دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

دین، فرد و جامعه چاپ پست الكترونيكي

 

«آموزش ماتریالیستى دربارهء اینکه افراد، محصولات اوضاع و احوال تربیت‏اند و لذا افرادی که تغییر یافته‏اند، محصول اوضاع و احوال دیگر و تربیت یافته‏اى هستند، از این نکته غافل است که اوضاع و احوال همانا بوسیلهء افراد تغییر مى‏یابد و لذا خود مربى را باید تربیت کرد.» -- مارکس (۱)

 

 

گسیختگى‏هاى شگرف در روند تاریخى ایران، بررسى تاریخ سیاسى و اجتماعی در این سرزمین را بر مبناى روابط زیربنایى و «مناسبات ارضى»، غیرممکن می‏سازد. این مشکلى است که هم تاریخ‏پژوه در بررسى رویدادهاى تاریخى و هم جامعه‏شناس در مشکل‏گشایى از روندهاى پیحیدهء اجتماعى ایران با آن روبروست.

 

در کشورى که ساختار زیربنایى‏اش از شیوه‏هاى ابتدایى تولید تا سرمایه‏دارى انحصارى را در برمى‏گیرد و تشکل‏هاى اجتماعى گوناگون، از زندگى عشیره‏اى تا شهرنشینى مدرن را در خود سراغ دارد، تشخیص «عوامل» «عمده» از «غیرعمده» غیرممکن مى‏نماید و در جامعه‏اى که «فرهنگ» مسلّطش «انقطاع از جیفهء دنیا» و زندگى انگلى را از پرکارى ارجمندتر مى‏شمرد، یافتن تکیه‏گاهى قابل اعتماد در بررسى اجتماعى- تاریخى مشکل است.

 

در این میان، دین و عمکرد آن به عنوان قوى‏ترین عامل روبنایى، خاصه در جوامعى مانند ایران، که هنوز بر «قرون وسطاى» خود غلبه نتوانسته‏اند، بکلى ناشناخته مانده است. بدین سبب نیز در صفحات آتى، با استفاده از دست‏آوردهاى اخیر روانکاوى و جامعه‏شناسی، خطوط اساسى این پدیده را تا آنجا که پایهء بررسى حاضر قرار گرفته، جمع‏بندى مى‏کنیم.

 

هدف آنست که ببینیم، آیا مى‏توان با توجه به نقش فراگیر و عمیق دین در تاریخ بشر و جوامع کنونى، ماهیتش را به شیوه‏اى علمى و تعقلى بررسى نمود؟ مى‏توان در چهره‏هاى کاملاً متفاوت این پدیدهء پیچیده جوانب مشترکى را تشخیص داد، که بدان، مقایسه و ارزیابى ادیان با یکدیگر از یک سو و جریانات غیردینى از سوى دیگر ممکن گردد؟

 

چگونه مى‏شود که تسلّط ادیان بر جوامع گوناگون یکسان نیست؛ نقش دین در عقب‏ماندگى و یا پیشرفت اجتماعى کدامست و آنان که ضرورتى براى دین قائلند، این را چگونه توجیه مى‏کنند؟

 

کوشش براى پژوهش عقلائى در این باره، بویژه در ایران، که از سوى برخى ناظران «حاصلخیزترین زمین براى نشو و نماى ادیان» (۲) قلمداد گشته، از اهمیت تعیین‏کننده‏اى برخوردار است. براستى نیز در کمتر کشور جهان «مذهب‏زدگى» و کشاکش‏هاى مذهبى به شدت ایران تعیین‏کنندهء روندها و تحولات سیاسى و اجتماعى بوده است.

 

در لحظهء تاریخى حاضر، با توجه به نکبتى که حکومت اسلامى گریبانگیر ایران ساخته است، بحث روشنگرانه در بارهء دین به ضرورت مبرمى بدل گشته است. خاصه آنکه در این میان موضع «دو جناح» مخالف حکومت اسلامى نیز طرفه‏ایست شگفت‏انگیز!

 

«جناح راست» علیرغم نقش طاعونى حکومت مذهبى، که مى‏رود شیرازهء حیات کشور را ازهم بگسلد، از ضرورت دین (آنهم اسلام!) سخن مى‏گوید و دلواپس آنست که مبادا رفتار حکومتگران اسلامى به حیثیت و احترام «روحانیت» و باورهاى اسلامى لطمه زند! و «جناح چپ»، پس از آنکه نیم قرنى مبلّغ استالینیسم به عنوان مجموعه‏اى از «باورهاى سیاسى»، بدون کوچکترین تضادى با «اعتقادات توده‏ها» بود، اینک بکلى قافیه را باخته، با در هم شکستن «جنبش جهانى سوسیالیستى» و از دست دادن هر نوع «پشتوانهء نظرى»، «هوادارانش»، چون گروهى جدا افتاده از «امت» در درون و برون کشور پراکنده‏اند. از یک سو به «سیاست بافى‏»هاى گذشته پایبندند و از سوى دیگر در اروپا و آمریکا نیز بدون «خطبهء عقد» ازدواج نمى‏کنند و براى مردگانشان «روضه» مى‏گیرند!

 

اینهمه حاکى از آنست که مذهب‏زدگى نه تنها در «توده‏هاى همیشه در صحنه»، بلکه در «عنصر آگاه» جامعهء ایرانى نیز ریشه‏هاى عمیق دارد. بدین سبب در این فصل کوشش خواهد شد- در حدّ طرح مسأله- پدیدهء دین در ابعاد اجتماعى، تاریخى و فردى آن مورد بررسى قرار گیرد.

 

 

***

 

 

«دستاویز مبتذلى که زندگى زاهد را قابل تحمل مى‏کند اینست که دائم بجنگد. آنهم با کى؟ با خودش! دائم از پیروزیی به شکستى و از شکستى به پیروزیی.» -- نیچه

 

 

از آنجا که پژوهندگان اروپایى مانند فروید، فروم و یونگ، مسیحیت را بیش از دیگر ادیان مورد بررسى دین‏شناسانه قرار داده‏اند. اینجا نیز می‏کوشیم ابتدا به دین در رابطه با مسیحیت نگریسته، نتایج این نگرش را به ادیان دیگر تعمیم دهیم.

 

از قرن پنجم میلادى که مسیحیت در اروپا شیوع کامل یافت و حکومت کلیسا جانشین امپراتورى روم گشت، تا قرن ۱۵ را، دوران سکون طولانى یا قرون وسطا مى‏نامند. آنانکه در تاریخ بدنبال رویدادها و تحوّلات «تاریخ‏ساز»اند، اغلب این دوران را نادیده مى‏گیرند. در حالیکه با بررسى همین «دوران وقفهء طولانی»، مى‏توان و باید اسباب و عوامل تحوّل اجتماعى را دریافت!

 

در این رهگذر باید پرسید، ثمرهء مادى و معنوى ده‏ها نسل از مردم اروپا در این دوران چه بوده است و چرا به کشف و یا اختراع قابل توجهى دست نیافتند؟ در این ده قرن چه چیز از شتابى که پس از رنسانس رخ نمود، جلو مى‏گرفت؟ تضاد عمدهء جامعه در آن دوران کدام بود و چرا این تضاد به عنوان موتور حرکت تاریخى عمل نمى‏کرد؟

 

مسلّم آنست که در دوران مزبور پیوند حکومت دنیایى و الهى، متبلور در حاکمیت کلیساى کاتولیک، برقرار بود و کلید حل معمّا را باید در شناخت عملکرد مسیحیت به عنوان پدیده‏اى روبنایى جستجو کرد.

 

«دین شناسان» در مسیحیت دو جنبه را تشخیص داده‏اند:

 

یکى جنبهء نوع دوستانه است، که در دوران پیش از بقدرت حکومتى رسیدن مسیحیت غالب بود. از این جنبه، دین بر محور انسان و توانایى‏هاى او بنا شده است. انسان باید نیروى منطقش را در جهت شناسایى خویش، رابطه‏اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان، بکار گیرد. همچنین باید نیروى عشق ورزیدن را نسبت به توانایی‏ها و سجایاى خویش توسعه بخشد و همبستگى با همهء موجودات زنده را تجربه نماید و بالاخره باید اصول و هنجارهایى را جهت رسیدن به این هدف راهنما قرار دهد. از این دیدگاه تقوىٰ و فضیلت به معنى تحقق نفس است، نه اطاعت و فرمانبردارى. ایمان عبارتست از قطعیت یافتن معتقدات شخص بر اساس تجربهء فکرى و عاطفى او، نه پذیرش القائاتى به اعتبار شخص القا کننده. خدا سمبل نیروهاى خود انسان است، که بشر مى‏کوشد در زندگى‏اش به آنها تحقق بخشد. چنین ایمانى فرد را با حالتی توأم با سرخوشى و شادمانى قرین مى‏سازد. (۳)

 

روشن است که از چنین جنبه‏اى، همه در مقابل خدا برابرند و وجود کسانى به عنوان پیشوایان مذهبى، که نزد خدا شفاعت دیگران را کنند، لزومى ندارد، نهادهاى حکومت مذهبى پدید نمى‏آیند، به پیروان دیگر مذاهب و آراء بدیدهء خصومت نگاه نمى‏شود و غلبه بر دگراندیشان ضرورتى پیدا نمى‏کند.

 

دیگر جنبهء خودکامانه است، که پس از بقدرت رسیدن کلیسا غالب گشت. از این جنبه خدا، مظهر قدرت و جبر است و انسان در مقایسه با او، به طرز رقت بارى ناتوان و زبون. دین عبارتست از «شناسایى یک قدرت نامریى برتر، که بر سرنوشت انسان تسلط داشته و فرد در مقابل او چاره‏اى جز تسلیم و رضا ندارد. زیرا خدایى قادر مطلق و همه دان بر او غلبه دارد.» (۴) انسان ناتوان و پست انگاشته مى‏شود و تنها زمانى می‏تواند احساس نیرومندى کند، که با تسلیم کامل در برابر این قدرت، فیض یا لطف او را شامل حال خود سازد.

 

هر چه خدا کاملتر است انسان به همان اندازه از کمال بدور است. او بهترین صفاتش را در خدا منعکس ساخته و خود را ناتوان و خاکسار مى‏سازد. انسان مى‏کوشد، براى تقرّب به خدا با تأکید بر بیچارگى و بى‏ارزشى خویش از وى طلب آمرزش نماید. تنها هدف زندگى، جلب لطف الهى است و بدین لحاظ نه تنها فرد انسان با نیروهاى خود بیگانه مى‏شود، بلکه گرفتار در تلاطلم روحى بى‏امان، همنوعانش را درنمى‏یابد و از برقرارى رابطهء اعتماد و محبت عاجز است، همچنانکه به خویشتن خویش نیز ایمان ندارد؛ از تجربهء عشق و منطق خویش عاجز است و در فعالیتهاى دنیوى بدون احساس عشق و صمیمیت عمل مى‏کند. اندوه و احساس گناه، دنیاى عاطفى‏اش را پر کرده است. از اینروست که در تنهایى و ضعف در مقابل خداى قاهر، دست بدامان برگزیدگان دینى مى‏شود؛ آنان را در مقابل او شفیع قرار مى‏دهد و از طریق «روحانیون» طلب آمرزش مى‏نماید.

 

بدینسان تلاش وى در طلب آمرزش منجر به جان گرفتن همان طرز فکرى مى‏شود که خود موجب ارتکاب گناه است. هر چقدر بیشتر خدا را تمجید مى‏کند وجود او تهى‏تر مى‏شود و خود را بیش از پیش گناهکار حس مى‏کند. چون احساس گناهکارى زمانى واقعیت مى‏یابد که گناه نیز مرتکب شود، تلاطم میان دو قطب «گناه» و «توبه» به محتواى زندگى فرد بدل مى‏گردد. دیگر کافیست تا بر امیال جسمانى مُهر گناه بخورد، تا تلاطم درونى و برونى انسان دست در دست هم، همهء قواى معنوى و تعقلى او را به تحلیل برد.

 

این مکانیسم، آنجا که از کنترل ارادهء فرد و یا جامعه خارج گردد، می‏تواند به برآمدن ناهنجاریهاى روانى (در هر دو نمود اصلى مازوخیسم (خودآزارى) و سادیسم (دگرآزارى) دامن زند. و اگر این نشانه‏ها را به همهء مؤمنان به ادیان خودکامه نمى‏توان تعمیم داد، بدین سبب است که مؤمنان «عادّى»، اغلب با تکیه بر واقعیت زندگى و منزلت انسانى خویش از سرفروآوردن و تسلیم تام ابا دارند.

 

دو نکته در این میان از اهمیت بارزى برخوردار است: یکى آنکه در این نوع از ادیان، هر چه بیشتر پیشوایان به مؤمنان، در جهت اجتناب از «گناهان» مى‏تازند، نتیجهء عکس مى‏گیرند و ایمان مذهبی به هیچ وجه به «تربیت» اجتماعى و اخلاقى نمى‏انجامد. از اینرو هرچه تسلّط این ادیان بر جامعه قوى‏تر، اضمحلال اخلاق اجتماعى نیز شتابان‏تر است. دیگر آنکه، هرچه نفوذ ادیان خودکامه بر انسان بیشتر، عمکرد مکانیسم توبه و گناه شدیدتر است. چه رفتار پاپ‏ها و اسقفهاى مسیحى در تاریخ کلیسا و چه عملکرد «روحانیون» شیعه، گواه این مدعاست.

 

این مکانیسم منفى مهمترین دلیل براى انکار ادیان خودکامه را ارائه مى‏دهد. از همین رو نیز هست که این جنبه در ادبیات پارسى، بخش بزرگى را به خود مشغول داشته است، در این بخش، روشندلان جامعهء ایرانى، بر «سالوسى» ارباب دین تاخته‏اند، که چرا خود آن نمى‏کنند که از مسلمانان انتظار دارند؟ غافل از اینکه آنان نیز خود مغلوب همین خودکامگى، ناچار از دست زدن به گناه‏اند و چون مؤمنان عادى، تنها با احساس گناهکارى می‏توانند بر زبونى خود در درگاه الهى صحّه گذارند.

 

با آنکه تحقیقات وسیعى دربارهء نقش ادیان خودکامه در برآمدن ناهنجاریهاى روانى صورت نگرفته است، در مجموع میتوان گفت ،که دامن زدن به چنین ناهنجاریهایى، در طبقات پایینى و میانى جامعه بیشتر به «خودآزارى»، و در نزد فرادستان به «دگرآزارى» منجر مى‏گردد.

 

نکتهء دیگرى را نیز ناگفته نگذاریم: خاکسارى مؤمنان در مقابل ادیان خودکامه، و کوشش برخاسته از این خاکسارى در جلب عنایت آن جهانى، آنان را وامیدارد، براى تسکین خود هرچه بیشتر به راز و نیاز و دیگر مناسک مذهبى بپردازند. از این گذشته در پى یافتن نشانه‏هایى باشند که عبودیت‏شان مورد قبول واقع مى‏گردد. چرا که «کشش چو نبود از آنسو چه سودکوشیدن؟»!

 

شخص مؤمن در خواب و بیدارى، خواسته و ناخواسته، براى یافتن علائمى از عالم غیب و مظاهر آن مى‏کوشد و به رؤیا و پیش‏بینى وقایع معتقد مى‏گردد. در مرحلهء بعدى یافتن برخى نشانه‏ها، در او این باور را پدید مى‏آورد که در عین ناتوانى مورد توجه عالم غیب است و در نهایت خاکسارى، نسبت به دیگران برترى‏هایى دارد. این مکانیسم روانى به سادگى بدانجا مى‏انجامد که در میان مؤمنان به ادیان خودکامانه، با گروه عظیمى روبرو هستیم که به مراتب مختلف ادعاى برگزیدگى و رابطه با جهان دیگر دارند. در هر جمعى کسانى یافت می‏شوند، که در «رؤیاهاى صادقه» ارواح مردگان و یا امامان را مى‏بینند و به پیشگویى‏ها و یا توانایى‏هایى وراى دیگران قادرند. از سوى دیگر، مؤمنان به ادیان خودکامانه که خود در پى یافتن اشاراتى از آن جهانند، و در پى یافتن مرجعى، تا التهاب درون را با توسل به او آرامشى بخشند، بسادگى به چنین ادعاهایى باور مى‏کنند. این بنوبهء خود شخص مدعى را در پافشارى بر ادعایش مصمم مى‏سازد.

 

این همبستگى میان التهاب روحى و ادعاى ارتباط با «جهان دیگر»، به ادعاهای گوناگون و گهگاه حیرت انگیز منجر شده است. اگر در میان «عامّه»، اعتقاد به «دست خوب» و یا «قدم مبارک» عادى بنظر مى‏رسد، چنین باورهایى در بُعد کشورى مانند ایران به برآمدن هزاران امامزاده منجر گشته، که هر یک بمناسبت خوابى و یا معجزه‏اى بنا شده است و البته حاجات همهء مؤمنان را برآورده می‏سازند!

 

ازآنجا که بنظر نگارندهء این سطور، از دیدگاه فوق به بهترین وجهى میتوان مکانیسم روند تاریخى و اجتماعى ادیان را توضیح داد، این دیدگاه را نیز شالودهء اصلى این بررسى قرار داده است.

 

هنگامی که جنبهء خودکامگى بر دین غالب باشد، کسانى که خود را شفیع مؤمنان در برابر خدا قرار مى‏دهند، نهادهاى حکومت مذهبى را بنیان مى‏گذارند و طبیعتاً در جهت حفظ و گسترش موقعیت مطلوبی که برایشان فراهم مى‏آید، به اختلافات میان پیروان خود و پیروان دیگر مذاهب دامن زده، دگراندیشى را تحمل نمى‏نمایند.

 

با آنکه در قرون وسطا جنبهء خودکامانه بر کلیسا غالب بود، جنبهء دیگر نیز بکلى بر کنار نگشته، در دوران حکومت و سیادت کلیسا، مسیحیان فرودست در تعارض با جنبهء حاکم، همچنان در پى حفظ عناصر نوع خواهانه مى‏کوشیدند. همین تضاد نیز ناگزیر بدان مى‏انجامید، که گهگاه، کسانى در جستجوى راهى براى درهم شکستن خودکامگى کلیسا بپاخیزند. امّا از آنجا که تنها جهان‏بینى مطرح در جامعه، مسیحیت بود، ناگزیر، این کشاکش‏ها به ظهور فرقه‏ها و دسته‏بندیهاى متعدد در چهارچوب کلیسا منجر شده است.

 

از ویژگی‏هاى خودکامگى مذهبى یکى آنست که با توسل به تکفیر، در را بروى هرنوع دگراندیشى و تبادل با دیگر مذاهب و آرا و فرهنگها مى‏بندد و بدین لحاظ براى تجدیدنظر طلبان دو راه بیش نمى‏ماند: یکى آنکه بگویند این خودکامگى آن نیست که بنیانگذاران اولیهء دین اراٌئه کرده‏اند، و خواستار بازگشت به منشاء دین گردند؛ و یا آنکه بکوشند با تجدید نظر در برخى مبادى و اصول، مذهب مزبور را مطابق «سلیقهء» امروزین خود بیارایند، تا از این راه بنیان دین را از سلطهء خودکامگى نجات دهند. چنانکه در مقابله با خودکامگى کاتولیسیسم، از سویى ژزوئیت‏ها در پى بازیابى مسیحیت اولیه‏اند و از سوى دیگر پروتستانها با تجدید نظر در مبانی کلیسایى مسیحیت، سعى دارند، به آن چهره‏اى نو بدهند.

 

بدین ترتیب خودکامگی مذهبى از یکسو با بهدر دادن قواى معنوى فرد انسان و از سوى دیگر با دامن زدن به تشنجات اجتماعى، فرد و جامعه را در کشاکشى فرسایشى فرو مى‏برد و نیروى خلاق فرد و انرژى سازندهء جامعه را در التهاب روانى و غوغاگرى اجتماعى نیست و نابود مى‏کند.

