقش حکومت شیعهء صفوى را در راندن ایران به سراشیبى نشان مى‏دهد، که بدان ایران رفته رفته از «جهانیان» عقب ماند و از ورود به گردونهء پیشرفت جهانى بازداشته شد.

 

بی‏شک درست همین نتیجه‏گیرى است که «تاریخ‏نگاران اسلام‏پناه» را واداشته، در توصیف ایلغار مغول از هیچ چیز کوتاهى نکنند و با مخدوش ساختن شکوفایى ایران از اسلام رسته در عصر مغول، آن را به عهد صفوى نسبت دهند! آنجا این تحریف تاریخى واقعاً خسران‏آور بود، که به باور عمومى پژوهش‏گران «چپ» نیز بدل گشت.

 

احسان طبرى دربارهء دو قرن پیش از صفویه مى‏نویسد:

 

«از سال ۶۱۷ که چنگیز بر ایران دست یافت، تا سال ۹۰۶ هجرى که بساط سلسلهء تیموریان برچیده شد، مدت ۲۹۰ سال یک حکومت ماوراء خشن بر ایران حکمروا شد.» (۵۹)

 

طبرى نه تنها شکوفایى عصر ایلخانان مغول را در پرده مى‏گذارد، بلکه بزرگترین چرخش «دورانساز» پس از حمهء اعراب، یعنى به حکومت رسیدن متولیان اسلام در این دوران را نادیده گرفته، «فراموش» مى‏کند، که مرحلهء دوم این دوران عرصه تاخت و تاز حکمرانان «مسلمان» مغول و تاتار و دیگر قبایل و عشایر ترک بود.

 

در حاشیه توجه خواننده را بدین نکته جلب مى‏سازیم، که برخورد انتقادى با نظریات احسان طبرى، با وجود احترام به شخصیت انسان‏دوستانه‏اش درست بدین سبب است که همسویى «تفکر چپ» با «نگرش شیعى» به تاریخ ایران را دریابیم. طبرى بارزترین نمایندهء این جریان است و نظراتش به سبب بُرد و تأثیر فراوانى که یافت چنین توجهى را ایجاب مى‏کند. وگرنه اغلب «نظرات» در این طیف، در واقع چیزى جز رونویسى از رساله‏هاى «حوزه‏هاى علمیه» نیست! به عنوان نمونه دیرتر به محمدرضا فشاهى و کتابش «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال» اشاره خواهیم نمود. فشاهى در این کتاب دربارهء سقوط ایران در عصر صفوى مى‏نویسد:

 

«با پیدایش سلسلهء صفویان... جامعهء فئودالى ایران... بار دیگر به صورت قدرت متمرکز سلطنت صفویان چهره نمود و به ترقیات کوچکى دست یافت، امّا سپس در زیر ضربات خارجى و داخلى، دوباره بسوى نابودى و مرگ پیش رفت.» (۶۰)

 

فشاهى نه تنها عصر صفوى را دوران «ترقیات» و شکوفایى مى‏یابد، بلکه با اشاره به «ضربات خارجى و داخلى» و «تأثیر انقلابات بورژوایى اروپا و استعمار کشورهاى آسیا و افریقا به دست کشورهاى اروپایى» (۶۱) علت «نابودى و مرگ» جامعهء ایرانى را دو سه قرن پیش از ظهور استعمار، ناشى از تسلط «استعمارگران» قلمداد مى‏کند!

 

به طبرى باز گردیم. او دوران «حکومت ماوراء خشن» را با تسلط صفویان خاتمه یافته تلقى مى‏کند، در حالیکه این تازه اوّل کار بود و از آن هنگام بود که زیربناى اقتصادى و روبناى معنوى ایران به کلى راه زوال در پیش گرفت. خود طبرى مى‏نویسد:

 

«با آنکه هسته‏هاى سرمایه‏دارى به صورت کارخانه‏هاى دستى و نسبتاً بزرگ و سازمانهاى صنفى نسبتاً مرتب و بازرگانى داخلى و خارجى نسبتاً پر رونق و حتى رخنهء وسایل بدوى فنى نو (توپ، تفنگ، ساعت و غیره) در جامعهء صفوى پدید شده بود، فقدان مطلق امنیت زمینهء مساعد حرکت جامعه را بسوى پیش، از میان مى‏برد.» (۶۲)