 

چون از این دیدگاه به «قرون وسطا» بنگریم، آنرا نه «دوران سکون»، ، بلکه ورطه‏اى هولناک مى‏یابیم، که از یک طرف دستگاه عظیم حکومت کلیسایى با «تفتیش عقاید»، به قیمت قربانى ساختن ثمرهء زندگى و جان میلیونها تن از سلطهء خود دفاع مى‏کند و از هر طرف دیگر کوششهاى نافرجام مکرر براى «اصلاح دین»، نیروى حیاتى جوامع اروپایى را برباد مى‏دهد. تحقیقات تاریخى- آمارى در دو سه دههء اخیر حکایت از آن دارد، که در این دوران تنها بیش از ۵ میلیون زن، به اتهام «جادوگرى»، پس از «اعتراف» در زیر شکنجه، به زبانه‏هاى آتش سپرده شدند و دارایی‏شان میان کلیسا و شخص لو دهنده تقسیم گشته است! با توجه به همین فرسایش تاریخى است، که انگلس «قرون وسطا» را «بربریّت عمومى هزار ساله» (۵) نامیده است.

 

با آنکه بررسى دوگرایش نوع‏خواهانه و خودکامانه در ادیان بقدر کافى روشنگر عملکرد اجتماعى و تاریخى آنهاست، از «نیاز انسان به دین» نیز چنانکه مورد بررسى روانکاوان اجتماعى قرار گرفته، سخن گوییم.

 

انسان در کودکى میل و نیازى طبیعى به حمایت و احساس ایمنى دارد. کودک این نیاز را در درجهء اوّل در نزد والدین جستجو مى‏نماید. همانطور که تولّد، جدایى از وابستگى جسمى به مادر است، بلوغ انسانى هر فرد نیز در گسستن از وابستگى‏ها به والدین تحقق مى‏یابد. فرد در دوران نابالغى در چهارچوب پیوندهاى خانوادگى احساس امنیت و مصونیت مى‏کند و هنوز موجودى به شمار مى‏رود که کس دیگرى مسئول اوست. البته رهایى از این وابستگى و در دست گرفتن مسئولیت براى خویشتن خویش، با اضطراب و دلهره نیز توأم است. میل به «کودک ماندن» به معنى وابسته ماندن و از حمایت، نوازش و محبوبیت بى‏چون و چرا برخوردار گشتن چنان قوى است، که در نزد بسیار کس با همان شدت جاى خود را بزودى به وابستگى به قبیله، ملت، نژاد، حکومت، طبقهء اجتماعى، حزب سیاسى و انواع گوناگون نهادها مى‏دهد.

 

از دیدگاه اجتماعى و انسانى گسترش رابطهء طبیعى مهر و محبت میان اعضاى خانواده، به «غریبه‏ها»، یعنى سایر انسانها، همان انسان شدن فرد است و ادیان، در مثبت‏ترین داوریها، سعى در آن داشته‏اند که به انسان در این روند «رهایى» کمک نمایند. آنجا که انجیل مى‏گوید: «همسایه‏ات را به اندازهء خودت دوست بدار.» (۶) و یا اینکه: «آمده‏ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادر شوهرش جدا سازم.» (۷) در واقع از فرد مى‏خواهد که براى بدل شدن به عضو شایستهء جامعهء انسانى، وابستگى به «خویشاوندان» را گسسته و خود را از قید آن رها کند.

 

افسانهء رانده شدن «آدم و حوّا» از بهشت نیز از این نظر تعبیرى منطقى مى‏یابد و آن اینکه آندو در «بهشت» در ایمنى و رفاه بسر مى‏بردند. امّا همچون «کودکان» به بد و خوب عمل خویش آگاه نبودند. با رهایى از این ناآگاهى، به قیمت رانده شدن از «بهشت» است که انسان سرنوشت خود را بدست مى‏گیرد. آنجا که حافظ مى‏گوید: پدرم روضهء رضوان به دو گندم بفروخت نا خلف باشم اگر من به جویی نفروشم در واقع بر رشد انسانى از «آدم» تا «حافظ» نظر دارد، که «روضهء رضوان» را بازهم بى‏ارزش‏تر جلوه مى‏دهد!

 

با اینهمه، گرایشات نوع‏خواهانه تنها یک جنبهء تفکر و عملکرد مذهبى است. اعتقاد مذهبى جنبهء دیگرى نیز دارد: به همان گونه که انسان با قبول سیادت پدر و مادر از خود سلب مسئولیت مى‏کند و در قبال آن از محبت و احساس ایمنى برخوردار مى‏گردد، قبول سیادت مذهبى نیز به قیمت سلب مسئولیت از خویش و برخوردارى از احساس ایمنى در زندگى است. روشن است که در این صورت از «رهایى» سخنى در میان نیست. چنانکه ایمان به ادیان خودکامه در واقع تبدیل یک سیادت به سیادتى دیگر است و این از جنبهء رهایی و رشد انسانی عاری است.

 

در ادیان خودکامه گناه اساساً نافرمانى از مرجع اقتدار است و فقط بطور ثانوى و فرعى نقض هنجارهاى اخلاقى تلقى مى‏گردد. مؤمن به دین خودکامه باید از «گناهان» ابا کند، چون دین او آنها را گناه دانسته است، بدون آنکه به بدى یا نیکى‏شان واقف باشد. طرفه آنکه بسیارى از «گناهان» این جهانى در بهشت مجازند و بدین لحاظ بخودى خود «بد» نیستند و تنها ارادهء خدا، پیغمبر و یا حتى مجتهد (در زمینهء حلال و حرام) به آنها برچسب گناه زده است.

 

بدین ترتیب روشن است که از تأثیر رهایى‏بخش ادیان نوع‏خواهانه، در بارهء ادیان خودکامه سخنى نمی‏تواند باشد. پیروان این ادیان در آخرین تحلیل باید مقهور سیادت خدا، پیغمبر، امامان و «روحانیون» باشند و به آنچه آنان اراده مى‏کنند، گردن نهند تا از عقوبت مجازات در امان مانند. فرد مؤمن را نمی‏رسد، در بارهء بد و خوب رفتار خویش قضاوت کند و تصمیم بگیرد و بدین لحاظ نیز به احساس مسئولیت و استقلال دست نمى‏یابد.

 

از این دیدگاه ادیان نوع‏خواهانه، یا دقیقتر بگوییم جنبهء نوع‏خواهانهء ادیان، جنبه‏ایست که از دیرباز تا کنون به عنوان محملى «روبنایى»، انسان را در راه تکامل معنوى، غلبه بر «التهاب فلسفى» و بالاخره تربیت اجتماعى همپایى نموده و مادامی که نیاز بدین محمل باقى است، «ضرورت» خواهد داشت. امّا این بحث ما نیست. بحث بر سر اینست که خودکامگى ادیان نه تنها در حیطهء فردى نیازهاى روحى بشر را به شدیدترین وضعى مورد سوء استفاده قرار داده‏اند، بلکه با بدل شدن به یک قدرت سیاسى و اجتماعى، بخش اعظم توان و کوشش انسانى در جهت برپایى زندگى درخور آدمى بر روى کرهء خاک را نیست و نابود ساخته‏اند.

 

«شیعیان ما با وقار و آرامش هستند، مانند شتر نرى که مهار در بینى دارد، چون او را بکشند به راه افتد و چون بر صخره‏اى بخوابانند، بخوابد.» -- اصول کافى (۸)

 

 

اینک که دو گرایش «نوع دوستانه» و «خودکامانه» و همچنین جنبهء روانى «نیاز به دین» را دریافتیم، سزاوار است که اسلام را در «زمینهء نظرى» و «عملکرد تاریخى» از دیدگاهى که پیش نهادیم، محک زنیم.

 

تا آنجا که به بررسى «نظرى» اسلام مربوط مى‏شود، بدین اکتفا مى‏کنیم، که این امرى است اصولاً غیرممکن! این ادعا هر چند در وهلهء اول بنظر شگفت بیاید، با همهء تازگى که دارد، بر دلایل بسیار نیرومندى متکى است. توضیح آنکه پیش‌‌شرط چنین بررسى اینست که باورهاى اسلامى در مجموعه‏اى گردآورى شود که بیانگر جهان‏بینى، اهداف و درون مایهء آن باشد. براى یافتن و بررسى چنین مجموعه و سیستمى نیز بکار بردن «تفکر منطقى» ضرورت مى‏یابد!

 

«اسلام شناسان» از یک نکتهء تعیین‏کننده غافل مانده‏اند و آن نقش منطق یونانى در تکامل بشر است. کشف اصول منطق ارسطویى و بکارگیرى آن در تفکر و تعقل استدلالى- تا به امروز- مهمترین قدم بشریت در عرصهء روبنایى بوده است. این کشف که خود راه را براى تغییرات زیربنایى گشود، بیک کلام باید بعنوان حد فاصل میان دوران ماقبل تاریخ و دوران تمدن و تاریخ انسان ارزیابى گردد.

 

بدون اصول منطق ارسطویى که براى انسان امروزى، اصولى پیش پا افتاده و ابتدایى بنظر مى‏آیند، پرداختن دستگاههاى فلسفى و فکرى از ارسطو تا هگل (کاشف منطق پویا) غیرممکن مى‏بود. گفتنى است که نه تنها در زمینهء تفکر فلسفى بلکه در همهء عرصه‏هاى شناخت آدمى، «منطق» اولین سنگ بناست. حتى مسیحیت نیز زمانى بعنوان یک «سیستم عقیدتى» قابل طرح گشت که باورهاى آن توسط توماس فلوتین و سنت آگوستین تا حدّى بر منطق و فلسفهء یونانى تطبیق داده شد. (هرچند که اولین باور مسیحى، یعنى اعتقاد به پدر، پسر و روح‏القدس که سه پدیدهء جداگانه، امّا از جوهرى یکتا هستند، تناقضى غیرمنطقى است!).

 

بارى، قدر مسلّم آنست که تفکر فلسفى برپایهء منطق ارسطویی در زمان ظهور اسلام به میان اعراب رسوخ نیافته بود و بدین لحاظ آنچه بعنوان باورهاى اسلامى پرداخته گشت نیز همچون باورهاى اساطیرى نمى‏توانست برپایهء منطق قرار گیرد. چنین است که باورهاى اسلامى مجموعه‏اى از حکم‏هاى پرتناقض را در بر می‏گیرند و هر کوششى براى درک منطقى این «مجموعه»، پیشاپیش محکوم به شکست است. چنانکه در قرآن حتى یک مفهوم، اعم از بهشت، جهنم، خدا، کافر و غیره را نمى‏توان یافت که در آیه‏هاى گوناگون بدون تناقض تشریح گشته باشد.

 

(بعنوان نمونه از یک سو از خدا در آغاز هر سوره بعنوان «رحمن» و «رحیم» یاد مى‏شود، در حالیکه در متن قرآن به این صفات توصیف گشته است: غضب‏کننده (سورهء بقره آیه ۸۹) مکار (نساء ۱۴۲)، نفرین کننده (توبه ۶۸- هود ۱۸)، سخت کیفر دهنده (انفال ۵۲-۲۵)، سخت انتقام گیرنده (هود ۱۰۲ و رعد ۱۳)، ترسناک (مؤمنون ۵۲- حشر ۷)).

 

همانطور که براى کودک میان رؤیا و واقعیت، افسانه و حقیقت تفاوتی نیست و باید شیوهء تفکر منطقى بیاموزد تا به «بلوغ» دست یابد. اساطیر و افسانه‏هاى پیش از دوران یونان نشان مى‏دهند که بشر پیش از آن منطقى نمی‏اندیشیده و قادر نبوده سیستمى فکرى فراهم آورد و یا به پژوهش علمى دست یازد. اسلام نیز برخاسته از چنین دورانی از حیث «نظرى» مانند مردابى است، که هر چه در آن بیافکنى همانجا مى‏ماند، بدون رابطه‏اى و یا مخالفتى با آنچه قبلاً بدان پرتاب شده است!

 

بدین استدلال تاریخى و منطقى هر آنچه نیز «اسلام شناسان» در تأیید و یا ردّ اسلام بعنوان یک سیستم عقیدتی نوشته‏اند، بی‏ارزش است. اینان همواره به پیشداورى مثبت یا منفى، عناصرى را از این دریاى بیکران انتخاب نموده، در کنار هم چیده‏اند و مجموعه‏اى را فراهم آورده‏اند، که مؤید پیشداوری‏شان باشد.

 

 

***

 

 

بدیهى است هرچه «اسلام» (بفارسى: فرمانبردارى) در زمینهء «نظرى» پر تناقض است، در زمینهء «عملى» در مقایسه با دیگر ادیان بروشنى بر خودکامگى تام تکیه دارد و بویژه شیعه‏گرى بدین لحاظ در تاریخ جهان بى‏نظیر است.

 

از این «حدیث» با خوانندهء ایرانى سخن گفتن «تحصیل حاصل» است. با اینهمه باید دید چگونه و چرا تسلط اسلام به چنان مکانیسم فلج‏کننده‏اى دامن مى‏زند، که علیرغم ناسازگارى با روند تکاملى فردى، اجتماعى و تاریخى جوامع، گسترش یافته، و حتى در جامعه‏اى مانند جامعهء ایرانى، با درونمایهء فرهنگى و مدنى تکامل یافته، هرچه با نفوذتر گشته است. سخن از اسلام بعنوان دین «اعراب مهاجم وحشى» نیست؛ سخن از اسلام و تأثیرش بر آن بخش از جامعهء ایرانى است، که پس از آنکه گریبانشان گرفت، به چنان ناتوانى و دوگانگى فلج‏کننده‏اى محکوم شدند، که بقول یکی از پژوهشگران معاصر رفته رفته با این «نگون‏بختى تاریخى» خو گرفتند و قدم به قدم «از اسلام پُر و از خود تهى گشتند». (۹)

 

«اسلام نگون‏بختى تاریخى شدهء ماست و ما براى اینکه خود را از اتهام به تحقق درونى این نگون‏بختى تاریخى تبرئه کنیم باید گناه آنرا به گردن دیگرى بیاندازیم.» (۱۰)

 

براى آنکه دریابیم چگونه غلبه بر اسلام براى «ایرانیان مسلمان» غیرممکن گشت، کافى نیست که عوارض شیعه‏زدگى را در «تودهء عوام» ببینیم، بلکه با توجه به نقش راهبرى «سرآمدان» جامعه، شناخت مذهب‏زدگى در نزد اینان از اهمیت بیشترى برخوردار است. باید دید که چرا و چگونه «مبارزهء» این کسان با اسلام با موفقیت توأم نبوده، حتى راه را براى نفوذ بازهم بیشتر آن گشوده است!

 

براى یافتن نمونه نباید دور رفت. از آخرین «پژوهش»هاى منتشر شده در «افشاى اسلام» و بویژه شیعه‏گرى کتاب «توضیح المسائل» به قلم شجاع‏الدین شفا، نمایندهء فرهنگى دربار پهلوى و از رهبران «اپوزیسیون» را انتخاب مى‏کنیم. شفا در این کتاب ۹۶۰ صفحه‏اى، کوشیده است با نقل ده هزار حدیث (۱۱) از میان (گویا) دو میلیون و چهارصد هزار حدیث موجود، ماهیت شیعه‏گرى را بعنوان «دین مکر و نیرنگ و خیانت و نفاق» افشا کند. او مى‏نویسد:

 

«عامل اصلى فاجعه (ایران) یک فرد معین نبود، یک مکتب بود.» (۱۲)

 

«در تمام تاریخ هزار و صدسالهء این مکتب، هرگز اثرى از معنویت و روحانیت واقعى در آن دیده نشده است.» (۱۳)

 

«قسمت بزرگى از جامعهء ایرانى جامعه‏اى است که از کارگاه آخوند بیرون آمده است و چنین جامعه‏اى نمى‏تواند تابع قوانین منطقى یا دیالکتیک جوامع سالم یا کمتر بیمار باشد... براى اکثریت این جامعه معیارها، ارزشها و دیدگاهها با موازین دنیاى امروز و بالطبع با موازین دنیاى فردا، تطبیق نمى‏کند.» (۱۴)

 

«از آغاز عصر صفوى، (تلسلط شیعه‏گرى ن.) چنان شبکهء جهل و خرافات خود را بى‏پروا و آشکار وسعت بخشیدند، که بار جامعهء ایرانى بکلى تغییر شکل داد و بصورت جامعه‏اى عمیقاً ناسالم، منحط و واپسگرا درآمد.» (۱۵)

 

..............

 

با توجه به این موضع شفا، منطقى مى‏بود که او بر اسلام و بویژه شیعه‏گرى خط بطلان بکشد و از دیدگاه منافع دیروز، امروز و فرداى ایران دست‌کم از تسلط اسلام اظهار تأسف کند. خاصه آنکه او شیعه‏گرى را از ابتدا دچار «رکود» مى‏یابد.

 

«تشیّع علوى... در همان نخستین سالهاى بنیاد تشیّع از میان رفت و از زمان شهادت حسین بدل به تشیّع رکود شد.» (۱۶)

 

آقا زهى خیالى باطل! در همین کتاب این «سیاست مرد روشنفکر» ایرانى، نظراتى کاملاً مخالف آنچه در بالا آمد، بیان داشته است! او نه تنها نظر یک «اسلام شناس» آلمانى(! ) را تأیید مى‏کند، که:

 

«براى مردم ایران با تغییر مذهب هیچ چیز تازه‏اى چه در آسمان و چه در زمین دگرگون نشده بود، فقط لازم آمده بود تا بجاى اهورامزدا و زرتشت، الله و محمد را پذیرا شوند و هشت اصل اسلام را نیز بر جاى بیست و یک اصل هونوور بگذارند.»! (۱۷)

 

بلکه بیکباره از موضعى دیگر همهء ضربات شیعه‏گرى بر جامعهء ایرانى را از سوى «دکانداران دین» تلقی می‏نماید، که «فرهنگ تشیّع تقلبى» را بجاى «فرهنگ واقعى تشیّع» فروخته‏اند! او در هماوایى قابل توجهی با «روشنفکران چپ» اعلام مى‏نماید:

 

«راه اصیل در خط تشیّع اصیل، یعنى راه تعلیم و تفهیم اصولى که مبناى کار بنیانگذاران شیعه بود، در جهت هدایت توده‏ها و پیشبرد مبارزهء آنها با فساد و ستم دستگاه خلافت... و در جهت دفاع از منافع محرومین در برابر زمینداران محلى وابسته به سازمان خلافت.» (۱۸)

 

از دوران پیش از برقرارى حکومت اسلامى نمى‏گوییم، که نظریه‏پردازان «چپ» براى سربازگیرى از میان «امت»، بجاى «روز محشر»، وعدهء «ساعت ستاره شناس» (احسان طبرى) (۱۹) مى‏دادند! بلکه از «سرآمدان جامعه» سخن مى‏گوییم، که پس از یک دهه حکومت ناب اسلامى، ادعا مى‏کنند، کافیست اینک در «خارج از کشور»! در راه زنده ساختن «اسلام راستین» و «تشیع علوى» بکوشند، تا نه تنها آنچه را که پس از «شهادت حسین» راکد مانده نجات دهند، بلکه راه آیندهء ایران را بر «موازین دنیاى امروز» بگشایند!

 

سخن از «متولیان اسلام» هم نیست. از «سرآمدان و روشنفکران» جامعهء معاصر ایران، از علامهء قزوینى تا احسان طبرى و از سعید نفیسى تا فریدون هویدا مى‏گوییم، که در عین دلسوزى بر سرنوشت ایران اسلام‏زده، هیچگاه «این زور و غیرت فکرى را پیدا (نکردند) که اسلامیت، این فتنهء فرهنگى را (دریابند) و آن را در (خودشان بیابند).» (۲۰)

 

روى دیگر سکهء ناتوانى اینان، نخوتى است که بدان به «تودهء جاهل افسون‏زده» مى‏نگرند، هر چند، این نخوت بدان نمى‏انجامد که از دنباله‏روى از عقب‏مانده‏ترین قشر جامعه، به بهانهء «احترام به عقاید عامّه» روی‌گردان شوند!

 

نمونه‏اى دیگر بدست دهیم. فریدون هویدا ویژگى نوینى را در مردم ایران یافته است:

 

«چرا کسانى که در سال ۱۹۷۸ علیه شاه شوریدند، اکنون بپا نمى‏خیزند؟ آیا چنین پدیده‏اى از عشق ناآگاهانه به بردگى و یا کشش به سوى مرگ و یا غریزهء مرگ بر نمى‏خیزد؟» (۲۱)

 

باید از این «روشنفکر» ما پرسید، بهتر نیست «عشق ناآگاهانه به بردگى» را در خودتان سراغ کنید، که در پاریس براى «اسلام در بن بست» (L’ Islam Bloque) اشک مى‏ریزید و دروغهایى سرهم مى‏کنید که امروزه حتى در میان «امّت» نیز گوش شنوایى نمى‏یابد:

 

«تمدن غربى امروز دنبالهء همان تمدنى است که در چهار قرن اوّل اسلام بوجود آمد و دنیاى اسلام را به اوج برد... من اگر این کتاب را نوشتم براى اینستکه... مردم بروند، حتى قرآن را بخوانند که در آن شأن انسانى محترم است و هیچکس حق ندارد به نام چیزى و اسمى این شأن و حقوق را لگدمال کند.»!؟ (۲۲)

 

اصلاً تو گویى آنانکه، «مراجع تقلید» و «علماى عظام» را نمایندگان و متولیان اسلام مى‏دانند، کور خوانده‏اند. «روشنفکران» ایرانى در تبعید مى‏دانند، که «اسلام راستین» کدامست! این شیفتگى براى اسلام را (در دورانى که حتى روشنفکران کشورهاى عربى از جمله فوأد زکریا (مصر)، طاهر بن جلّون (مراکشى)، «آدونیس» (سوریه)... در پى گسستن هویت ملى کشورشان از «ملیت عربى» و «اتحاد اسلامى» هستند)، چگونه مى‏توان دریافت؟ چطور مى‏شود، که چپ‏هاى همهء دنیا به باورهاى مذهبى بى‏اعتقادند و «چپ»هاى ایرانى بر مسلمانى خود پا مى‏فشارند؟

 

برنمودن این واقعیت دردناک دشوار نیست. دشوار آنستکه درک شود، اینان به اسلام‏زدگى درونى، آن را نه تنها «دین حقه» مى‏شمارند، که تسلطش بر جامعهء ایرانى را مطلق و ابدى مى‏یابند. با آنکه خود دردکش اسلامند و علت سیر اضمحلالى ایران را نیز حکومت فزایندهء متولیان اسلام مى‏دانند، نفى اسلام را با «بى‏دینى و افسارگسیختگى توده» یکی مى‏گیرند!!

 

اینستکه چون رهایى از اسلام را ناشدنى تلقى مى‏نمایند، آرزو مى‏کنند آن شود، که نیست و نمى‏تواند باشد. از اینرو نیز بیکباره از «انتقاد» به پیراستن «اسلام راستین» روى مى‏آورند. این «دور باطل» را، که در دو سو بصورت تضادى آشکار ظهور مى‏کند، در نمونهء برخورد شفا به شیعه‏گرى روشن‏تر مى‏توان دید:

 

«در جامعهء انسان آخوندزده، اصولاً فکر نکردن و وکالت آنرا بدیگرى دادن، نه تنها ناخواستهء مؤمن نیست، خیلى هم خواستهء اوست. وظیفهء شرعى او است.» (۲۳)

 

«هیچکس نگفته است و نمى‏گوید که جامعهء آیندهء ایران جامعه‏اى بی‌دین باشد... آنچه بعکس براى جامعهء فردا ضرورت دارد، اینستکه فرد ایرانى... اگر مسلمان است، مسلمانى آگاه و مسئول باشد.»! (۲۴)

 

.........

 

این تضاد عمیق در برخورد به اسلام را مى‏توان و باید درونمایهء اصلى در برخورد به دیگر پدیده‏هاى اجتماعى و فرهنگى نزد «روشنفکران» معاصر ایران دانست و ناگفته پیداست که بازتاب آن در عرصهء «سیاست»، خسران‏آورترین جلوهء آن بوده و هست.

 

همان شجاع‏الدین شفا که اینک در راه راهبرى «جناح مبارز سلطنت‏طلبان» مى‏کوشد، بمناسبت سیزدهمین سال انقلاب نوشت:

 

«پیام امروز من هشدار تازه‏اى از سلسلهء هشدارهاى کهن نیست، ارزیابى مشخص به همراه ارائه طریق مشخص است، با این هدف که مبارزانى نو، با دیدگاههایى نو براى مبارزه‏اى پا به میدان سرنوشت بگذارند.» (۲۵)

 

و هم‌او دربارهء نتیجه‏اى که اینهمه «نو»سازى باید ببار آورد، چند سطر دیرتر عدم درکش از فاجعهء ایران را بنمایش مى‏گذارد:

 

«سیزده سال پیش نیز، آنچنانکه انقلابیون نوخواسته بودند، پرشکوه‏ترین شاهنشاهى ایران اسلامى رفت، ولى آنچه بجایش آمد آزادى و دمکراسى که خواسته می‏شد نبود.» (۲۶)

 

توگویى «انقلاب اسلامى» سوءتفاهمى بیش نبود، که با استقرار دوبارهء «شاهنشاهى اسلامى» برطرف خواهد شد.

 

سخن تنها از آن نیست که حتى امروز نیز «مخالفان مسلمان» حکومت اسلامى، خود به اسلام‏زدگى در نمى‏یابند که به اسم و رسم اسلام بر میهن‏مان چه مى‏رود، از آن مى‏گوییم که چگونه نسلهاى پیشین این «روشنفکران مسلمان» نیز، به افلیج ذهنى، ضربات پی در پی اسلام و متولیانش را در نمى‏یافتند.

 

چون دقیقتر بنگریم، این «روشنفکران ایرانى» نیز همچون نسل‏هاى پیش «مسلمان ناب» هم نیستند و چهرهء دیگر دوگانگی‏شان، چهره‏اى کاملاً مخالف تاریک‏ اندیشى اسلامى است. امّا مدّ نظر ما همان «وجه» مشترک اسلامى است. وجه مشترکى که نه تنها در تاریخ معاصر ایران به برآمدن قشرى آگاه، عقلایى و منسجم از روشنفکران ایرانى نیانجامید، بلکه جامعهء ایرانى را از رفتن به راهی که کشورهاى پیشرفتهء جهان به هدایت روشنفکرانشان رفتند، بازداشت.

 

این دوگانگى را می‏توان، نه تنها در سراپاى جامعهء شیعه‏زدهء ایرانى یافت، که درست همان را باید علت‏العلل درماندگى ایران- در عین برخوردارى از همهء امکانات مادى و معنوى- براى قدم گذاردن در راه پیشرفت اجتماعى و مدنى تلقى نمود. هدف این بررسى نیز همینست که نشان دهیم، «مسلمان بودن» روشنفکران ایرانى، نه چون مسیحى بودن اروپاییان جنبه‏اى «فلکلوریک» دارد، بلکه بازتاب جامعه‏اى است، که نفوذ و قدرت اسلام و متولیانش آنرا علیرغم کوششهاى پیشرفت‏طلبانهء عظیم، در شرایط قرون وسطایى میخکوب ساخته است و برّایى این نفوذ فلج‏کننده را درست در ماهیت خودکامانهء اسلام و بویژه شیعه‏گرى جستجو باید نمود.

 

 

***

 

 

«این مذهب شیعه که مغایر با مذهب نیاکان بزرگ ماست، باید متروک گردد.» -- نادرشاه در دشت مغان

 

اگر «اسلام شناسى» به سبب ماهیت «غیر منطقى» اسلام، اصولاً غیرممکن است، خودکامگى مطلق آنرا در همهء زمینه‏هاى عقیدتى و عملى مى‏توان بروشنى دید. کارایى نگرش علمى مطرح شده نیز در همینست که بدان مى‏توان ادیان را در ماهیت و عملکردشان به مقایسهء تحلیلی کشاند. مثلاً در بارهء فرقه‏گرایى بعنوان واکنش در مقابل خودکامگى مذهبى، مقایسه میان مسیحیت و اسلام نشان مى‏دهد، اگر کشاکش مداوم مذهبى در قرون وسطا همهء انرژى سازندگى در اروپا را بهدر مى‏برد و برآمدن دهها فرقهء مسیحی یادگار این کشاکش فرساینده است، تنها در میان شاخهء صوفیه، که خود یکى از دهها شاخهء اسلامى است،۱۸۰ فرقهء مختلف (دائرةالمعارف اسلامى- لوئى ماسینیون) را برشمرده‏اند!

 

از دیدگاه امروز تصور ناکردنى است که برآمدن صدها فرقهء اسلامى چگونه ایران را در طول قرنهاى متمادى به «خونفشان عرصهء رستاخیز» (حافظ) بدل ساخت. قدر مسلم آنستکه ورطهء آتشین کشاکش میان مدافعان رنگارنگ «اسلام راستین» چنان منابع مادى و معنوى ایران زمین را نیست و نابود مى‏ساخت، که در مقایسه با آن حملات پى در پى غَز و مغول نیز به حساب نمى‏آید!

 

«اختلاف و مشاجرهء علما (حنفى و شافعى) در تمام قرن پنجم و ششم دایر بود. کار مشاجره و مناقشه را به مجادله و تخریب محلات و سوختن کتابخانه‏ها... مى‏کشانید و این سفیهان حتى در فتنه‏ها و مصائب سخت مانند حملهء غزان و هجوم مغول نیز از این اختلافات دست برنمى‏داشتند.»!

 

دربارهء حملهء غزان به نیشابور مى‏خوانیم:

 

«چون غزان برفتند، مردم شهر را به سبب اختلاف مذاهب، عقاید قدیم بود. هر شب فرقتى از محلّتى حشر مى‏کردند و آتش در محلّت مخالفان مى‏زدند، تا خرابها که از آثار غزان مانده بود، اطلال شد و قحط و وبا بدیشان پیوست تا هرکه از تیغ و شکنجه جسته بود، به نیاز بمرد.» (۲۷)

 

«کثرت عدد فقها را در آن ایام تا قرن هفتم مى‏توان از اینجا حدس زد، که فقط در کنف ادارهء امام (حنفى) برهان‏الدین محمد معروف به صدرجهان... نزدیک شش هزار فقیه بسر مى‏برد.» (۲۸)

 

در میان فرقه‏هاى اسلامى، برآمدن «مذهب حقهء شیعه» خون‏آلودترین کشاکش‏ها را پشت سر دارد. از همان هزارهء اوّل، پس از آنکه عباسیان قدرت خلافت را از دست بنى‏امیه بیرون آوردند، اعراب شیعه بعنوان افراطى‏ترین جناح اسلامى بسوى کسب قدرت هجوم بردند.

 

«در محرم سال ۴۴۵ ق بین شیعه و سنى بغداد اختلافاتى... شدت گرفت... در نتیجه، نزاع و قتالى سخت در بغداد در گرفت و بسیارى از خانه‌هاى محلهء کرخ بغداد... و خانه‌هاى محلات دیگر طمعهء آتش شد و با خاک یکسان گشت.» (۲۹)

 

شیعیان، برخلاف دروغهاى بیشرمانهء «علّامه»ها و «استادهاى دانشگاه»، نه تنها ایرانیانى نبودند، که در پى زنده ساختن «اسلام راستین» باشند، بلکه جناح افراطى و مطلقاً ستیزه‏جو و خونریز اعراب را تشکیل مى‏دادند و به منطق تاریخى تنها با استفاده از این «برترى»ها بود، که توانستند، رفته رفته قدرت اجتماعی و سیاسى در ایران را از دست سنّیان بدرآورند. پطروشفسکى مى‏نویسد:

 

«از لحاظ تاریخى فرضیهء منشاء ایرانى داشتن تشیّع نادرست است و اکنون مى‏توان این نظر را کاملاً رد شده شمرد... نخستین شیعیان از «موالى» (بندگان: ایرانیان) نبودند، بلکه عرب بودند.» (۳۰)

 

واقعیت تاریخى غیرقابل انکارى است، که با قدرت‏یابى شمشیر اسلامى و تسلط اعراب بر ثروتهاى بیکران کشورهاى تحت حکومتشان، مبارزه‏اى سخت دهشتناک، پر از دسیسه و خون و غَدَر، میان قبایل بیابانگرد عرب براى کنار زدن رقیبان درگرفت، که جا بجایى خلافت اموى به عباسى و تجزیهء آن به «شیعى» در ایران، فاطمى در مصر و «آل عثمان» در آسیاى صغیر، خط اصلى جابجایى قدرت در هزارهء اوّل را تشکیل داده است.

 

(در اینجا با توجه به تصویر روشن تاریخى دربارهء منشاء و علت قدرت‏یابى شیعه‏گرى، خواننده را فرا مى‏خوانیم، دربارهء انگیزه و هدف همهء آنانکه دربارهء تشیّع، بعنوان «واکنش ملى ایرانى در مقابل اسلام خلفا» و یا «فرآیند فرهنگ و روان ایرانى» قلم‏پردازى کرده‏اند، بداورى بنشیند!)

 

بگذریم، سلاح برّاى رهبرى شیعیان در مقابل دیگر جناحهاى اسلامى گذشته از شمشیر خونریز و «تروریسم» فردى و کشتارجمعى، بیشک یکى هم بالا بردن درجهء خودکامگى اسلام به اوجى نوین بود. گذشته از نهادن سلاح «نهى از منکر» در دست هر فرد شیعه، که به تناسب قدرت به او امکان مى‏داد، به دگرآزارى بپردازد، اعتقاد به امامان بعنوان نایب و نمایندهء خدا و تعمیم این نقش به «روحانیت»، نقش رهبران این فرقه را بزودى بدانجا رساند، که به قیمت خوارى و زبونى بیحدّ مؤمنان، سیادت آن جهانى را با قدرت این جهانى در دست خود متمرکز سازند.

 

چنین است که خودکامگى شیعه‏گرى به بهترین وجه و به روشنى بى‏نظیر در سطح جهانى نشان مى‏دهد، که خودکامگى مذهبى و غلبهء بى‏چون و چراى آن بر روان آدمیان نه تنها آنان را مقهور خود مى‏سازد، بلکه شخصیت انسانى، احساس مسئولیت و زایش فکرى را مى‏رباید و انرژى سازندهء معنوى را بکلى بهدر مى‏دهد. همانطور که عامل رکود هزار سالهء قرون وسطایی در اروپا را باید بیواسطه ناشى از تسلط خودکامگى دستگاه حکومت کلیسا دانست، تسلّط شیعه‏گرى بر اکثریت جامعهء ایرانى، و تبدیل این اکثریت به «امت افسون زده و درمانده» در دست خودکامگى «خادمان شرع انور» را باید عامل اضمحلال پرشتاب ایران و ایرانى (حتى در مقایسه با هزارهء اول اسلام) بدانیم. چرا که انسان افسون‏زده درگیرودار چنین اعتقادى، پاى برخاک سیاه دارد و نگاه به آسمان. زندگى‏اش برزخى است میان تولد و مرگ و بدانچه در جهان مى‏گذرد بى‏اعتنا؛ اگر به تلاشى براى «تحصیل معاش» مجبور گردد، بارى است که بر دوش مى‏برد؛ «دو روزهء حیات» است که باید با «آلودگى‏ها»یش بسر رسد. نه کنجکاوى علمى او را بر مى‏انگیزد و نه حس انسان‏دوستى؛ چرا که دیگران نیز همه مقهور همان قدرت‏اند و از مسئولیت اعمال و گفتار خویش مبرّا. کسروى به روشن‏ترین زبان شیعیان را توصیف نموده است:

 

«شیعیان مردم زمان خود نیستند بلکه مردگان هزار و سیصدساله‏اند که به‌زندگان درآمیخته‏اند.» (۳۱)

 

در چنین جامعه‏اى، کوشش در راه توضیح رویدادهاى تاریخى و جریانات اجتماعى، برپایهء سطح رشد نیروهاى مولده و مناسبات تولیدى، نه تنها راه بجایى نمى‏برد، بلکه با چشم‏پوشى از خودبیگانگى، بیگانگی فرد از اجتماع و «روح مرده‏اى» (مارکس ) (۳۲) که برجامعه غالب است، به نتیجه‏گیریهاى خسران‏آورى مى‏رسد. ابعاد مسأله زمانى روشن‏تر مى‏گردد که دریابیم، چگونه شیعه‏زدگى جامعهء ایرانى، نه تنها مؤمنان به این مذهب را مسخّر ساخته، بلکه تمامى فضاى جامعه را آغشته است. مذهب‏زدگى اسلامى قرنها انرژى معنوى ایرانیان را در «دریاى معارف اسلامى» بهدر داد؛ راه تفکر خلّاق را بر نسلهاى متمادى بست و تنفس را براى راهگشایان بالقوّهء این سرزمین غیرممکن ساخت.

 

پس از آنکه با تسلط بنیان برکن اسلام، ایرانیان مقام خود به عنوان یکى از طلایه‏داران تمدن و فرهنگ از دست دادند و سپس از قافلهء بشرى عقب ماندند، در دورهء معاصر نیز فشار شیعه‏زدگى چنان فلج‏کننده بود، که فرصت‏هاى پرشمار، براى دست‌کم جبران عقب‏ماندگى‏ها و همپایى با دیگران از دست رفت و صحنهء تاریخ معاصر ایران به صحنهء نبردهاى عظیم محکوم به شکست و میدانى مملو از قهرمانان شکست خورده و شکستهاى تراژیک بدل شد.

 

 

***

 

 

«الناس ثلاثة انواع، عالِم ربّانى و متعلّم على سبیل الرشاد و الباقى هَمَج رُعاع»

 

امام اوّل شیعیان به کمیل بن زیاد

 

 

اگر وجود گرایشات انسان دوستانه در «مسیحیت اولیه»، نتوانست از برآمدن دستگاه خودکامهء حکومت کلیسا جلوگیرد، خودکامگى اسلام چنان بود، که حتى «اعراب قرآن بدست» که به شمشیر اسلام بر نیمى از جهان آنروزگار دست یافته بودند نیز از سر فرودآوردن در مقابل آن ابا داشتند. چنانکه ابونواس شاعر دربار هارون الرشید سرود:

 

«اگر شراب حرام است چه باک؟ نه آنستکه لذت همه در حرام است؟» (۳۳)

 

این ماهیت «آئینى» بود که نه تنها انسان را ذاتاً پست و بدکار تلقى مى‏نمود، که درست با حرام ساختن همهء لذات زندگى مادى و معنوى و مهمتر از آن ربودن قدرت تمیز خوب و بد از مؤمنان، کششى عظیم بسوى رذایل انسانى دامن مى‏زد. سخن از خودکامگى اسلام است که حتی متولیان و حکومتگرانى را که از اسلام صاحب همه چیز شده بودند از رفتار به مسلمانى ناتوان ساخته است.