 

درست این است که «فقدان مطلق امنیت» در عصر صفوى اصولاً به برآمدن چنین پیشرفتهایى اجازه نمى‏داد و اگر تاریخ‏نگاران وجود چنین سطح پیشرفته‏اى را گزارش کرده‏اند، از پسماندهء آخرین کوششهاى ایرانیان سخن رانده‏اند که در دوران پیش از آن تداوم یافته، در عصر صفوى رو به زوال نهاد. این بدان مى‏ماند که با نگاهى به ایران معاصر پس از برقرارى حکومت اسلامى، آنچه که هنوز از زیربناى مادى و توانایى معنوى بجا مانده را نتیجهء برقرارى این حکومت بیانگاریم!

 

تشابهى که میان حکومت صفوى و حکومت اسلامى در این روزگار، به ذهن خطور مى‏کند، اتفاقى نیست. واقعاً نیز تسلط حکومت شیعهء صفوى در چهار قرن پیش، چه از نظر ماهیت و چه به پیامدهایش همان بود، که این روزها شاهد تکرار فاجعه‏انگیزاش هستیم. با این تفاوت که اگر ابعاد سقوط ایران در عصر صفوى عظیم‏تر از آن بود که در دههء گذشته روى داده است، اضمحلال ایران در زیر سلطهء «دومین نسخهء» حکومت اسلامى پر شتاب‏تر است.

 

روشن است که در این مختصر امکان پرداختن به سقوط مدنى ایران در عصر صفوى نیست؛ از اینرو تنها با اشاره به درهم شکستن «امپراتورى فرهنگ و زبان ایرانى» جنبه‏اى از آن را برمى‏نماییم:

 

براى تصور سقوط ایران از این حیث، باید گفت، که از عهد مغول به بعد، پارسى‏گویى و پارسى‏نویسى از آسیاى صغیر (ترکیهء امروزى) تا مرز چین و از عراق (عرب) تا مغولستان را فرا مى‏گرفت.

 

از جمله:

 

«هشت قرن زبان فارسى زبان رسمى همهء دولتهاى هند بود و رابط میان اقوام مختلف هند بود که زبان یکدیگر را نمى‏دانستند. فکر ایرانى و تمدن ایرانى در سراسر هندوستان رواج قطعى مسلّم داشت.» (۶۳)

 

در چنین پهنهء عظیمى بود که فرهنگ و زبان پارسى جولان مى‏یافت و نه تنها به برآمدن نوابغى چون خیام (نیشابور- قرن ششم)، مولوى (قونیه (غرب ترکیهء امروز- قرن هفتم) و حافظ (شیراز- قرن هشتم) منجر گشت، که براى آنان نیز «شهرت جهانى» فراهم مى‏آورد. حافظ حدیث سحر فریب خوشت رسید تا حد مصر و چین به اطراف روم و رى اصلاً بدین نمی‏پردازیم که سطح تفکر اجتماعى و مرتبهء فرهنگى ایرانیان این دوران به چه درجه بوده است. تنها اینکه مثلاً آنچه سخن حافظ را در چنین پهنه‏اى مى‏گستراند، در درجهء اوّل محتواى سخن و پیام او بود و قدر مسلّم آنست که مردم آن روزگار نه تنها براى این پیام گوش شنوا داشتند، که آن را «حرف دل» خود مى‏یافتند و درک مى‏کردند!

 

با تصور «امپراتورى فرهنگ ایرانى» در آستانهء عصر صفوى، کافیست به وضع شاعران و گویندگان این دوران نظر کنیم، تا براى میزان سقوط ایران در این دوران معیارى به دست داده باشیم. ادوارد براون در «تاریخ ادبیات ایران» مى‏نویسد:

 

«در ۲۲۰ سال حکومت صفویه، تا آنجا که من دریافته‏ام، به دشوارى مى‏توان در ایران شاعرى با ذوق و قریحهء اصیل پیدا کرد...» (۶۴)

 

پرسیدنى است که بر سر شاعران و متفکران ایرانى چه آمده بود و کدام گردبادى جامعهء ایرانى را چنین سترون ساخته بود؟

 