 

بی‌شک متشرّع‏ترین «عالِم اسلامى» در هزارهء اوّل امام محمد غزالى است. او را باید مخترع «فقه اسلامى» دانست و چه بدینکه کوچکترین انحراف از اسلام را برنمى‏تافت (و بدین خاطر همهء دانشمندان پیشین ایران را تکفیر کرد) و چه بدینکه در زدودن آثار فرهنگ و آیین ایرانى بزرگترین کوششها را بکار برد، او را براستى «بزرگترین عالِم اسلامى» شناخته‏اند!:

 

«شب سِدِه چراغ نباید کرد، تا اصلاً آتش نبینند... چنانکه از آن نام، نشان نماند. کسى نام نوروز نبرد و نام سِدِه نبرد و این رسم‏ها فراموش گردد.» (۳۴)

 

جالب عاقبت حال اوست، که:

 

«از طریقهء علما برگشته... با وساوس شیطانى سروکار پیدا کرده... بر فقهاى متکلمین طعن مى‏زند و از این جهت در گیراگیر کفر و بی‌دینی است.» (۳۵)

 

«از عجایب امور آنستکه (امام محمد) غزالى که یکچند درصدد تکفیر علما اوایل برآمده و بشدت برآنان تاخته بود، خود بعد از بازگشت از سفر دهساله و اظهار مقالات جدید... دچار حملات سخت متعصبان خراسان شد؛ چنانکه ملحد و زندیقش خواندند و از راههاى گوناگون درصدد ایذاء او برآمدند.» (۳۶)

 

خودکامگى اسلام بحدى است که نه تنها اصولاً مسلمان بودن را غیرممکن مى‏سازد، بلکه به روان‏پریشى عمیقى نزد مؤمنان دامن مى‏زند. این روان پریشى بمراتب مختلف امّا بطور استثناناپذیرى مسلمانان را فراگرفته و البته در رده‏هاى بالاتر به نتایج وخیم‏ترى منجر شده است.

 

از هارون‏الرشید، خلیفهء «فاسد و خونخوار» اموى شروع مى‏کنیم:

 

«هارون‏الرشید هم از اندرزهاى زاهدان متأثر مى‏شد و هم از سماع خنیاگران به وجد و نشاط مى‏آمد... گاه از شنیدن سخنى که یادآور مرگ و فنا بود به گریه مى‏آمد و گاه روزها و هفته‏ها را در شرابخوارى و فراموشى بسر مى‏برد. در هنگام شنیدن موعظه‏اى عبرت‏انگیز اشک تأثر از چشم مى‏راند، امّا در هنگام خشم، دلش از سنگ مى‏شد و رحم و شفقت را فراموش مى‏کرد. گاه در نماز و روزه زیاده‏روى مى‏کرد و گاه در فسق و عشرت به افراط مى‏گرایید.» (۳۷)

 

نگاهى به دیگر حکومتگران اسلام‏زده نشان مى‏دهد، که روان‏پریشى هارون‏الرشید «قاعده»ایست ناشى از خودکامگى اسلام. نمونهء دیگر تیمور لنگ و پسرش شاهرخ‏اند، که خونخوارگى‏شان و آنچه بر ایران رواداشتند از هر توصیفی بى‏نیاز است، امّا آنچه به عمد پنهان مانده اسلام‏زدگى آنهاست:

 

«تیمور بناى سلطنت خویش را بر دین و آیین اسلام رواج داد... و با تعیین یکى از سادات ذیقدر به صدارت اهل اسلام، اوقاف را تحت ضابطه درآورد و براى هر شهر، قاضى، مفتى و محتسب معلوم کرد و مساجد و خانقاه را تعمیر نمود... و در هر شهر علماء و مدرّسان گماشت تا مسایل دینى و عقاید شرعى را به مردم تعلیم دهند... ایمان و اعتقاد تیمور به اسلام آنچنان بود که در همهء جنگها، سفرها و لشگرکشى‏ها قرآن بزرگى بهمراه داشت که آنرا- همواره- بر عرّاده‏اى نهاده پیشاپیش اردوى او مى‏کشاندند و پیش مى‏رفتند.» (۳۸)

 

اینکه تیمور درست به سبب مسلمانى- و نه چنانکه ادعا مى‏شود به سوءاستفاده از «اسلام عزیز»- به جنایتها و کشتارهاى کم نظیر در تاریخ جهان دست زد، که کمترین نمونهء آن برافراختن منارى از جمجمهء مردم کرمان بود. قاعده‏ایست که استثنا بردار نبوده و نیست. به اسلام‏زدگى و روان‏پریشى شاهرخ جانشین‏اش توجه کنیم:

 

«مدت‏العمر، نماز چاشت از آن پادشاه اسلام پناه فوت نشد تا چه رسد به صلوة مکتوبه... به هر دیار که در مى‏آمد، شرف طواف مزارات اولیاء و اتقیاء را درمى‏یافت... و در محراب طاعت، از خوف و خشیّت، مانند برگ بید از باد صَرصَر مى‏لرزید.» (۳۹)

 

با شناخت این «مکانیسم» دیگر نباید شگفت‏انگیز باشد، که روان‏پریشى شاهان شیعهء صفوى را به مراتب از هارون‏الرشید و تیمور بیشتر بیابیم.

 

شاه اسماعیل بنیانگذار سلسهء صفوى («مرشد کامل») یک گروه ۱۲ نفرى «زنده‏خواران» در دربار داشته است که «زیر نظر جارچى‏باشى شاه انجام وظیفه مى‏کردند و مأموریت داشتند که به محض اشارهء وى گوشت بدن مجرم را به دندان قطعه قطعه کنند و بخورند. این رسم تا پایان عصر صفوى برقرار ماند.» (۴۰)

 

شاه عباس «کبیر» پدرش را تا آخر عمر زندانى کرد، چشم‏هاى هر دو برادرش را درآورد. پسرش، صفى میرزا را کشت و چند پسر دیگرش را کور کرد و یکى از دختران خود را در شش سالگی در موقع غضب با دست خود شقّه کرد. (۴۱)

 

به ذکاوت بسیارى نیاز نیست، تا این خشونت وحشیانه را ناشى از شیعه‏زدگى شاه عباس بیابیم:

 

«شاه عباس به اختر شناسى و طالع‏بینى ایمان داشت و در انجام کارهاى مهم مملکتى محکوم رأى منجمان و ستاره‏شناسان بود... یکبار به حکم منجم سه روز «یوسفى درویش» را به جاى خود بر تخت نشاند و خود عصاى مرصّعى بدست گرفت و مانند ایشیک آقاسى در برابر او ایستاد.» (۴۲)

 

متولیان اسلام بسیار علاقمند بوده‏اند که استبداد و خشونت شاهان را توصیف کنند و آنها را مجموعه‏اى از همهء رذایل بشرى بشمارند. امّا در این راه نیز کوشیده‏اندکه اسلام‏زدگى‏شان را بپوشانند و بدین منظور دیندارى آنها را «سالوسى» قلمداد نموده‏اند، در حالیکه مثلاً شاه عباس را چه نیازى بدانکه خود را «سگ آستان على» بنامد و پاى پیاده از اصفهان تا مشهد به زیارت برود؟ آرى، این شیعه‏زدگى «امت» از صفویه به بعد است که استثنا بردار نبوده و از شاه تا رعیت و از طلبه تا شیخ‏الاسلام را در دام سحر خود اسیر داشته و آنها را بمراتب مختلف، متناسب با شیعه‏زدگى‏شان به روان‏پریشى دچار ساخته است.

 

به نشانه‏هاى تاریخى مشخص مى‏توان این رابطهء مستقیم را دریافت و نشان داد، که شاهان و حکام خودکامه در اسلام‏زدگی‏شان تافته‏اى جدا بافته از «امت» نبوده‏اند. در غیر اینصورت باید فرض کنیم که این «خودکامگان» از شاه‏عباس تا محمدرضاشاه، از مبانى فکرى و اعتقادى دیگرى غیر از شیعه‏گرى برخوردار بودند، تا بپذیریم، که به داشتن این مذهب تظاهر می‏کرده‏اند!

 

از نشانه‏هاى یاد شده از احساس غم و یأس در نزد مؤمنان به ادیان خودکامه سخن گفتیم و بر این احساس بر «تخت طاووس» نیز نمی‏توان غلبه کرد. آخرین نمونهء اسفناک این واقعیت، محمد رضا شاه بود، که در اوج قدرتش اعتراف نمود:

 

«شاید، در نهایت، من مردى اندوهگین باشم... (در حالیکه) هیچ دلیلی براى غمگین بودن ندارم. من هرچه میخواسته‏ام، دارم. چه بعنوان یک انسان و چه بعنوان یک شاه... زندگى‏ام مثل یک رؤیاى شیرین پیش میرود هیچکس در جهان نمى‏تواند شادتر از من باشد، و با وجود این...» (۴۳)

 

واقعیت اینستکه خود رهبرى شیعه مى‏داند که هیچ انسانى داوطلبانه و صادقانه تسلیم خودکامگى نمى‏شود و از اینروست که هر نوع دیندارى را «تظاهر» به دیندارى تلقى مى‏کند. در حالیکه علّت تظاهر و ریاکارى در اعتقاد به ادیان خودکامه را باید در تحمل ناپذیرى آنها و نه در «ضعف مؤمنان» جستجو نمود.

 

ادیان خودکامه، در آخرین تحلیل نه قادرند پیروان را به ایمان صادقانه‏اى وادارند و نه به رشد اخلاقى و معنوى مؤمنان کمک رسانند. این ادیان تنها با دامن زدن به التهاب، احساس گناه و پژمردگى روحى در فرد، و غوغاگرى و کشاکش در سطح جامعه میتوانند ادامهء حیاتشان را تضمین کنند.

 

این تازه زمانیست که خودکامگى «ارباب دین» علیرغم ماهیت نیک‏خواهانه و انسان‏دوستانهء مذهبى استقرار یافته باشد، در حالیکه در اسلام، خودکامگى مذهبى ریشه در اصل و ماهیت اولین آن دارد و «قرآن» از این لحاظ تحریف بردار نیست!

 

«هر چه از انواع نیکویى‏ها بتو رسد از جانب خداست و هر بدى رسد از نفس تو است» نساء ۷۹

 

«آنانکه به آیات ما کافر شدند بزودى به آتش دوزخشان درافکنیم که هرچه پوست تن آنها بسوزد به پوست دیگرش مبدل سازیم تا سختى عذاب را بچشند.» نساء ۵۶

 

«آنانرا که در راه خدا هجرت نکنند دوست نگیرید و اگر مخالفت کردند آنها را هر کجا یافتید، گرفته بقتل رسانید.» نساء ۸۹

 

«چنانچه از گناهان بزرگى که شما را از آن نهى کرده‏اند، دوری گزینید، ما از گناهان دیگر شما درگذریم.» نساء ۳۱

 

«اى اهل ایمان، اگر خداترس و پرهیزکار شوید، خدا... گناهان شما را بپوشاند.» انفال ۱۷

 

«خدا به قسم‏هاى لغو بیهوده شما را مؤاخذه نخواهد کرد.» مائده ۸۹

 

«اى اهل ایمان، هرگاه بخواهید که با رسول سخن سرّى گویید (یا سئوالى کنید) پیش از این کار باید (مبلغی) صدقه دهید.» مجادله ۱۲

 

«چنانچه از خیانتکارى معاهدین خود مى‏اندیشى در این صورت عهد آنها را نقض کن.» انفال ۵۸

 

.........

 

همانطور که گفتیم هرچه خودکامگی مذهبى شدیدتر، زمینه براى رشد «انحرافات» نیز وسیعتر است. و بررسى تاریخ شیعه، بعنوان مذهبى مشحون از فرقه‏گرایى‏ها و درگیریها، خود در درجهء اوّل حکایت از خودکامگى تامّ این مذهب دارد.

 

این کشاکشها، از پایین‏ترین سطح که همان «رساله‏نویسى» است، آغاز گشته و تا «الحاد» که همان تجدید نظر در مبانى و اصول اعتقادى است، به پیش مى‏رود. تاریخ شیعه چیزى نیست جز مبارزهء اصولیون و اخباریون، متشرّعین و متصوّفین، غلات و رافضیان، نعمت‏اللّهى و ذهبى، بالاسرى‏ها و «پایین‏سرى‏ها»، على‏اللهى و اسمعیلیه...

 

از جهت دیگر مى‏توان گفت که شیعه‏گرى چون به تحمل ناپذیرى خودکامگى‏اش واقف است، مؤمنان را به هفتاد و دو ملت تقسیم مى‏کند تا با هم بجنگند؛ و غوغاگرى مداوم را سرمایه مى‏کند، تا مؤمنان را از فشار خودکامگى خویش غافل نماید. در مبانى عقیدتى و رفتارى شیعه کمتر نکته‏اى را مى‏توان یافت، که زمانى مورد تجدید نظر و اعتراف برخى قرار نگرفته و موجب دو دستگى‏ها نگشته باشد. با اینهمه تجدیدنظرطلبان نیز چنان مقهور خودکامگى این مذهب بوده‏اند، که تجدیدنظرطلبی‏شان هرچند انگیزه در رهایى داشته، از آنجا که هربار تنها جوانبى را درنظر گرفته‏اند، مغلوب دیگر عناصر این مذهب گشته، «نوآوریشان» پس از مدتى در همان بستر گسترده جریان یافته، به نازایى اندیشه‏ها منجر گشته است.

 

اینهمه هرچه هست، «حیرت‏انگیز» نیست. حیرت‏انگیز آنستکه «روشنفکران» اسلام‏زده، پس از برقرارى حکومت ناب اسلامى، که خود در «نقطهء پایان» سیر اضمحلالى مرحله به مرحلهء ایران ممکن گشت، بدین برآمده‏اند که حکومتگران اسلامى، به آیین مسلمانى حکومت نمى‏کنند! از دو حال خارج نیست، یا آنکه اینان بکلى از ماهیت اسلام و عملکرد تاریخى و اجتماعى متولیانش بیخبرند، و یا آنکه شیعه‏زدگى چنان فلج‏شان ساخته، که این عملکرد را به هیچ مى‏گیرند.

 

یک چیز مسلّم است و آن اینکه اگر حکومتگران اسلامى واقعاً به آیین مسلمانى رفتار مى‏کردند، مدتها بود که مى‏بایست در حیطهء قدرتشان سنگ بر سنگ بند نباشد و اگر چنین نکرده‏اند، نه بدانکه در ایمان و ارادهء مسلمانی‏شان خللى بوده، بلکه از آنجا که تحقق «اسلام ناب» در عمل غیرممکن است!

 

بر این ادعا به نتایج پژوهشهایى که بویژه در سالهاى اخیر صورت گرفته، پا مى‏فشاریم. بر اساس این پژوهشها مى‏توان نشان داد، که این ادعا در مورد همهء جوانب «احکام اسلامى» صادق است و تنها براى آنکه نشان داده باشیم، از چه سخن مى‏گوییم، به موضع قرآن در مورد زنان نظر افکنیم:

 

«مکر و حیلهء شما زنان بسیار بزرگ است.» یوسف ۲۸

 

«زنان در خانه بنشینند و آرام گیرند.» احزاب ۳۳

 

«مردان را بر زنان تسلط است... زنانیکه از مخالفت و نافرمانى آنان بیم‏ناکید... بزدن تنبیه کنید» نساء ۳۴

 

..........

 

با این دستورالعمل صریح و تحریف ناپذیر واى به‌روزی که حکومتگران اسلامى توانایى رفتار به آیین مسلمانى را داشتند! وگرنه دربارهء ارادهء آنها حرفى نیست. چنانکه از همان اوان برقرارى اولین حکومت شیعه در تاریخ ایران شاهد کوشش مداومشان هستیم:

 

«در زمان شاه طهماسب اول (صفوى)... زنان... از خانه جز به حکم ضرورت بیرون نمى‏آمدند و در کوى و برزن پیاده نمى‏گشتند... او فرمان داده بود که در هیچ قسمت، زن بر اسب ننشیند و لجام بدست نگیرد... و هر چند عجوزه باشد در کنار معرکهء قلندران و بازیگران مقام نکند.» (۴۴)

 

«وقتى زن یکى از بزرگان برحسب ضرورت و لزوم بخواهد از خانه بیرون برود، چندین نفر از خواجه‏سرایان از پیش و پس او با چوب حرکت مى‏کنند و گذرگاه را قرق مى‏کنند... هروقت زنان شاه بخواهند به صحرا بروند باید مردم از دو فرسخ دوروبر، از نزدیک شدن به حرم شاه بپرهیزند... اگر چه در شب زمستان باشد، باید تمام مردهاى آن آبادى فرار کرده، در میان برف و سرما به کوه بزنند. زمانى که شاه عباس با زنان خود به ییلاق رفته بود، یکى از فراشان بعد از برپاداشتن چادر و سراپردهء شاهى‏خسته شده و در زیر یکى از آن چادرها خوابیده بود، همین که زنها مى‏رسند و مردى را در آنجا خفته مى‏بینند، از تعجب فریاد مى‏کشند، خواجه سراها با خبر شده و بدون آنکه آن بدبخت را بیدار کنند در همان نمدى که روى آن خوابیده بوده، مى‏پیچند و مى‏برند و زنده زنده دفنش مى‏کنند.» (۴۵)

 

پرسیدنى است، کدام نیرو ایران را چنین به «شرق وحشى» بدل مى‏ساخت که حتى از عصر مغولان(!؟) هم یک مرحله عقب‏تر رفته بود؟

 

«زن در عهد صفوى بطور کلى مقام و منزلتى بیشتر از برده نداشته است و بمراتب، حتى از دوران تسلّط مغولان نیز بی‏ارزش‏تر بوده است. زن دیگر خانم خانه نیست، بلکه عبد مرد است و جسمش مانند سفره‏اى، در اختیار چنگ و دندان هوسهاى او.» (۴۶)

 

همین بندگى زن، در آن دوران نیز همچون امروز، عامل مهم شیوع «فساد» در سایهء حکومت اسلامی بود:

 

«تنها در اصفهان چهارده هزار معروفهء مسلّم با اسم و رسم که هویت آنها در دفاتر رسمی مندرج بود، وجود داشت. این گروه عظیم داراى تشکیلات منظم و مخصوصى بوده... و هر یک مالیاتی مى‏پرداختند که مجموع آن به دویست هزار اِکو بالغ مى‏شد...» (۴۷)

 

ناگفته پیداست که وضع «نیمهء دیگر» در زیر سایهء سهمگین حکومت شیعه تنها مظهر «ناچیزى» از توفان بنیان برکنى است که جامعهء ایرانى عهد صفوى را به نازایى مطلق محکوم مى‏ساخت. مهمتر از آن وضع متفکران و سرآمدان جامعه بود. احسان طبرى در این باره مى‏نویسد:

 

«در اثر اعمال نفوذ روحانیون قشرى و فقها، زندگى حکیمان دشوار است و به همین جهت برخی مانند صدرا گوشه‏گیر و گمنام مى‏شوند و برخى دیگر مانند میرداماد با مغلق‏گویى و کم‏گویى خود را از فتنه در امان نگاه مى‏دارند، کمتر کسیست از آنها که به تهمت زندقه و کفر متهم نشده باشد...» (۴۸)

 

طبرى با «بینش مارکسیستى» حیرت‏انگیزى نه تنها با عبارت «روحانیون قشرى و فقها» مى‏کوشد «روحانیون واقعى» را نرنجاند، بلکه «فراموش» مى‏کند، که یکى دو نفر یاد شده، بازماندگان هزاران سرآمد جامعهء ایرانى بودند، که یا نابود گشتند و یا به «مهاجرت» محکوم شدند. آرى، نسل معاصر ایران دید و چشید که «فراموشی» دورانى که میرعماد، بزرگترین خطّاط عصر را قطعه قطعه مى‏کردند، چگونه به تکرار «دوران صفوى» منجر گشت!

 

به داورى احسان طبرى در سه دههء پیش از این، دربارهء عصر صفوى، نگاه کنیم:

 

« از اواسط قرن نهم میلادى رهبرى ایدئولوژیک جنبشهاى خلقى در ایران بدست شیعیان افتاد.»

 

و برای مؤثر ساختن بازهم بیشتر این «چماق» ادامه مى‏دهد:

 

«این تحلیل دانشمندان ذیصلاحیت شوروى که از موضع مارکسیسم انجام گرفته، دربارهء نقش تشیّع در تاریخ کشور ما کاملاً درست است.» (۴۹)

 

آرى، در نتیجهء چنین ضرباتى بر کوششهاى روشنگرانه در دوران معاصر بود، که بعدها زمینه‏سازان دومین حکومت اسلامى، امکان یافتند «تشیّع علوى» را در مقابل «تشیّع صفوى» عَلَم کنند («آل احمد»ها آغاز اضمحلال ایران در عصر صفوى را نتیجهء «غرب‏زدگى» ایرانیان بدانند!) (۵۰) و بدین کژراهها «نسل جوان» ایران را به پاى خود به مسلخى مکرّر برانند!

 

 

***

 

 

از آنجا که در آثار نویسندگان ایرانى مظاهر این درماندگى بقدر «کافى»(!؟) توصیف گشته، از پرداختن بدان چشم مى‏پوشیم و بحث خود در این‌‌باره را با گریزى به نگرش تحلیلى دربارهء دین، چنانکه در آغاز این فصل مطرح شد، به پایان مى‏بریم. delphi university victory AG online casino pokeronline casino best online casino poker bizonline casino best newrated online casino slots online casino slots best online poker read delphi stainglass

 

گفتیم که تسلّط خودکامگى مذهبى، از هر جهت از «بلوغ» انسان جلو مى‏گیرد و او را در دوران «کودکى» میخکوب مى‏سازد. تنها به این عملکرد است که سلطهء خودکامگى تحکیم مى‏یابد و «فرد مؤمن» به دستاویز امیال بدوى و انگیزه‏هاى «غیر انسانى» بدل مى‏گردد. روان‏پریشى ناشى از آن، انسان را به افسون‏زده‏اى بدل مى‏سازد، که نه تنها به واقعیت زندگى، روزنه‏اى نمى‏یابد، که چنان دستخوش اوهام است، که «خواب» را از واقعیت زندگى واقعى‏تر مى‏یابد! در مقابل جامعه‏اى که چنین روان پریشانى در آن مى‏لولند، جز سیر به سوى اضمحلال و بدویت راهى نمى‏ماند. تنها با شناخت این درونمایهء «فرهنگ اسلامى» است، که مى‏توان سیر اضمحلالى ایران را- نه به امروز بلکه از دوران‏هاى پیش از این- دریافت.

 

نگاهی به همین یک قرن پیش، یعنى اواخر عصر قاجار، تصویر زنده‏اى از مشغلهء فکرى و حیات ذهنى «امت» بدست می‏دهد:

 

اوّل آنکه همچنانکه انسان در کودکى قادر به تفاوت گذاردن میان رؤیا و واقعیت نیست، براى «امت» آنروزگار نیز رؤیاى «صادقه» از واقعیت زندگى پراهمیت‏تر است:

 

«دیگر آنکه زوجهء جناب آقا سید محمد حسین مجتهد خواب مى‏بیند که در خانهء استاد بقالها، در فلان اطاق پنج خمرهء اشرفى است. جناب سید، استاد مشارالیه را مى‏طلبد و به او مى‏گوید عیال من چنین خوابى دیده است، پنهانى خودم و خودت مى‏رویم و این گنج را بیرون مى‏آوریم. آن شخص به او اعتراض مى‏کند و مى‏گوید که باید به بیگلربیگى شهر خبر داد. جناب سید هرچه اصرار مى‏کند استاد قبول نمى‏کند. بعد از دو سه روز خود سید با عیالش بیل و کلنگى برداشته غفلتاً مى‏رود در خانهء مشارالیه آن اطاق را قدرى حفر مى‏کند که زن استاد داد و فریاد مى‏کند که چرا خانهء ما را خراب کردى؟ نمى‏گذارند درست جستجو نمایند. جناب سید فوراً مى‏رود و به حکومت عارض مى‏شود، بقسمى بر حکومت مشتبه مى‏کند که حکومت را لاعلاج کرده چند نفر از اعیان شهر و نوکران خود را با بنّا و عمله مى‏فرستند در خانهء استاد بقالها که گنج را بیرون بیاورند. از صبح الى شام خانهء استاد بیچاره را خراب‏کرده عاقبت مبالى و چاه مبالى و چند پلّهء خراب شده پیدا مى‏شود که حکومت یأس حاصل نمودند. پنج تومان به جهت خرابى خانهء مشارالیه مى‏دهند و شخص مقنّى که داخل چاه شده بود، بواسطهء دمهء چاه خفه مى‏شود.» (۵۱)

 

دوم آنکه، «وقوع معجزات» مهمترین مشغلهء فکرى «امت» را تشکیل مى‏دهد و خط تلگراف میان بوشهر، تهران و خانقین، ظاهراً هدفى دیگر نداشته، جز آنکه ظهور معجزات را سریعاً به اطلاع مشتاقان برساند. سالى و ماهى نیست که چنین «اخبارى» نباشد:

 

«دیگر آنکه از قرار خطوط عربستان دو معجزه در کاظمین علیهماالسلام واقع شده... اهل شیراز تمام دکاکین بازار و مساجد و کاروانسراها و امامزاده‏ها را چراغان کرده‏اند... به جهت زیادى چراغان شمع صندوقى هجده قران، حالا رسیده به سه تومان و پنج قران، قند و چاى هم گران شده.» (۵۲)

 

«دیگر آنکه از قرارى که از نجف اشرف تلگراف و خط رسیده معجزه‏اى از حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام بظهور رسیده است. در شیراز دو سه روز نقاره زدند و امامزاده‏ها را چراغان کردند.»

 

«دیگر آنکه بجهت این معجزه‏اى که بظهور رسیده مجدداً بازارها و مساجد و امام‏زاده‏ها را چراغان میکنند. جناب صاحب دیوان هم پنجاه تومان داده‏اند که در مسجد نو چراغان کنند.» (۵۳)

 

ارزش «پنجاه تومان» را از گزارشى از همین سالها مى‏توان دریافت:

 

«دیگر آنکه در قریهء زرقان جمع خانه‏هاى یهودى که در آنها موطن هستند آتش گرفته است. حتی مسجد و تورات آنها سوخته است. به حکومت عارض شدند، حکومت پنجاه تومان از خود دادند و حکم کردند که دویست تومان هم اهل یهود شیراز بدهند به جهت تعمیر خانه‏ها»! (۵۴)

 

 

***

 

 

بدانچه گذشت، دریافتیم که چگونه جنبهء خودکامانهء ادیان «قرون وسطایى»، به برآمدن دستگاه حکومت مذهبى منجر گشته، آنگاه که قدرت «این جهانى» با سطوت «آن جهانى» دست به دست دهند، جامعه در ورطهء «دورى باطل» فرو مى‏رود. مردمى که به بردگان فکرى و جسمی «کلیسا» و قدرتمندان متکى به آن بدل شده‏اند، از انباشت ثمرهء کار و تفکر خود باز مى‏مانند و «اضافه تولید» مادى و معنوى یا در پاى قدرت «کلیسا»، قربانى مى‏گردد و یا در مقابله با آن، در کشاکشهاى مذهبى و جنگهاى پایان ناپذیر به هدر مى‏رود. این «شکل بندى» اجتماعى از «ثبات» بى‏نظیری در تاریخ برخوردار گشته است. چنانکه در اروپا ده قرنى ادامه یافت و در چین از تداومى پنج هزار ساله برخوردار گشت، که در طى آن جامعه در هیچیک از زمینه‏ها به حرکت محسوسى دست نیافت.

 

در این میان بررسی قرون وسطاى اروپایى از «اهمیت ویژه‏اى» برخوردار است. این ویژگى در آنستکه در این نقطه از جهان، براى نخستین بار در تاریخ، بر این «دور باطل» غلبه گردید و بدین موفقیت عظیم تاریخى و جهانى، جوامع اروپایى به راه نوزایى فرهنگی و مدنى افتادند. در نتیجهء همین پیروزى نیز با پیشرفتهایى در همهء زمینه‏هاى مادى و معنوى موفق شدند که رفته رفته اروپاییان را به پیشاهنگ دیگر جهانیان بدل ساخت.

 

در مقایسه اروپا با دیگر نقاط جهان در وهلهء اوّل دو ویژگى چشمگیرند، یکى انقلاب فنى و علمى است و دیگرى برآمدن حکومتهایى که کمابیش در مسیر دمکراسى سیاسى و اجتماعى سیر مى‏نمایند.

 

جهش فنى و علمى در اروپا، هرچه از قرن نوزدهم دورتر مى‏شویم، کم‏رنگ‏تر مى‏گردد، چنانکه امروزه اروپا تنها یکى از کانونهاى پیشرفت علمى را تشکیل مى‏دهد. دیگر آنکه در زمینهء تأمین «حکومت مردم بر مردم» هم، حکومتهاى اروپایى به خوشبینانه‏ترین برداشت، تازه در نیمهء راهند. وانگهى ساختارهاى دمکراتیک اجتماعى و سیاسى در نقاط دیگر جهان نیز یافت مى‏شود. جوامع اروپایى از نظر بینش اجتماعى و بویژه باورهاى مذهبى نیز تافتهء جدا بافته‏اى نیستند و مشخصاً بیش از نیمى از جمعیتشان را مؤمنان به باورهاى مذهبى تشکیل مى‏دهد و این تا بدانجا که بطور متوسط ۱۵ درصد اروپاییان هنوز هم نه تنها به خدا بلکه به وجود «شیطان» نیز باور دارند!

 

با اینهمه چون از دیدگاه امروز به تاریخ اروپا بنگریم، این پرسش به ذهن خطور مى‏کند، که از چه زمان و به چه عواملى جلو افتادن نسبى اروپاییان شروع شد؟

 

آیا باید انقلاب کبیر فرانسه و دست‏آوردهایش را آن قدم اساسى تاریخى بحساب آورد، که گسترش و تداوم آن اروپا را بجلو انداخت؟ شکى نیست که این انقلاب از نقش تعیین‏کننده‏اى برخوردار بود و وقوع آن زمینهء پیشرفتهای اجتماعى، سیاسى، علمى و فرهنگى دورانسازى را ممکن ساخت، که بنوبهء خود به روندى دامن زدند که همچنان ادامه دارد. امّا تنها آنگاه که شعار این انقلاب، «آزادى، برابرى و برادرى»، در سطح جهانى تحقق یابد، بشریت به مدنیت واقعى و شایسته دست خواهد یافت.

 

پیروزى این انقلاب مستقیماً مربوط به پیش زمینه‏اى بود، که یکى دو قرن پیش از آن به شکل «نوزایى فرهنگى» (رنسانس) فراهم آمد و همین پیش زمینه، پیروزى انقلاب را در این نقطه از جهان ممکن ساخت. در حالیکه پس از آن نیز بسیارى خیزشهاى بزرگ در دیگر نقاط جهان (چین، روسیه...) بوقوع پیوستند، که علیرغم پیروزیهاى مرحله‏اى، به دست‏آوردهاى انقلاب فرانسه نایل شدند.

 

پس یک «انقلاب فرهنگى» و «نوزایى فکرى» است که مى‏تواند نه تنها شرایط وقوع انقلاب اجتماعى و سیاسى را فراهم آورد، بلکه قشرى آگاه، منسجم و با ارادهء مترقى را در جامعه متبلور سازد، که رهبرى انقلابى عمیق و پیشرفت‏طلبانه را بدست گرفته، تازه پس از پیروزیى که ناگزیر به‌یک ضربه فراهم نخواهد آمد، از دست‏آوردهایش پاسدارى کند. در صورت وجود چنین قشرى، که به برتریهاى خود سرکردگى جامعه را بدست خواهد گرفت، حتى شکستها و عقب‏نشینى‏هاى مرحله‏اى نیز پیروزى نهایى انقلاب را سد نخواهد نمود و برعکس در صورت نبود این قشر چنانکه تاریخ بسیارى دیگر کشورها نشان داده است- اگر قدرت سیاسى نیز بدست نیروى «انقلابى» بیفتد نخواهد توانست راهبر جامعه بسوى شرایط و ساختارهاى نوینى گردد.

 

حال پرسیدنى است که چگونه مى‏توان به چنین «انقلاب فرهنگى» دامن زد و چگونه ممکن است از درون جامعه‏اى عقب‏مانده و تاریک‏اندیش، روشنگران و روشنفکرانى و بالاخره فرهنگ‏پرورانى برآیند، که چنین تحوّلى را موجد گشته، به پیش رانند؟

 

دقیق‏تر آنکه باید دید، که کدامیک از جوانب «فرهنگ»- متشکل از آگاهیهاى علمى، اجتماى، تاریخى و یا فلسفى- در این نوزایى از نقش عمده‏اى برخوردارند؟

 

این شناخت خود از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. زیرا گرچه در جهان امروز مثلاً راه دستیابى به دستاوردهاى علوم طبیعى براى همهء جوامع گشوده است، امّا شاهد آنیم که این بخش از آگاهیها (حتى دستاوردهاى فنى (تکنولوژى) ناشى از آن نیز) در جوامع عقب مانده، کمکى براى غلبه بر عقب ماندگى نبوده است.

 

کوتاه سخن آنکه از میان جوانب گوناگون «فرهنگ»، تحوّل در شناخت و آگاهى فلسفى(!؟) نقشى تعیین‏کننده دارد و خود موجد تحوّل در دیگر جوانب و بالاخره «نوزایى فرهنگى» مى‏گردد. انگلس از جمله کسانى است که به این کشف نایل آمده است:

 

«در آلمان قرن نوزدهم نیز، همانند فرانسهء قرن هجدهم، انقلاب فلسفى مقدمه‏اى براى انقلاب سیاسى بود.» (۵۵)

 

امّا این هنوز مشکل ما را حل نمى‏کند و پاسخگوى این نیست، که از کجاى جامعه‏اى گریبانگیر فقر مادى و افلیج معنوى مى‏توانند چنین «فرهنگ‏پروران» (اینک دقیقتر بگوییم: متفکران و فلاسفه) برآیند؟

 

براى جوابگویى به این پرسش کافیست از مرحلهء «نوزایى فرهنگى» اروپا (قرون ۱۷ و ۱۸) قدمى عقب‏تر رویم تا به نقطهء عطفى عظیم دست یابیم. شگفتا که اروپاى قبل از قرن شانزده را همان اروپاى «قرون وسطایى» مى‏یابیم، که به هیچ جنبه‏اى از دیگر نقاط جهان پیشرفته‏تر نبوده است:

 

اگر میانگین عمر را شاخص وضع عمومى جامعه بگیریم، در قرن شانزدهم میلادى در هیچ جاى اروپا از ۳۰ سال بیشتر نبوده است. پس از آنکه طاعون سال ۱۳۴۸ م نیمى از جمعیت را درو کرده بود، همین بیمارى بسال ۱۵۴۹ م. قریب یک سوّم از اروپاییان را نابود ساخت. «توده» مردم از یک قحطى به قحطى دیگر در شرایط فقر مطلق بسر مى‏بردند. نه تنها از بهداشت خبرى نبود، که «حمام» را نمى‏شناختند و پس از آنکه جنگهاى خانمان برانداز صلیبى، به پایان رسیده بود، اینک جنگهاى خانگى میان شاهان ریز و درشت در هرگوشه زبانه مى‏کشید.

 

امّا مهمترین ویژگى این دوران همانا قدرت کلیسا است، که بیش از یک سوّم کل اراضى کشورهاى اروپایى را مالک بود و با تکیه بر لشگر عظیم «روحانیون»- که بطور متوسط یک هشتم(! ) جمعیت را تشکیل مى‏دادند- حیات اجتماعى را در قبضهء قدرت خود داشت. شاهان بدون استثناء به نیابت و وکالت پاپ اعظم حکم مى‏راندند و هیچ قدرتى را یاراى مقاومت در مقابل دستگاه عظیم کلیسا نبود. براى تصوّر شباهت حیرت‏انگیز این وضع با «شرق مذهب‏زده» نمونه‏وار به شهرى در قلب اروپا نظر افکنیم. در شهر کولون (کلن) از ۴۰ هزار اهالى ۵ هزار نفر را، در این عصر، «روحانیون» در رده‏ها و «وظایف» گوناگون تشکیل مى‏دادند. با اینهمه حداکثر دو تا سه درصد جمعیت را مى‏توان با سواد شمرد! چنانکه بسال ۱۵۸۰ م. تازه پس از آنکه نیم قرنى انجیل به آلمانى ترجمه شده بود، تنها ۶ درصد مردم این مناطق بکلى بیسواد نبودند!

 

در بارهء رفتار مستبدانه و حتى وحشیانهء زبردستان با زیردستان همین بس، که مثلاً دو قرن پس از این، گراف کارل اوژنى، که در شرق الزاس حکم مى‏راند، بسال ۱۷۸۷ م... یک هنگ کامل (بیش از ۵ هزار سرباز) را به «کمپانى هند شرقى» فروخت که بسیارى از افسرانش پسران خود او بودند و درآمد این فروش را صرف ساختن قصر جدیدى ساخت!

 

آنجا که «شاهزادگان» همچون بردگان بفروش مى‏رسند، مى‏توان تصوّر نمود، که وضع «رعایا» چگونه بود. توصیف این وضع را در اینجا مجال نیست، و بدین اشاره اکتفا مى‏کنیم، که «تودهء مردم» در موقعیت چندان بهترى از بردگان رم قرار نداشتند و خودکامگى شاهان و قدرتمندان از هر نظر قابل مقایسه با «شرق»بود.

 

از این مهمتر رابطهء مستقیم «استبداد حکومتى» و «خودکامگى مذهبى» است. پس از دو سه قرنى که «جنگهاى صلیبى» دار و ندار «مؤمنان» را بر باد داده بود، اینک لبهء تیز حمله متوجهء «دشمن خانگى»، (یهودیان و «جادوگران» (ملحدان) مى‏گشت. گذشته از یهودیان که هربار عامل ظهور قحطى و بیمارى تلقى شده، خانمشان بر باد مى‏رفت، شکنجه و سوزاندن «جادوگران» در این عصر به «نقطهء اوج» خود رسیده بود (آخرین «جادوگر» اروپایى به سال ۱۷۹۳ م دو قرن دیرتر و چهار سال پس از انقلاب فرانسه در پروس به زبانه‏هاى آتش سپرده شد!)

 

چهره‏اى که با خطوطى سریع از اروپاى پایان قرون وسطا ترسیم کردیم، نشان‏دهندهء وجود همان شرایط زندگى و اوضاع تاریخى است که در چین، هند و یا ایران پنج قرن پیش برقرار بود. این شرایط را حتى از بسیارى جوانب باید «عقب‏مانده»تر نیز تلقى کرد. چنانکه تاریک اندیشى اروپایى در این دوران بحدّى بود که مارکوپولو را به زندان انداختند، تا از «دروغ»هایش در بارهء دست‏آوردهاى علمى خاورزمین توبه کند! زیرا چگونه ممکن بود، خورشید که علت وجودى‏اش، روشن ساختن پاپ اعظم، نمایندهء خدا بر زمین بود، در «سرزمین کفّار» شاهد کشف باروت و زغال سنگ و... باشد!؟

 

پس در اروپاى همین پنج قرن پیش نه تنها نشانه‏اى از رشد مدنى و علمى محسوس نبود، که قادر نبودند، چنین دستاوردهایى را از دیگر نقاط جهان «وارد» کنند. چنانکه مردم اروپا از کشف آمریکا (۱۴۹۲ م ) و راه دریایى به هند (۱۴۹۸ م ) نیز «جز سیفلیس و تنباکو بهره‏اى نبردند» و کشت سیب زمینى که گرسنگى مزمن توده‏ها را درمان نمود، دو سه قرن دیرتر (دقیقاً از سال. ۱۷۶۵ م ) در مرکز اروپا شایع شد.