کافیست به دربار هند در آن روزگار بنگریم، تا نیروى این گردباد را دریابیم. تاریخ‏نگاران از وجود ۵۱ شاعر فارسى‏زبان «تبعیدى» در دربار هند یاد کرده‏اند، که نامهاى صائب تبریزى، کلیم کاشانى، عرفى شیرازى... از آن میان نامهاى به گوش آشنایى است! (۶۵) گرچه در خاک وطن گوشهء آبادى نیست باز دلبستهء آن خاک خراب آبادم کلیم کاشانى

 

براى آنکه با تحریف تاریخى از سوى دیگر نیز آشنا شویم، گفتنیست که ادوارد براون علت «مهاجرت» شاعران یاد شده به هند را نه نتیجهء کشتار عظیم سرآمدان جامعهء ایرانى به دست رهبرى شیعه و حکومت صفوى می‏داند، بلکه با بیشرمى قابل توجهى مى‏نویسد:

 

آنان «از ایران به هندوستان رفتند تا ثروتى بهم رسانند.»! (۶۶) ادوارد براون، ایران شناس اسلام پرور، به همین جمله همهء جنایات تاریخى حکومت شیعه را مى‏شوید و سرنوشت ایرانیانى که در میهن خود با این تهاجم وحشى روبرو بودند را در پرده مى‏گذارد. امّا براى ایرانیانى که امروز منظرهء دومین حکومت اسلامى را در پیش رو دارند، سرنوشت «میرعماد»ها (بزرگترین خطاط تاریخ ایران که قطعه قطعه‏اش کردند) و «ملا صدرا»ها (آخرین فیلسوف بزرگ ایرانى که در بى‏خانمانى و گمنامى جان سپرد) سرنوشتى ملموس است!

 

کوتاه سخن، امپراتورى فرهنگ و زبان پارسى که علیرغم تسلّط خلافت عرمى و اسلامى در هزارهء اوّل گسترده شده بود و مى‏رفت تا با برافتادن دستگاه خلافت، ایران را دوباره به طلایه‏دار پیشرفت مدنى و فرهنگى در این بخش از جهان بدل سازد، با اولین «انقلاب اسلامى» و برقرارى حکومت صفوى به ضربتى از میان رفت. نه تنها در درون ایران شریان حیات این قطب فرهنگى قطع شد، که جنگ شیعه و سنى میان صفویه و عثمانى و قطع رابطه با هند باعث شد که زبان حَشَم (دنبالهء لشگر مغول و تاتار) به زبان عثمانیان بدل گردد و بعدها زبان استعمارگران انگلیس، جایکاه پارسى را در هند اشغال کند!

 

سخن دربارهء سقوط جانگداز ایران در آستانهء ورود اروپا به عصر نوزاى فرهنگى را دیرتر پى خواهیم گرفت. اینجا به مطلبى دردناک‏تر اشاره مى‏کنیم و آن اینکه چگونه تحریف تاریخ دربارهء اولین «انقلاب اسلامى» و زدودن آن از ذهن تاریخى ایرانیان راه را براى وقوع «انقلاب اسلامى دوم» هموار ساخت:

 

یکى آنکه با وارونه نشان دادن چهرهء شاهان صفوى و ستایش از «آبادانى و استقلال کشور» بر خانمان براندازى‏ها و پیشرفت ایران در این عصر پرده کشیدند و دیگر آنکه با نسبت دادن فجایع این عصر به «استبداد شاهان»، شیعه‏گرى را منزه ساختند. آنجا که این حربه نیز کاراى خود را از دست داد، کسانى مانند آل احمد و شریعتى به کلى منکر رابطهء مستقیم وحشیگرى دوران صفوى با تسلط شیعه‏گرى شدند و «شیعهء علوى» را در مقابل «شیعهء صفوى» علم کردند! در حالیکه همهء شاهان صفوى، «مرشد» و « قطب» رهبرى شیعه بودند و اینکه مثلاً شاه عباس «زنده خوارهایى در کنار تخت نگاه مى‏داشت که به یک اشارت محکوم را زنده زنده مى‏خوردند!.» (۶۷) شاهدگویایى بر این رابطه است.