 

با توجه به راهى که اروپا در این پنج قرن گذشته پیموده، پرسیدنى است که سرآغاز این تحوّل کدام بوده و چه «رویداد دورانسازى» موفق شد. حکومت مذهب قرون وسطایی را درهم شکند و چنین روند پرپیچ و خم، امّا متحول بسوى پیشرفت، را دامن زند.

 

بدون شک «رفرم مذهبى» مارتین لوتر (پروتستانیسم) را باید موجد این نقطهء عطف دانست. اینکه چرا درست یک «جنبش مذهبى»- و نه احیاناً جنبشی ضد مذهبى- چنین نقشى یافت و چرا کشاکشهاى مذهبى در تمام طول ده قرن قرون وسطا به چنین حرکتى دست نیافتند، به نگاهی سریع به علل و شرایط برآمدن آن روشن می‏شود:

 

مارتین لوتر- «دکتر الهیات» و وابستهء طبقهء «نجباى روحانى» با اعتراض به دستگاه حکومت کلیسا، در نزد توده‏هاى مذهب‏زده با شور و شوق عظیمی روبرو گشت. آخرین کوشش بزرگ براى درهم شکستن قدرت کلیسا در قرن ۱۳ بصورت جنبش مذهبى آلبینزها (Albigenesse) رخ داده بود، که در جنوب فرانسه و شمال ایتالیا با لشگرکشى پاپ اینوسنس سوّم روبرو شد و در جنگى که ۲۰ سال بطول انجامید، سرکوب گردیده بود. امّا جنبش لوترى با استفاده از مجموعهء ویژگیهایى که خواهیم دید، به شکست منجر نگشت:

 

اول: وابستگی لوتر به طبقات بالاى کلیسا، انحصار «روحانیت» در «نمایندگى الهى» را در هم مى‏شکست امّا چون «نسخهء» بهترى از مسیحیت را عرضه مى‏داشت روى آوردن به آیین جدید را آسان‏تر مى‏ساخت.

 

دوّم: برخى از قدرتمندان و فئودالها در آلمان ملوک الطوایفى آنروزگار- در درجهء اوّل به انگیزهء «سربازگیرى» براى مقابله با یکدیگر- طرف لوتر را گرفتند و به حمایتش برخاستند. همین عامل موجب شد که با وجود «فتواى قتل» او توسط پاپ و صدور فرمان پادشاهى، جان رهبر جنبش حفظ گردید:

 

«هر که مارتین لوتر را پناه دهد، به سخت‏ترین وجهى مجازات خواهد شد. هرکه او و پیروانش را دستگیر و پناهگاهشان را افشا کند، صاحب املاک آنان خواهد بود. نوشتجات الحادى او را هیچکس نباید بخرد، بفروشد، بخواند، رونویسی و یا چاپ کند، بلکه همه باید نابود گردند.»

 

سوّم: آنچه لوتر می‏گفت، تنها در مقابله با حکومت کلیسا بود و نه تنها دین بطور کلى، بلکه مسیحیت را نیز انکار نمی‏کرد، که خواستار بازگشت به «اصول اولیهء» مسیحیت بود. همین نکته به توده‏هایى که تسلط پر نخوت کلیسا را در همهء زوایاى حیات فردى و اجتماعى حس مى‏کردند، اجازه مى‏داد، بدون تعارض عمیق با باورهاى هزار و پانصد ساله، به آیینى دیگر روى آورند و تا حدّى سرخوشی رهایی و منزلت انسانى را تجربه کنند.

 

بدین سه ویژگى، جنبش لوترى با چنان استقبال غیرمترقبه‏اى روبرو گشت، که در همان سال ۱۵۲۱ م همشهریانش به کلیساها هجوم آوردند و غارت‏شان کردند. با اینهمه، با آنکه لوتر در دادگاه کلیسا حضور یافت و از عقایدش دفاع نمود، اجراى فتواى قتلش ممکن نشد! آتش برآمده از خشم «توده‏»ها نسبت به کلیسا و شورش براى رهایى از «حکومت ابدى کلیسا» بزودى از مرزهای آلمان فراتر رفت و در فرانسه، کالوین و در خود آلمان، توماس مونتسر با شعارهایى بسیار رادیکال‏تر توده‏هاى شهر و روستا را به جنبش درآوردند. از سوى دیگر کلیسا نیز وحشت زده، با همهء قدرت مادى و «معنوى» خود، حمله به پروتستانها را آغاز نمود.

 

تنها در دو سال ۲۵-۱۵۲۴ م در نواحى شمال کوههاى آلپ ۱۳۰ هزار تن از «لوتریان» را سلاخى کردند. نکتهء جالب توجه آنکه بزودى خود لوتر که چنین فرجامى را انتظار نداشت. جبهه عوض نمود و مشوّق سرکوب شورشیان گردید. حتی خواستار آن بود که: «شورشیان باید مانند سگان خفه شوند!»

 

البته این «عقب گرد» لوتر، تنها به رکود پروتستانیسم در زمینهء نظرى منجر گشت و آنرا بصورت مذهبى از مذاهب مسیحى تثبیت ساخت، که از بسیارى جوانب حتى از کاتولیسیسم نیز «قرون وسطایى»تر بود. یکى از این جنبه‏ها یهودى‏ستیزى بود، که در لوتریسم به اوج رسید و چهار قرن دیرتر مؤمنان به این مذهب را به مهمترین پایگاه اجتماعى فاشیسم بدل ساخت، چنانکه «مبتکران» کوره‏هاى آدم‏سوزى هیتلرى، براى تبرئهء خود و جنایاتشان (در دادگاه نورنبرگ) آنچه کرده بودند را «فریضهء مذهبى» و نتیجهء اقتدا به مارتین لوتر قلمداد کردند!

 

با اینهمه پروتستانیسم چنان به انرژى رهایى‏بخش از سلطهء فراگیر کلیسا دامن مى‏زد، که مهار آن غیرممکن گشته، ساختار ملوک الطوایفى اروپا به عامل موفقیتش بدل شد. چنانکه هنوز در منطقه‏اى سرکوب نشده از جاى دیگر بر مى‏فروخت. اینستکه نه تنها در تمامى طول قرنهاى ۱۶ و ۱۷ بلکه در قرن ۱۸ تا انقلاب کبیر فرانسه نیز اروپا را به دریایى از خون و آتش مبارزات مذهبى فرو برد.

 

تنها بخاطر نشان دادن ابعاد این جنگها و کشتارهاى مذهبى اشاره مى‏کنیم، که مثلاً در بلژیک در مدت سه ماه، ۱۸۰۰ پروتستان بقتل رسیدند و در «واقعهء سن بارتلمى» در فرانسه ۲۰ هزار نفر سلاخى گشتند، که تنها ۶ هزار نفرشان در عرض سه روز در پاریس کشتار شدند. و این تازه اوّل کار بود! در قرن دوّم پس از ظهور لوتریسم (قرن ۱۷ م.)، مرکز و شمال اروپا میدان جنگهاى پایان‏ناپذیرى گشت، که به «جنگهاى سى ساله» شهرت یافت و با آنکه این مناطق را به زمین سوخته‏اى بدل ساخت بازهم پایان کشمکش مذهبى نبود و تنها در پایان قرن بعدى با پیروزى انقلاب فرانسه مى‏توان این کشاکشها را پایان یافته تلقى نمود.

 

حال پرسیدنى است که چه چیز باعث شد، «فرقه‏گرایى لوترى» در مقابل چنین تهاجمى دوام آورد؟ بدون شک گذشته از تعصب و شور لوتریان در گرویدن به این فرقهء جدید، در درجهء اوّل ساختار ملوک الطوایفى اروپاى آنروز، دوامشان را در میان کشمکش شاهان ریز و درشت بر سر قدرت تأمین مى‏نمود:

 

گرویدن پادشاه سوئد به پروتستانیسم و اختلاف هانرى هشتم (پادشاه انگلستان) با پاپ کلمنت هفتم (بر سر قضیهء طلاق ملکه!) هانرى هشتم را وادار ساخت، با قدرت پاپ درافتد و استقلال کلیساى انگلیس (انگلیکانیسم) را اعلام نماید. جیمز اوّل جانشین او نیز چون بسال ۱۶۰۵ م با توطئهء کاتولیکها روبرو شد، آنها را سرکوب ساخته، از هرگونه حقوق مدنى محروم ساخت، که این محرومیت دو قرن بطول انجامید! در فرانسه نیز پروتستانها فراز و نشیبهاى پرشمارى را از سر گذراندند. از جمله در همان قرن ۱۶ بسال ۱۵۹۸ م بنا به قانون نانت (Nantes) از رسمیت برخوردار گشتند. امّا قرنى دیرتر (۱۶۸۵ م) با لغو قانون مزبور جمع بزرگی از آنان (Hugenotten) ناچار به مهاجرت به پروس شدند!

 

نکته آنکه، کشمکشهاى مذهبى و جنگهاى خونبار در این قرون،چنان وحشیانه بود، که تاریخ‏نگاران امروز اروپایى علاقهء چندانى به شرحش ندارند و این دو سه قرن تا انقلاب کبیر فرانسه را بعنوان مرحله پایانى قرون وسطا تلقى کرده، از آن به اشاره‏اى مى‏گذرند!

 

سئوال اینجاست که چه تحوّل تاریخى دورانسازى در وراى این کشاکشهاى خون‏آلود رخ مى‏داد؟ براى پاسخ به این پرسش بد نیست، یکى از «صحنه»هاى این «کشاکش» را دقیق‏تر از نظر بگذرانیم:

 

انتشار پروتستانیسم مقارن بود با جنگ میان کارل پنجم، پادشاه آلمان و اسپانیا با فرانس اوّل پادشاه فرانسه. كارل پنجم اجازهء حكمرانى بر آلمان و اسپانيا را در رقابت با فرانس اوّل از پاپ بدست آورده بود. امّا همينكه جنبش لوترى در آلمان برآمد، پاپ طرف پادشاه فرانسوى را گرفت و دو پادشاه به جنگ برآمدند. با آنكه لشگر فرانسوى بسال ۱۵۲۵ م. شكست خورد و جنگ خاتمه يافته تلقى مى‏گشت، لشگریان كارل پنجم كه در این ميان به لوتریسم روى آورده بودند، بدون جيره و مواجب و عليرغم خواست پادشاه خود، بسوى رم سرازير شدند. این سيل انسانى متشكل از مزدوران و پابرهنه‏ها، با نفرتى بى‏حدّ كه به مرز جنون مذهبى مى‏رسيد، بزودى رم ثروتمند و پر نخوت را تسخير كرده، در طول ده ماهى كه «قبلهء عالم» را در دست داشتند، چنان طومار قدرت و عظمت كليسا را درهم نورديدند و ابهتى را، كه اروپاييان را در طول هزار سال گذشته به زانو درآورده بود، به خاك و خون كشيدند كه تاريخ‏نگاران امروزى اروپا حتى از اشاره به آن نيز ابا دارند!

 

پس از ده قرن كه عظمت كليسا و نخوت «پاسداران دين الهى» بر جان و مال اروپاييان حكم مى‏راند و با بيرحمى ثمرهء بيگارى مؤمنان را ربوده، از آنان بعنوان «گوشت دم توپ» در رقابتهاى قدرت‏طلبانه استفاده كرده بود، اينك زمان انتقام فرارسيده بود.

 

هيچ چيز جلودار نفرت ویرانگر و انتقام‏جویى لجام گسيختهء این خيل پابرهنگان نبود. هفته‏ها قتل و غارت و شهوت‏رانى رم را درهم مى‏نورديد. مهاجمان در درجهء اوّل در پى آن بودند، كه هر آنچه را تا بحال به عنوان مقدس‏ترین مقدسات شناخته شده بود، بيالايند و «متوليان سلطهء كليسا» از كشيشها گرفته تا اسقف‏هایى، كه تا بحال بوسيدن دستشان افتخارى بود، حقير سازند. تو گویى اصرار داشتند، در طول چند هفته از همهء نخوت و ظلمى كه حكومت كليسا در طول سى نسل به اروپاييان رواداشته بود، انتقام بگيرند. همهء كليساهاى باشكوه رم به اصطبل بدل گشته، بعنوان فاحشه‏خانه و آبریزگاه مورد استفاده قرار مى‏گرفت، دختران و زنان مقامات مذهبى و اشراف و همچنين راهبه‏ها مورد تجاوز قرار مى‏گرفتند. چنانچه گرگوروويوس (Gregorovius) وقايع‏نگار رمى، گزارش كرده، عمد داشتندكه این تجاوزات در محراب كليسا و در حضور «پدران و برادران روحانى» صورت گيرد. لشگریان آنقدر روحانيون و اشراف مذهبى را شكنجه مى‏دادند تا آخرین پناهگاه زنان و دارایى‏شان را فاش سازند. اسقفها و شاهزادگان با لگد به مزدورى و «كارهای كثيف» وادار مى‏شدند و در قصرهاى سابق خود مجبور مى‏گشتند بعنوان خدمهء آشپزخانه و اصطبل به خدمت مشغول شوند. شاهزاده خانمهایى كه به فاحشه بدل شده بودند، از فرط گرسنگى به باقيماندهء غذاى لشگریان هجوم مى‏آوردند.

 

تسخير رم توسط مزدوران لشگر كارل پنجم از ماه مه ۱۵۲۷ تا فوريهء ۱۵۲۸ م، حدود ده ماه بطول انجاميد و در اين مدت دمارى از پاسداران كاتوليسيسم درآوردند، كه پس از آن هيچگاه نخوت و قدرت كليسا به پيش از اين تاريخ نرسيد. نه تنها تسخير رم در اوان «جنبش لوترى» چنين ضربه‏اى بر «تقدس» اربابان كليسا وارد آورد، بلكه همه تهاجمات ديگر در طول سه قرن آتى نيز از چنین درونمايه‏اى برخوردار بود و بزرگترین ضربه كه آنرا بايد ضربهء نهایى بر حكومت كليسا ارزیابى نمود همانا خود انقلاب كبير فرانسه بود. جالبست كه همین جنبه نيز اغلب از ديد تاریخ‏نگاران اروپایى پنهان مانده است!

 

چنانچه اشاره شد قدرتمندان و شاهان در اروپاى قرون وسطایى دست نشاندهء حکومت فراگير پاپ بودند. بويژه در فرانسهء پيش از انقلاب، قدرت كليسا و دربار چنان درهم آميخته بود، كه هر اسقفى از پايگاهى در دربار و هر فئودالى از مقامى مذهبى برخوردار گشته بود. چون از اين ديدگاه به تحولات انقلاب فرانسه بنگریم، مبارزهء آزاديخواهان با دستگاه استبداد حکومتى را بايد تا حد زيادى مبارزه با خودكامگى دستگاه كليسا تلقى نمود و مثلاً گردن زدن ۲۰ هزار تن از «اشراف» فرانسوى در دوران ژاكوبنها را ضربهء عظيمى بر دستگاه حکومت مذهبى بشمار آورد! و اين دیگر شگفت‏انگيز نيست كه در سه سال اوّل انقلاب كليساهاى پاريس نيز از سوى انقلابيون بعنوان اصطبل مورد استفاده قرار داشت و ضربهء اين انقلاب از نظر كليساى كاتوليك چنان بود، كه واتيکان هنوز هم در بيانيه‏هاى رسمى، بازگشت به دوران پيش از انقلاب فرانسه را تنها راه نجات بشر قلمداد مى‏كند!

 

اينك مى‏توانيم به پرسش ياد شده برگرديم و از اين سخن گوييم، كه كشتارهاى كور مذهبى هر چند به قيمت جان و ثمرهء زندگى چند نسل از اروپاييان تمام مى‏شد، امّا از جنبه‏اى مثبت نيز برخوردار بود. این جنبه آنكه، رفته رفته در دو سوى این درياى خون و آتش، براى قشر بزرگى از مردم اروپا «سيادت ابدى» فلج‏كنندهء حکومت مذهبى درهم شکست و پيشروان و روشن‏بينان جامعه فرصت يافتند، قدم به قدم ذهن و تفکر خويش را از «حقيقتهاى ابدى» رها سازند. نه تنها اربابان كليسا ديگر قدرت نمى‏يافتند هر نوع انحراف، شك و «الحاد» را با شمشير و زبانه‏هاى آتش پاسخ گويند، بلکه رفته رفته قشرى در جوامع اروپایى برآمد، كه براى سخنان نوين و دست‏آوردهاى علمى روشنگران و دانشمندان معاصر گوش شنوایى داشت.

 

مطالعهء تاريخ تحول فکرى و علمى، به موازات كشاكش در راه به‌كرسى نشاندن دگرانديشى مذهبى در اروپا، نشان مى‏دهد، كه ايندو چه رابطهء تنگاتنگى داشته و چگونه ممكن گشت، بر خاكستر «حقايق ابدى»، كه در كوران جنگهاى مذهبى به آتش كشيده شد، تفکر، علم و مدنيت نوين جوانه زند. آرى، يك قرن مى‏بايست از جنبش لوترى بگذرد، تا کسانى مانند رابله (Rabelais) و مونتنى (Montaigne) و ميلتون (Milton) جرأت يافتند مطرح سازند، «احكام الهى كليسا» را بايد كنار گذارد و به «قضاوت و قوهء عقل انسان» اعتماد كرد. تازه، آنها را بايد زمينه‏سازان دانشمندانى مانند كوپرنيك، كپلر و گاليله تلقى كرد، كه بازهم نيم قرن ديرتر بنيان جهان‏بينى كليسایى را درهم پيچيدند، تا بالاخره در قرن هجدهم بيکن (Bacon) و روسو (Rousseau) شيوهء تعقل علمى و تفکر اجتماعى را طرح‏ريزى نمودند. تازه پس از قرن ۱۸ ا و بثمر نشستن كوشش «اصحاب دائرةالمعارف» در جدا ساختن علوم از «الهيات» بود، كه تفکر و پژوهش علمى به سرعتى تصاعدى به راهى افتاد، كه اروپا را از ديگر نقاط جهان به جلو انداخت!

 

نكته‏اى اساسى را دربارهء اين تحول ناگفته نگذاريم: «اصحاب دائرةالمعارف» با گردآورى و تعيين حدود شناخت علمى واقعاً موجود در دوران مزبور ثابت كردند، كه صدها هزار جلد كتاب در كتابخانه‏هاى عظيم كليسا، ربطى به «شناخت علمى» ندارد. از این راه، هم «ابهت علمى» كليسا را درهم شکستند و هم نقطهء آغاز پژوهش واقعى و تعقلى را نشانه‏گذارى كردند. اهميت دوران‏ساز اين تحول در اينستکه، از آن پس حتى براى مؤمنان مسيحى نيز آنچه از كليسا و مقامات روحانى برمى‏آيد، از حیطهء علم خارج است؛ در حاليکه دیگر ادیان قرون وسطایی و مقامات مذهبى‏شان همچنان براى مؤمنان از «سيادت علمى» برخوردارند!

 

پس بطور جمع‏بست بايد گفت، روشنگرى ضدمذهب قرون وسطایى، همانا رمز رهایى و شکفتگى ذهن و تفکر فرد و جامعه است و در نتيجهء آن پيشرفت در همهء ديگر زمينه‏ها ممکن مى‏گردد. سبب اصلى موفق بودن انقلابات و رفرمهاى پايه‏اى در طول چند قرن گذشته در اروپا را بايد در همين تحول جستجو كرد.

 

سخن از آن است كه رهایى جوامع از سلطهء حكومتگران «الهى» اولين قدم عظيم و اجتناب‏ناپذير براى درهم شکستن ساختارهاى قرون وسطایى است و پيش‌‌شرط هرگونه پيشرفت در همهء زمينه‏هاى حيات اجتماعى. رهایى از بردگى فکرى همانقدر كه منزلت و هويت انسانى را به «امت» ديروزى بازپس مى‏دهد، رشته‏هاى همبستگى و خودآگاهى انسان را قوت بخشيده، به برآمدن نطفهء خودآگاهى ملى نيز كمك مى‏كند و جامعه را بر مدارى كاملاً متفاوت از پيش به حركت درمى‏آورد. دريافتيم كه ساختارهاى «فئودالى» كه نتيجهء تسلط خودكامگى اديان قرون وسطایى است، در تاریخ تحوّل بشر از سخت جانى بى‏نظيرى برخوردار مى‏گردند و درهم شکستن آنها در اروپایى كه این تحوّل را با موفقيت پشت سر گذارده، به انرژى عظيم و کشاکش عميقى نياز داشته است. امّا چون اين را دريابيم، نتيجه مى‏گيريم، كه كشاكشهاى كور اجتماعى، از جمله «كشاكشهاى مذهبى»، پديده‏اى ويژهء «شرق مذهب‏زده» نيست، بلکه ويژگى يك دوران تاريخى است كه «غرب» در طول چهار يا پنج قرن گذشته، آنرا به قدمهاى مهمى پشت سرگذارده، در حاليكه «شرق» هنوز درگیرودار آنست. درست همین درجا زدن در این دوران تاریخی است كه «جوامع شرق» را از آنچه موجب برآمدن «مدنيت غربى» گشت، ناتوان ساخته است و چون اين تحوّل تنها از درون هر جامعه‏اى مى‏تواند و بايد برخيزد، پس هركوششى نيز براى «وارد نمودن» آن پیشاپیش محكوم به شكست است.

 

از سوى ديگر چنين «وارد» نمودنى بدین معنى است كه «جوامع شرق» ذاتاً توانایى چنين تحوّلى را نداشته‏اند. در حاليكه در اين سوى جهان نيز كوششهاى عظيمى براى ورود به شاهراه مدنيت صورت گرفته است و جنبشهاى عميقى در این راستا برآمده‏اند. و اگر این كوششها به نتيجهء مطلوب نرسيده، ناشى از عوامل قابل شناختى است كه مي‏توان مورد بررسى قرار داد.

 

چنانكه اشاره شد، شگفت‏انگيز است كه اين «رمز موفقيت» در كتابهاى تاريخ اروپایى بازتاب چندانى نمی‏یابد. بيشك یکى بدین دليل كه دوران ياد شده چنان اثرات دردناكى در حافظهء تاريخى اروپاييان بجا گذارد، که يادآورى آنرا برنمى‏تابند و ديگر آنکه جدایى (نسبى) سيادت كليسا از قدرت دولتى، و اينكه كليسا نيز رفته رفته به شيوه‏هاى نرم‏تر روى‏آورده است، از كشاكش‏های شديد جلوگيرى مى‏كند. البته شکی نيست، که هرقدم به سوى پیشرفت اجتماعى و آزادگى مدنى در اروپاى امروز نيز با مخالفت پنهان و آشكار دستگاه قدرت كليسا روبروست. اما اينکه هردو طرف از تظاهر اين كشاكش بصورت برخوردهاى شديد ابا دارند، از آن‏روست، كه جناح مترقى اين جوامع پس از بدست آوردن موضع قدرت، مى‏كوشد اين مبارزه را در چهارچوب مبارزهء عمومى براى پیشرفت اجتماعى مستتر سازد. نمونهء كوچك، كشاكشی است كه هنوز هم در ايالات متحده بر سر این وجود دارد، كه آيا در آموزشگاه‏ها، تاريخ تكامل طبيعى بايد تدريس گردد، يا افسانهء آدم و حوّا؟

 

چنین است كه از انقلاب كبیر فرانسه به بعد، درگيرى قدرت اجتماعى كليساى كاتوليك و مخالفانش در بطن حركتهاى اجتماعى صورت مى‏گيرد و «مبارزهء سياسى و اجتماعى»، ظاهراً از بار «مبارزهء مذهبى» عارى گشته است و این خود بدان منجر گشته كه پيشرفت‏طلبان و آزاديخواهان ديگر نقاط جهان دربارهء دگرگونيهاى پايه‏اى در اروپا به اشتباه بيفتند و «انقلاب سياسى» را عامل اساسى در راه درهم شكستن عقب‏ماندگى اجتماعى بيانگارند. در حاليكه حتى تاريخ معاصر اروپا نيز به بهترین وجهى حاكى از آنستكه، هرجا روشنگرى ضدمذهبى پيشرفت داشته، راه انقلابات اجتماعى و سياسى نيز با موانع كمترى روبرو بوده است. چنانكه در شمال اروپا (از انگلستان تا فنلاند) این «انقلابات» با ملايمت چشمگيرى بجلو رانده شده است (نمونه آنكه در سوئد در طول «مبارزات طبقاتى» در چند قرن گذشته تنها چهار نفر(!) كشته شده‏اند) حال آنكه هرچه به جنوب اروپا نزديك‏تر مى‏شويم، عقب‏ماندگى اجتماعى على‏رغم درگيرى‏هاى سياسى و اجتماعى خون‏آلود، بصورت مزمن و قابل مقايسه‏اى با كشورهاى شرقى همچنان ريشه دارد. بر اين تفاوت «اروپاى شمالى» با جنوب اروپا (از پرتقال تا يونان) هيچ علت ديگرى نمى‏توان قایل شد. جز آنكه در شمال خيلى زود و بطور قاطعانه با پيروزى پروتستانيسم (انگليكانيسم) راه روشنگرى اجتماعى هموار شد.

 

نكتهء مهم ديگر آنكه، آن‌دسته از كشورهاى اروپایى كه پيش از انقلاب فرانسه حكومت كليسا را عقب رانده بودند، با آنكه مورد حمله و تجاوز لشگریان ناپلئون قرار گرفتند. دست‏آوردهاى اين انقلاب را بزودى از آن خود ساختند. نمونهء بارز چنين پديده‏اى سوئد است، كه چون پس از اشغال كشور توسط نيروهاى فرانسوى، شاه سوئد را فرزندى نبود، ژنرال «اشغالگر» فرانسوى بر تخت نشست و پادشاه امروز سوئد نيز از اعقاب اوست، در حاليكه سوئديان را از اين بابت دغدغه‏اى نيست!

 

برعكس، در هيچ كجاى دنيا (بويژه در «جهان سوّم») آنجا كه روشنگرى ضد مذهب قرون وسطایى موفق نبوده است، دمكراسى اجتماعى و سياسى قوام نيافته و از این هم مى‏توان فراتر رفت و مدعى شد، كه گذار از ساختارهاى «جامعهء ماقبل مدنى» به «جامعهء مدنى» تنها از مرز اين روشنگرى مى‏گذرد و در جوامعى كه اين تحوّل صورت نپذيرفته- از آمریكاى جنوبى تا روسيه- مى‏تواند قرنى از رسوخ «مناسبات سرمايه‏دارى» گذشته باشد، امّا «ساختارهاى روبنایى فئودالى» همچنان پابرجا بمانند.

 

بر اين ادعاى كلى به اين واقعيت پا مى‏فشاریم، كه چنین تحوّلى تنها از درون هر جامعه‏اى مى‏تواند برآيد و نه «صادر كردنى» است و نه «وارد كردنى»! نه اروپاييان (حتى اگر چنين اراده‏اى داشتند) مى‏توانستند آنرا به ديگر نقاط جهان صادر كنند (و از اين بابت انتقاد روشنفكران جوامع عقب‏مانده را پايه‏اى نيست)، و نه در جوامعى كه در زیر سلطهء مذاهب قرون وسطایى بوده‏اند، ارزشهاى مدنى پاگير گشته است. بهمین سبب است كه در اين جوامع، بويژه در حيطهء تسلط اسلام، ساختارهاى دمكراتيك و يا حتى «سوسياليستى» جز بمثابه رونمایى شکننده و حقنه شده نمى‏توانست، شكل بگيرد.

 

تظاهر بارز این مكانيسم را در موقعيت «روشنفكران» این دستهء كلى از جوامع مى‏توان نشان داد. اگر در جوامع پيشرفته- در وراى همهء گوناگونيها- سرآمدان، روشنفكران و آگاهان در هر قشر و طبقه‏اى و همچنين در مجموعهء جامعه، سيادت معنوى‏شان را اعمال مى‏نمايند و پيشگام در حركت اجتماعى‏اند، در جوامع عقب‏مانده جمع روشنفكران و آگاهان جزیره‏اى را در دریایى متلاطم ماند كه گهگاهى سر برمى‏كشد، امّا در دراز مدت مقهور تلاطمات كور اجتماعى است. این وارونگى از آنجا ناشى مى‏شود كه در جوامع پيشرفته قشر روشنفكران با عمل به وظیفهء تاريخى خود، مبارزهء اجتماعى در مقابل سلطهء مذهب قرون وسطایى را راهبرى و پيشوایى كرده‏اند و به تناسب قوام جامعهء مدنی و انسجام ملى به «قدرت» و نفوذ اجتماعى نيز دست يافته‏اند.

 

مختصر آنكه بدون غلبه بر حكومت متوليان مذهبی قرون وسطایى نمی‏توان به دوران نوين بشرى گام گذارد. چون از این ديدگاه به جهان ازهم گسيختهء امروز بنگریم، تقسيم دنيا را به «جهان»هاى مختلف، كمتر نتيجهء «غارت استعمارى و امپریاليستى» و بيشتر بدین سبب مى‏یابيم كه نيروى روشنگرى اجتماعى در كشورهاى عقب‏مانده هنوز به پيروزى بر ساختارهاى حكومت مذهبى قرون وسطایى نايل نگشته است.

 

«بهترين» نمونه در اين ميان شايد ايران باشد، كه با تكيه بر ارزشهاى مدنى و قوام جامعهء شهرنشینی توانست در قرون گذشته بر حملات پى در پی و بنيان بركن عرب و مغول، ترك و تاتار كه بيشك از «غارت امپریالیستى» در دوران معاصر عظیم‏تر بودند، غلبه كند، در حاليكه درست در سربزنگاه بحركت درآمدن اروپا در راه پيشرفت، به سبب تسلط بازهم بيشتر مذهب قرون وسطایی و تداوم حكومت متوليانش، نه تنها از قافلهء بشریت عقب ماند، كه با وجود داشتن همهء امكانات مادى و معنوى، راه اضمحلال در پيش گرفت.

 

از سوى ديگر امّا عامل عمدهء جلو افتادن اروپا و آمریكاى‏شمالى از ديگر مناطق جهان را بايد در برآمدن حكومتهایى در اين كشورها دانست، كه در مجموع رهبرى جامعه را بدست گرفته، فعاليت توليدگر و ثروت‏اندوز مردمشان را هدایت نموده‏اند. در حاليكه در ديگر نقاط جهان تو گویى حكومتها با مردمى كه برآنها حكم مى‏رانند، سر ستيز دارند! کشورهای گروه نخست را «دمكراسى»ها قلمداد مى‏كنند، در حاليکه آنان نيز از «حكومت مردم بر مردم» بسيار فاصله دارند، و گروه ديگر حتى اگر مانند برخى كشورهاى شرق دور (از جمله، كره جنوبى، تايوان، سنگاپور...) به صنعت و تکنولوژى مدرن نيز دست يافته باشند، از پيشرفت واقعی اجتماعى بازمانده‏اند.

 

 

***

 

 

ويژگى بارز «دمكراسى»هایى كه پس از انقلاب فرانسه در اروپا و آمریكاى شمالى برآمدند اينستكه خود را ادامه دهندهء سنت دمكراسى یونان باستان مى‏دانند و متكى بر «فلسفهء سياسى» هستند كه از سوى روشنگران و متفكران اجتماعى دوران «نوزایى فرهنگى» بنام «قرارداد اجتماعى» پرداخته شد. محور اين «قرارداد» را قانون اساسى كشور تشكيل مى‏دهد، كه حقوق و وظايف متقابل افراد ملت و هیأت حكومت را تعيين مى‏كند. برخوردارى از حقوق شهروندى بر اجراى وظايفى متكى است و بالعكس. تا زمانيكه حكومت، آزاديهاى قانونى را تضمین مى‏كند، ملت نيز مجبور است به اجراى قوانينى كه دولت منتخب برقرار مى‏سازد.

 

نكتهء اساسى در اين ميان همينستكه در دوسوى اين محور، مسئوليت و وظيفه بطور انحصارى به طرف مقابل معطوف است و همانطور كه حكومت نمى‏تواند خود را در مقابل قدرتى ديگر بجز ارادهء ملت مسئول بداند، ملت نيز بايد از سرسپردگى و وابستگى به «مرجع» و نيرویی ديگر رها باشد. بدين سبب نيز نه تنها در جوامعى كه حكومتها بر نيرویی ديگر («الهى»، نظامى و يا «خارجى») تكيه دارند، سخنى از «قرارداد اجتماعى» نمى‏تواند باشد، بلكه ماداميكه اكثریت مردم كشورى بجز در مقابل حكومت، در مقابل «نمايندگان الهى» نيز جوابگو هستند، دمكراسى سياسى تحقق نخواهد يافت.

 

تاريخ معاصر جهانى مؤيد اين واقعيت است كه هر انحرافى از رابطهء ياد شده، به نتايج خسران‏آور تاريخى و اجتماعى منجر مى‏گردد. حكومتهاى «ملى»، «دمكرات» و «مترقى» در كشورهایى كه هنوز حكومت متوليان مذهب قرون وسطایى برقرار است، كارشان به استبداد و «ارتجاع» كشانده شده و آنجا كه تا حدّى جامعهء مدنى قوام يافته، حتى اگر مدتى حكومتها به دامان استبداد و حتى فاشيسم درغلطيدند، دوامشان گذرا بوده، نظام دمكراسى دوباره فایق آمده است.

 

پيش از اين گفتيم كه ايران خودمان با وجود بزرگترین كوششها و جنبشها به سبب برقرار نشدن همین رابطهء متقابل ميان ملت و حكومت، «بارزترین» نمونهء جهانى است. ديرتر در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت. اينجا به اين اشاره اكتفا مى‏كنيم، كه علت «استبداد» و «فساد» دستگاه حكومت در دوران معاصر ايران را تنها به «كشش ذاتى» شاهان و دستگاه حكومت نمى‏توان نسبت داد و بايد اعتراف نمود، كه اينان از سوى مقابل نيز با بى‏اعتمادى و كارشكنى روبرو بوده‏اند. چنانكه شايد هيچ كشورى را در دنيا نتوان يافت، كه «مردم»اش بدین حدّ با حكومت «خود» سرستيز داشته باشند. در ايران نه فقط شاه، بلكه همهء نهادهاى دولتى و خدمتگذاران در این نهادها «منبع ظلم» تلقى گشته‏اند و كارشكنى در كار دولت و قانون‏شكنى فضيلتی بشمار رفته است. از سوى ديگر اگر به آنچه دربارهء سرسپردگى دولتمردان ايرانى به قدرتهاى خارجى در اذهان جاگرفته، باور كنيم، بايد به این نتيجه برسيم، كه از دوران فتحعلى شاه به بعد، حتى محض نمونه يك دولتمرد ايرانى را نمى‏توان يافت كه به گونه‏اى از سرسپردگى برحذر باشد و اگر يكى دو استثناء هم يافت شود، به سرعت نابود گشته‏اند! در اين ميان پرسيدنى است كه مگر این دولتمردان از این آب و خاک برنخاسته‏اند و ريشهء این «خائن‏پرورى» را در كجا بايد جستجو نمود؟

 

از سوى ديگر این نيز قابل تعمق است، كه چرا در طول دو قرن گذشته كشاكش ميان «ملت» با دولت و استبداد حكومتى مبارزه‏اى ثمربخش و زايا نبوده و با وجود جنبشها و خيزشهاى مكرّر، همواره انرژى مادى و معنوى نسلهاى متمادى از ايرانيان در كورهء این مبارزه سوخته و خاكستر شده است؟ و بالاخره بايد بتوانيم عامل این نازایی را در درون جامعهء ايرانى جستجو كنيم و دريابيم كه ابعاد این فرسايش و تحليل قوا چنان بوده است كه هيچ قدرت خارجى نمى‏توانسته موجد آن باشد. البته دركشورى كه حكومت با «ملت» سرستيز دارد و «ملت» با دولت هركجا كه بتواند مى‏جنگد، هر قدرت خارجى حتى بدون آنكه آتش بيار این معركه باشد، مى‏تواند به پشتيبانى اين يا آن به سودورزى و پيشبرد اميال خود موفق شود، امّا حتى به نگاهی مى‏توان دريافت، كه انرژى معنوى و مادى جامعهء ايرانى و فرسايش این انرژى بيش از آن بوده است، كه تنها به «غارت امپریاليستى» چنين راه شكست و اضمحلال در پيش گيرد.

 

واقعيت اينستكه بر نيامدن رابطهء مسئولانه و خدمتگذارانه ميان مردم و حكومت را بايد در مراحل مختلف تاریخ معاصر عامل اين فرسايش شمرد و عدم استقرار «قرارداد اجتماعى» ياد شده را ضعفى اساسى ارزيابى كرد، كه قواى سازنده و پيشرفت‏طلبانهء ايرانيان را در دوران معاصر به تحليل برده است.

 

در تأييد اينكه اين «قرارداد» تنها زمانى كار است، كه از هر دو سو رعايت گردد، تاريخ معاصر ايران نمونه‏هاى دردناك و خسران‏آورى ارائه داده است. يكى آنکه پس از انقلاب مشروطه و برقرارى «قانون اساسى»، كه مى‏بايست در ماهيت چنين قراردادى باشد، نه تنها «حكومت‏هاى مشروطه»، خود را پايبندش نمی‏دانستند، «خدمتگذاران» اين حكومتها نيز از خدمت صادقانه به آنها ابا داشته‏اند. تا به حدّى كه- چنانكه براى اوّل بار كسروى گزارش نموده است- بسيارى كارمندان دولت، هرماه دريافتى خود را به ملایی مى‏دادند، تا آنرا «تطهير» كند!

 

نمونهء عكس، حكومت اسلامى بر بنيان «ولايت فقيه» است كه از طرفى خود را بهيچوجه در مقابل «امت اسلام» جوابگو نمى‏داند، امّا به رفراندم ۱۲ فروردين ۱۳۵۸ و تصويب «قانون اساسى»اش به رأى اکثریت قاطع، از «مشروعيت» بى‏نظيرى در تاريخ ايران و حتى جهان برخوردارگشته است!

 

این وارونه‏كاری‏ها و پديده‏هاى «غيرطبيعى» ويژهء ايران نيست. در ديگر كشورهاى «عقب‏مانده» نيز ناكام ماندن تحوّل طبيعى اجتماعى از سویى و «وارد» كردن مظاهر مدنيت عصر جديد از سوى ديگر، الزاماً به چنین نتايجى منجر گشته است.

 

نقطهء اساسى و محورى در این ميان برآمدن «واحدهاى ملى» است. ديديم: به همان شدتى كه خودكامگى دین، انسان را نسبت به خويشتن خويش، همنوع و جامعه‏اش بيگانه مى‏سازد، غلبه برآن، گرايش به نوع دوستى و همبستگى اجتماعى را دامن مى‏زند. چنانكه در اروپا رفته رفته از زير سايهء فراگير حكومت پاپ «واحدهاى ملى» برآمدند و هر «ملتى» در «سرزمين» خود، كشورى را تشكيل داد. در حاليكه در مناطقى كه این تحوّل صورت نگرفته، با «كشور»هایى روبروييم كه در درون مرزهايشان در برگيرندهء «تودهء مردمى بی‏شكل و از هم گسسته» و ناتوان از بدست گرفتن سرنوشت خود هستند، كه آنها را «ملت» نمى‏توان ناميد.