 

اینجا فرصت پرداختن به توحش سازمان یافته‏اى که شریعتمداران حکومتگر صفوى در طول دو قرن و نیم بر ایران روا داشتند، نیست. تنها به یک کلام، این دوران از دیدگاه منافع تاریخى ایران ضربتى چندان کمتر از تهاجم عرب مسلمان نبود و حتى ابعاد کشتار و توحش سازمان یافته‏اش قابل مقایسه با آن! با نگاهى به چگونگى قدرت یافتن سر سلسلهء صفوى، شاه اسماعیل، این ادعا را به ثبوت مى‏رسانیم.

 

پدر اسماعیل صفوى، شیخ حیدر، یکى از صدها حکومتگر مسلمان بود، که هر یک در شهرهاى ایران محله‏اى را و در روستاها و مناطق، «خانقاه» و یا «مدرسه»‏اى را تحت سلطهء خود داشت و به چنگ و دندان از تیول خود در مقابل دیگر متولیان اسلام دفاع مى‏کرد. هر چند که شیخ حیدر را هدف بالاتر از اینها بود و با پیگیرى آن را دنبال مى‏نمود:

 

«شیخ حیدر (پدر شاه اسماعیل) هر گاه در اردبیل با مخالفت کسى روبرو مى‏شد، به فرمان وى مریدانش سگى را به نفت و گوگرد آغشته ساخته و آتش زده از پنجره به درون خانهء مخالف مى‏افکندند. شیخ حیدر... صفوف سرخ کلاهان را به شمشیر و نیزه و گرز و سپر مجهز ساخته... مدتها در خانقاه خویش، در شهر اردبیل آستین بالا زده و به ساختن نیزه و زوبین و شمشیر سرگرم بوده است.» (۶۸)

 

اسماعیل، فرزندى که در دامان چنین پدرى بزرگ شده بود، کار او را دنبال گرفت. با تکیه بر اوباش و جلادانى که «سرخ جامگان» نام گرفتند، روستا به روستا و شهر به شهر را غارت و کشتار کرد و با تقسیم «غنایم»، ۱۵۰۰ نفرى گردآورد که به نیروى آن اردبیل را گرفته بسوى تبریز تاخت.

 

«با آنکه تبریزیان هیچ مقاومتى نکردند بسیارى از مردم شهر را قتل عام کرد، حتى سربازانش زنان آبستن را، با جنینهایى که در شکم داشتند کشتند... سیصد تن از زنان روسپى را به صف درآوردند و هر یک را دو نیمه کردند. سپس هشتصد تن را سر بریدند... سپس اسماعیل مادر خود را... فرمان داد تا او را در برابرش سر بریدند.» (۶۹)

 

پس از این «مقدمه»، اسماعیل رقیبان را که هر یک کمابیش به همین شیوه شهرى را در ایران متصرف شده بودند در مقابل عمل انجام شده قرار داد. تبریز را پایتخت و خود را شاه ایران اعلام کرد. اهرمى که براى پیشبرد کار از آن استفاده نمود، دفاع از شیعه‏گرى بود و با اعلام «مذهب حقهء شیعهء اثنی عشرى» به عنوان دین رسمى و تنها مذهب مجاز، پشتیبانى حکومتگران شیعه را متوجه خود ساخت:

 

«... در صورتی که اکثربت مردم ایران سنى مذهب و از اصول مذهب شیعه بی‏خبر بودند. این اقدام شاه اسماعیل تمام مردم، حتى برخى از علماى شیعهء تبریز را نگران ساخت. چنانکه یک شب پیش از تاجگذارى شاه، نزد وى رفتند و گفتند: قربانت شویم، دویست سیصد هزار خلق که در تبریز است چهاردانگ آن همه سنی‏اند... مى‏ترسیم مردم بگویند که پادشاه شیعه مى‏خواهیم... پادشاه فرمودند... اگر رعیت حرفى بگوید، شمشیر می‏کشم و یک کس زنده نمی‏گذارم.» (۷۰)

 

اسماعیل پس از تبریز واقعاً نیز به تحقق این «وعده» کوشید و ،در جنگ و کشتار و غارت، شهر به شهر ایران را متصرف شد. تنها در جنگ با «سلطان مراد ترکان» هشت هزار تن را یکجا نابود ساخت. (۷۱)

 

در فیروزکوه چون حاکم شهر با مدافعانش «در قلعهء حبله رود متحصن شدند، آب بر ایشان بست تا تسلیم گشتند و بر احدى ابقا نکردند.» (۷۲)، «در مرو از جمجمهء کشته‏شدگان منارى برپا کرد» (۷۳) و در یزد برجى را که حاکم بدان پناه برده بود، به آتش کشید و بالاخره در «مسافرت» به طبس در یک هفته هفت هزار کس را به قتل رساند.» (۷۴)

 

جنون مذهبى او دست به دست قدرت طلبى نه تنها چهارسوى ایران را به آتش و خون کشید که مظاهرى یافت که در تاریخ جهان کم‏نظیر است:

 

فرمان داد «چون مردم شروان دشمن خاندان رسالتند، اموال آنها نجس است. باید تمامى اموال آنها را که به غارت گرفته‏اید، در آب رودخانه اندازید... تمامت اموال را در آب انداختند حتى شتر و اسب و استر را.» (۷۵)

 

آرى، به دست چنین کسى و به پشتیبانى و همکارى شریعتمداران شیعه بود، که این مذهب پس از هزار سال که از حملهء اعراب مى‏گذشت بر ایران حاکم گردید. «تاریخ‏نگارانی» که این تحوّل را ایجاد «وحدت ملى ایرانى» و «پیروزى جنبش ملى ایران زمین» و برپایى «اولین دولت ملى» قلمداد کرده‏اند، باید به ملت ایران جوابگو باشند که شیعه‏گرى چگونه موهبتى است که مى‏بایست به دست شاه اسماعیلى که حتى از قتل مادرش ابا نداشت و حاکم فیروزکوه و حاکم یزد را در قفسى حبس نموده بود و آن قفس را در میدان شاه اصفهان به آتش کشید، بر ایران مستولى گردد؟

 

یک چیز مسلّم است که او واقعاً «مرشد کامل» شیعیان بود و چنانکه با نمونه‏هایى دیگر از رهبران شیعیان نشان خواهیم داد، نه به لحاظ قساوت و خونخوارى‏اش و نه به آنکه چنان شرابخوارى مى‏نمود که در حالت مستى جان سپرد، به هیچ ویژگی استثنا نبوده است!

 

( ا ) «ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران»، فریدون آدمیت، ج۱، ص ۱۵.

 

(۲) «جامعه ایران در دوران رضاشاه»، احسان طبرى، ص ۱۴.

 

(۳) «شعر بى نام»، خسرو گلسرخى.

 

(۴) ماهنامه «آرش»، شماره ۲۴.

 

(۵) «برخى بررسی‏ها در بارهء جهان‏بینى‏ها و جنبشهاى اجتماعى در ایران»، احسان طبرى، ص ۲۵.

 

(۶) «شمه‏اى دربارهء شناخت ایران و جهان»، احسان طبرى، ص ۳۱.

 

(۷) نقل از «قانون اساسی ایران و اصول دمکراسى»، دکتر مصطفى رحیمى، ص ۴۷.

 

(۸) «ایران باستان»، حسن پیرنیا، نهم، ص ۲۶۵۵.

 

(۹) «تاریخ ایران بعد از اسلام»، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، ص ۱۶۹.

 

(۱۰) «برخى بررسى‏ها...، یاد شده، ص ۷۱.

 

(۱۱) همانجا، ص ۷۵.

 

(۱۲) «پورسینا»، سعید نفیسی، ص ۹۹.

 

(۱۳) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۱۰۵.

 

(۱۴) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۹۱به مضمون.

 

(۱۵) «تاریخ فرهنگ ایران»، دکتر عیسى صدیق.

 

(۱۶) «اسلام در ایران»، پطروشفسکى، کریم کشاورز، ص ۳۹.

 

(۱۷) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۵۸.

 

(۱۸) «بیست مقاله»، علامه محمد قزوینى، ج ۱، ص ۱۰۷.

 

(۱۹) «برخى بررسی‏ها...»، یاد شده، ص ۱۷.

 

(۲۱) «برخى مسایل حاد انقلاب ایران»، احسان طبرى، ص ۴۶.

 

(۲۲) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۶۰.

 

(۲۳) نقل از «ملاحظاتى در تاریخ ایران»، على میرفطروس، ص ۸۳.

 

(۲۴) همانجا، ص ۸۴.

 

(۲۵) همانجا، ص ۸۵.

 

(۲۶) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۴۴.

 

(۲۷) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ۳۷۶.

 

(۲۸) «تاریخ ادبیات در ایران»، دکتر ذبیح‏اله۷ صفا، ج ۱، ص ۱۸.

 

(۲۹) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۴۵.

 

(۳۰) «برخى بررسی‏ها...»، یاد شده،ص ۱۶۹.

 

(۳۱) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۲، ص ۱۰۷.

 

(۳۲) همانجا، ص ۳.

 

(۳۳) همانجا، ص ۹۵.

 

(۳۴) همانجا، ۲۳۱.

 

(۳۵) همانجا، ص ۳۶۸.

 

(۳۶) «دیدگاهها»، گفتگو با على میرفطروس، ص ۶۱.

 

(۳۷) «برخى بررسی‏ها...»، یاد شده، ص ۱۲۳.

 

(۳۸) «ملاحظاتى در...»، یاد شده، ۸۸.

 

(۳۹) همانجا، ص ۳۷.

 

(۴۰) «تاریخ طبرى»، ص ۱۹۷۵.

 

(۴۱) «تاریخ اجتماعى ایران»، مرتضى راوندى، ج ۲، ص ۲۵۴.

 

(۴۲) همانجا، ص ۲۷۳.

 

(۴۳) همانجا، ص ۲۷۰.

 

(۴۴) همانجا، ص ۲۷۲.

 

(۴۵) «برخى برررسی‏ها...»، یاد شده، ص ۲۸.

 

(۴۶) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۲ ، ص ۳۴.

 

(۴۷) «تاریخ جهانگشا»، ج ۱، ص ۸۲.

 

(۴۸) «ملاحظاتى...»، یاد شده، ص ۳۳.

 

(۴۹) همانجا، ص ۲۲.

 

(۵۰) «ایران در. راه‏یابى فرهنگى»، هما ناطق، ص ۱۷۱.

 

(۵۱) «تاریخ ادبیات..»، یاد شده، ج ۳، ص ۱۱۰.

 

(۵۲) همانجا، ص ۱۱۴.

 

(۵۳) همانجا ، ج۳، ص ۱۱۴۶.

 

(۵۴) همانجا.

 

(۵۵) همانجا، ص ۱۲۰۱.

 

(۵۶) «سبک شناسى»، محمد تقى بهار « ملک الشعرا»، ج ۳، ۳۴۲.

 

(۵۷) «ایران در راه‏یابى...»، یاد شده، ص ۱۷۱.

 

(۵۸) «تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران»، سعید نفیسی، ج ۱، ص ۷۹.

 

(۵۹) «برخى بررسی‏ها...»، یاد شده، ص ۲۸.

 

(۶۰) «واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال»، محمد رضا فشاهى، ص ۲۷.

 

(۶۱) همانجا. (۶۲) «برخى بررسى‏ها...»، یاد شده، ص ۳۷۶.

 

(۶۳) «تاریخ اجتماعى...»، نفیسى، یاد شده، ج ۱، ص ۸۲.

 

(۶۴) «تاریخ ادبیات ایران»، ادوارد براون، دکتر بهرام مقدادى، ص ۳۹.

 

(۶۵) همانجا.

 

(۶۶) همانجا.

 

(۶۷) «برخى بررسى‏ها...»، یاد شده، ص ۳۵.

 

(۶۸) «تاریخ اجتماعى...»، راوندى، یاد شده، ج ۲، ص ۳۷۹.

 

(۶۹) «سفرنامه‏هاى ونیزیان در ایران»، ترجمهء منوچهر امیرى، ص ۴۰۸ به بعد.

 

(۷۰) «تاریخ ادبیات...»، براون، یاد شده، ص ۶۴-۶۳.

 

(۷۱) «تاریخ اجتماعى...»، راوندى، یاد شده، ج ۲، ص۳۸۰.

 

(۷۲) همانجا.

 

(۷۳) همانجا.

 

(۷۴) همانجا، ص ۳۸۱.

 

(۷۵) همانجا.