 

مسألهء رهایى از مذاهب قرون وسطایى هرچه بيشتر به مسألهء اساسى تکامل بشرى بدل مى‏شود. بزرگترین مشكل بشریت در آستانهء قرن ۲۱ اينستكه هنوز در اكثریت خود به دوران مدنيت نوین پا نگذارده است. در آسيا، آفریقا و آمریكاى جنوبى، در جوامعى كه همچنان مغلوب مذاهب باستانى‏اند، انسان از تعيين سرنوشت خود وامانده است و اگر به دو روند كلى در جامعهء بشرى قايل شويم، در يك سو با بشریتى روبروبيم، كه با تكيه بر دست‏آوردهاى جهانى انقلاب فرانسه قدم به قدم در راه تحكيم منزلت انسانى و تقويت نهادهاى دمكراتيك در عرصهء جامعه و سياست پيش مى‏رود و در يك سو، جوامعى را مى‏یابيم كه همچنان در «توحش قرون وسطایى» غوطه‏ورند.

 

مسألهء اساسى و تعيین‏كنندهء سرنوشت آتى بشر بعنوان يك مجموعه، اينستكه آيا اين جوامع قادر خواهند بود به نيروى درونى خود به دوران جديد قدم گذارند؟ وگرنه، بايد از دو نوع انسان سخن بگوييم:

 

يك «نوع» موجودى متفكر، خردگرا و نوع دوست است و نوع ديگر وابستگان به «امت» و يا چنانكه مجتهدان مى‏گويند «گلهء مؤمنان». بدین معنى بايد پذيرفت كه بشر بر دو نوع است، يك نوع عاقل، سرافراز و متكى به نفس و نوع ديگر مهجور و نابالغ و برى از عقل. همهء ديگر ارزشهاى انسانى، اجتماعى و سياسى و به يك كلام «مدنى» از همین نقطه دوگونه مى‏گردد. «گلهء مؤمنان» در این رابطه تنها دست بستگان اسلام را در بر نمى‏گيرد، از كاتوليك اروپایى تا جوكى هندى همه در این شمارند.

 

روى ديگر ناهماهنگى رشد اجتماعى اينستكه، در اروپا و آمریكاى شمالى نيز تكامل مدنى در دو قرن گذشته از رشد قابل توجهى برخوردار نگشته و در همین حوزهء محدود نيز دستخوش تهاجمات سختى قرار گرفته است. برآمدن فاشيسم و كوره‏هاى آدم‏سوزى تنها نمونه‏هایى از اين تهاجمات است. در واقع اروپاييان همينكه با قراردادن وزنهء برترى مدنى خود در روابط بين‏المللى، از بقيهء دنيا جلو افتادند، بدان بسنده كردند. در حاليكه اين مدنيت چون بر ارزشهاى انسانى بنا نهاده، اصولاً نمى‏تواند تنها «اروپایى» باشد و دست‏آورد بشریت و فرهنگ انسانی در مجموع است كه به علل خاص تاريخى و اجتماعى در اروپا جوانه زده و به ثمر نشسته است. اين مدنيت تنها در صورت گسترش جهانى و فراگيرى همهء نوع انسان است كه مى‏تواند به رشد خود ادامه دهد و آن شود كه بايد باشد: اولين مرحلهء تاريخ واقعى انسان. چنين مى‏گوييم، زيرا طراحان اين مدنيت، از منتسكيو تا ماركس، نيز آنرا در ابعاد جهانى انديشيده و خواسته‏اند.

 

سوءتفاهم نشود. مسألهء بر سر کار آمدن انسانى است كه بجاى دست درآويختن در دامان متوليان مذهب قرون وسطایى به عقل و انديشه متكى است و تنها آنگاه كه چنين گروهی سرنوشت جامعه‏اى را بدست گيرد، امكان برآمدن ساختارهاى مدنی فراهم خواهد شد. والّا نه سخنى از يكدست كردن شرق و غرب عالم است و نه از انكار نيازهاى معنوى و روحى انسان. برعكس، پيوند خردگرایى با دست‏آوردهاى فرهنگى جوامع گونه‏گون- از جمله با معنويت متعالى و انسان‏دوستانه شرق- پيش شرط شكوفایى تمدنى واقعاً جهانى است. سخن از آن است كه همين جهانى نشدن مدنيت اروپایى، آنرا در بسيارى جهات عقيم ساخته، از سوى ديگر مذهب‏زدگی در شرق، راه استفاده و تداوم معنويت انسان دوستانه‏اش را كور كرده است.

 

بازماندن «شرق» از دست‏يافتن به اين تحوّل در همپایى با «غرب»، خود به اين توهم دامن‏زده است، كه نه تنها «غربيان»، «شرقيان» را ذاتاً مذهب‏زده و خرافى يابند، بلكه برزمينهء شكست كوشش‏هاى نافرجامى كه در این سوى جهان رخ داده است، «سرآمدان» این جوامع نيز رفته رفته واقعاً باورشان شده است، كه «انسان‏شرقى»، انسانی است «عرفانی» و مغزش خردگرایى را پس مى‏زند. اين بويژه در ايران كه دگرانديشى مذهبى در تبلورهاى رنگارنگى رخ نموده و هربار از سوى متوليان اسلام به خاك و خون کشیده شده است، به توهمى دامن زده، كه از شكستها خسران‏آورتر است. مثلاً «بابك بامدادان» می‏نويسد:

 

«شاخص فرهنگ ما اينستكه رويدادهایش هميشه بايد از بن و بنياد دينى فوران كنند. حتى به نامهاى ضد دينى و همیشه بايد از چنین چشمه‏اى مشروب و سيراب شود.» (۵۶)

 

و كسى نيست بپرسد، مگر نه آنکه در اروپا نيز تا همین دو سه قرن گذشته، همهء رويدادها از بنياد دينى «فوران» مى‏كرد؟ وانگهى اگر انسان شرقى ذاتاً چنین است، چگونه است كه امروزه ميليونها «شرقى» در كشورهاى پيشرفتهء جهان به موازین مدنيت نوین كار و زندگى مى‏كنند و به هيچ چيز از «بوميان غربى» عقب‏تر نيستند؟

 

واقعيت اينستکه به چنين «توهمى» اصولاً «انسان و جامعه‏شناسى علمى» از محتوا تهى مى‏گردد، زيرا اولين اصل اين علم آنستکه همهء انسانها را در وراى گوناگونيها «انسان» بدانيم. بدين معنى كه دريابيم موجودات بشرى در شرق و غرب و جنوب و شمال در ده هزار سال گذشته دچار ويژگى‏ها و گوناگونيهایى شده‏اند كه مؤثر از محيط زيستى و تاريخى‏شان بوده است. علوم انسانى در واقع با توضیح عوامل و علل این گوناگونيها نشان مى‏دهند كه ميان افراد «نوع انسان» نه تفاوتهاى ذاتى نژادى و نه گوناگونيهاى بنيادى ديگرى وجود دارد. اینکه بگوييم «انسان شرقى» ذاتاً مذهبى است و يا «انسان غربى» ذاتاً متمايل به تعقل علمى، همانقدر غيرعلمى است كه نژادى را از خصايص ذاتى برتر در مقابل ديگر نژادها قلمداد نماييم.

 

اينكه در «جوامع شرقى» همچنان بينش مذهبى حكمفرماست، واقعيتى است كه مى‏توان و بايد علل آنرا برشمرد. امّا در حقيقت اين ويژگى ذاتى مردم اين سوى جهان نيست، بلكه ناشى از بازماندن شرق از گام نهادن در آن تحوّل عمیق اجتماعى- تاريخى است كه غرب را بدينجا آورده است. در غير اينصورت نه تنها «برترى غرب» را توجيه نموده، بلكه برآن مهر ابدى نيز نهاده‏ايم.

 

 

***

 

 

چون از ديدگاههاى ياد شده در اين فصل، دربارهء خودكامگى اديان قرون وسطایى و نقش پايدارشان در تحكيم «قرون وسطا»، به تاريخ اجتماعی ايران بنگریم، كوشش و خيزش مردم اين سرزمین در مبارزه با اسلام و خودكامگى‏اش معنا و مفهومى ديگر از «كشاكش مذهبى» مى‏يابد. ديديم كه با توجه به رسوخ فلج‏كننده و سحرانگيز مذهب قرون وسطایى و دور تسلسلى كه اين رسوخ و سلطه دامن مى‏زند، تنها راه غلبه بر آن درهم شكستن ساختارهاى «سيادت دينى» از درون شبكه و دستگاه حكومت دينى است و برآمدن يك جنبش رفرم مذهبی كه اين دستگاه متحجّر را به ضربات بنيادى و پى در پى درهم شكند.

 

بنابراین مهمترين وظيفهء تاريخ‏پژوهى در جوامعى مانند ايران اينستكه نشان داده شود، چرا كوشش در جهت اين تحول اجتماعى و فرهنگى بى‏ثمر ماند و چه عواملى موجب این در جا زدن و حتى بازپس رفتن در دوران «ماقبل مدنى» گشته است؟

 

چنین پژوهشى در تاريخ اجتماعى ايران چرخشها و فراز و نشيبهایى را عيان خواهد ساخت، كه خود به کشف درونمايه و مكانيسمى در جهت كاملاً مخالف با آنچه اروپا را در طول دوهزار سال گذشته از «سرزمين بربرها» به قطب پيشرفت جهانى بدل ساخت، مى‏انجامد. مثلاً اگر جنبش لوترى (بسال ۹۲۳ ق!) را نقطهء عطف تاريخ اروپا بيابيم، شگفت‏انگيز و به همان نسبت دردناك است، كه ببينيم، درست در همان «لحظهء تاريخى» در ايران، شيعه‏گرى به فرمان شاه اسماعيل صفوى (۹۳۰ ق) به مذهب مسلط بدل شد و بدین «نقطهء عطف»، ايران در سراشيب سقوطى ترمز ناپذير درغلطيد!

 

چنین پژوهشی نه تنها بايد بر پيچيدگى‏هایى غلبه كند، كه تعقل تاريخى را به حيرت وامى‏دارد، بلكه حتى از «نقطهء صفر» هم نمى‏تواند شروع كند. زيرا با چنان ياوه‏سرایى‏ها و تقلبات تاريخى رسوب يافته‏اى روبروست، كه روبيدن آنها، خود به انرژى عظيمى نياز دارد.

 

سخن از آن نيست، كه «امّت اسلام» هر آنچه متوليان اسلام گفته‏اند، بدون تعقل و تفكر پذيرفته است. اين امرى است كاملاً «طبيعى». غير «طبيعى» و شگفت‏انگيز آنانند كه ظاهراً در ميدان «روشنگرى و روشنفكرى» و حتى «تعقل تاریخى و تاريخ‏شناسى علمى» جولان نموده‏اند، امّا به سبب شيعه‏زدگى به درك درستى دست نيافتند كه هيچ، راه را بر روشنگرى تاريخى نيز بسته‏اند. درخور توجه است كه بارزترین و دردناك‏ترین نمونهء اين كسان «ماركسيست»هاى ايرانى‏اند. آنان درست بدين سبب كه با داعيهء «تفكر علمی» بميدان آمدند، از خسران‏آورترین تأثير منفى در این زمينه برخوردار گشتند. پيش از اين به «ارزيابی» احسان طبرى و «ماركسيستهاى ذيصلاحيت شوروى» دربارهء شيعه‏گرى اشاره كرديم. اينجا با توجه به شتابى كه روند اضمحلالى ايران با تسلط شيعه‏گرى در عصر صفوى يافت، پرسيدنی است، كه بازهم احسان طبرى، از چه رو دوران صفوى را موجد «رونقى در زندگى سياسى و معنوى ايران» (۵۷) قلمداد مى‏كند، و اين ارزيابى بر كدام «نگرش ماركسيستى» استوار است؟

 

روشن است كه در اين مختصر مجال مقايسهء تحليلى ديد ماركسيستى با آنچه اين «ماركسيستهاى ايرانى» مطرح ساخته‏اند، نيست. تنها براى آنكه نمونه‏اى بدست داده باشيم، به اين گفتهء انگلس نظر مى‏كنيم:

 

«جهان‏بينى قرون وسطایى، اساساً مذهبى بود. وحدت دنياى اروپایى- كه واقعيت هم نداشت- در مقابل خارج، يعنى در برابر اسلام، دشمن مشترك آنها، بوسيلهء مسيحيت بوجود آمد.» (۵۸)

 

خواننده دقيق متوجه است كه انگلس عامل «وحدت اروپا» در زير لواى حكومت پاپ را كه به در غلطيدن به «توحش قرون وسطا» منجر شد، واكنش در برابر «اسلام ، دشمن مشترك» مى‏یابد و اگر اين خط فكرى را دنبال گيريم، بايد بدين نيز برسيم، كه تداوم هزار سالهء قرون وسطاى اروپایى ناشى از همين «محاصرهء اسلامى» بود. تنها پس از آنكه در نيمهء قرن شانزده (درست سى سال پس از ظهور جنبش لوترى) اروپا موفق شد، لشگر اسلام را (كه تا وين در قلب اروپا پيش‏رانده بود) عقب بزند، آن فضاى آزادى فراهم آمد،كه ابتدا دگرانديشى مذهبى و سپس دگرانديشى علمى جوانه زد و رشد نمود.

 

چون از این ديدگاه بنگریم، «وظيفهء تاريخى» ايران را به چهره‏اى غرورانگيز درمى‏یابيم. آرى، اين «وظيفهء تاريخى ايران» در تكامل بشر بود، كه در كنار روسيه در تمام طول قرون وسطاى اروپایى، این «يك وجب خاك» را به فرساييدن نيروى مخرب بيابانگردان ترك و مغول و عرب از گزند حفظ كردند و تنها زمانى اروپا فرصت يافت، به «نوزایى فرهنگى» دست يابد، كه جنگهاى خانمان برانداز ميان ايران و عثمانى، لشگر اسلام را از يورش موفق به آن سو باز مى‏داشت.

 

روسها در هر فرصتى از نقش روسيه در حفظ اروپا از گزند «مهاجمان آسيایى» ياد مى‏كنند و واقعاً نيز اين نقش از اهميت تاريخى بسيارى برخوردار است. از اين نقطه نظر اسفناک است كه «تاريخ‏نگاران» ايرانى هنوز هم از تكرار این ادعاى سفيهانه دست بر نمى‏دارند، كه گويا اشاعهء «علم و فرهنگ اسلامى» در اروپا موجد مدنيت عصر جديد گشته است! كسى نيست بپرسد، اگر براى يك لحظه تصوّر كنيم، (بالاتر از صدور «فرهنگ اسلامى») اگر خود اسلام بر اروپا مسلط مى‏گشت و «لشگر اسلام» با اروپا همان مى‏كرد كه با ايران كرد، اكنون بشریت در كدام مرحلهء تاريخى ميخكوب شده بود؟

 

به همین حساب سدّى كه حوزهء فرهنگى و مدنى ايرانى در مقابل «گسترش» اسلام به اروپا برپا ساخت، از ديدگاه تاريخى از ارزش و ارج بيشترى برخوردار است، تا نقشى كه روسيه در جلوگيرى از سرازير شدن «بيابان گردان آسيایى» بازى نمود.

 

اينك ببينيم پوشكين شاعر ملى روس دربارهء نقش روسيه در تاريخ جهان چگونه مى‏نويسد:

 

«تاريخ، انجام رسالت والایى را به روسيه محوّل كرده بود... دشت‏هاى بيكران آن نيروى مغولان را فروبلعيدند و آنانرا از ادامهء هجوم و رسيدن به انتهاى اروپا باز داشتند... تمدن و فرهنگى كه (در اروپا) در حال پیشرفت بود به نیروی روسیهء زجر کشیده و سراپا مجروح، نجات یافت...» (۵۹)

 

 

***

 

 

برای درک روند تاريخى و مکانيسم تحوّل اجتماعى در ايران پس از اسلام، مقايسه با تحول تاريخ در اروپا هر چند از نظر پژوهش علمى ضرورتى است اجتناب‏ناپذير، امّا از آنجا كه این دو «منطقه» از جهان روندى کاملاً مخالف را طى كرده‏اند، به دقت و نازک‌‌بينى عميقى نياز دارد. در طول هزار سالى كه اروپا به خواب عمیق قرون وسطایى فرورفته بود، ايران قرون وسطایى آوردگاه عظيم‏ترین حملات بيابان‏گردان تاريخ بود و نیروى حياتى پيشين خود را مرحله به مرحله از دست مى‏داد.

 

مقايسهء مسيحيت با اسلام خود كاشف درونمايهء بسيارى روندهاست. اگر مسيحيت در ماهيت از گرايش انسان دوستانه نيز برخوردار بود و غلبهء خودكامگى آن به برآمدن دستگاه عظيم حکومت پاپ منجر گشت، خودكامگى اسلام و بدويت متوليانش آن چنان بود كه حتى نمى‏توانست به برآمدن يك دستگاه حکومت مذهبی اجازه دهد!

 

این مطلب بويژه بدين سبب كه به بزرگترین و فاجعه‏انگيزترین تقلبات ميدان داده، چنان مهم است، كه این فصل را با نگاهى دقيقتر بدان به پايان مى‏بریم. دربارهء دستگاه حکومت شيعه و ویژگيهايش در دوران معاصر در فصلهاى آتى سخن خواهيم گفت. اينجا بدین مى‏پردازيم، كه برنيامدن دستگاه حکومت با عظمتي همچون دستگاه حکومت پاپ در اروپا، این فرصت را در اختيار مبلّغان شیعه‏گرى گذارد، تا اين مذهب را از مسیحیت انسان دوستانه‏تر قلمداد كنند! و هرگاه كه خشونت وحشی و فساد متوليان اسلام قابل توجيه نباشد، آنرا به منحرفان از اسلام و «روحانى‏نمايان» نسبت دهند و از «روحانيت واقعى» دفاع كنند!

 

واقعيت نيز اينستکه چنين دستگاهى در عرصهء تسلط اسلام، چه در عهد خلفا و چه در دوران تسلط شیعه‏گرى- برنيامد و مسلمان بودن خلفا و پادشاهان را نمى‏توان در مقايسه با حکومت پاپ، حکومت مذهبی دانست، هرچند كه تنها به «اسلام پناهى» مى‏توانستند بر اریکهء قدرت تکيه زنند.

 

امّا اينکه چرا فقيهان و متوليان اسلامى خود نتوانستند به استقرار يك حکومت منسجم با ساختار هرمی موفق گردند، ريشه در ماهيت خودكامانهء اسلام، بويژه شيعه‏گرى دارد. زيرا پرداختن چنين دستگاهى به حداقلى از انضباط و رعايت موازينى نياز دارد، كه در هر «دستگاهى» ماهيت آنرا تشکيل مى‏دهد.

 

امّا در چهارچوب تسلط اسلام، هر فقيه، مجتهد، امام جمعه و حتى پيش‌نماز و ملایى در رقابت با ديگران در درجهء اوّل در جهت حفظ و گسترش قدرت خويش‏گام برمى‏دارد و این («ملزومات حفظ قدرت و انباشت مال» به كنار!) ريشه در خودكامگى اسلام دارد، زيرا هر فرد هر چه مؤمن‏تر و در كشاكش مذهبى غرقه‏تر، به التهاب شديدترى دچار شده، آنگاه كه به قدرت مذهبى نيز دست يابد. خواهد كوشيد به هر وسيله از «اسلام راستين»اش دفاع كند. بدين سبب هر پيشوایى به ظاهرى ديگر به ميدان مى‏آيد و هواداران خاص خود را نيز گرد مى‏آورد. امّا نقطهء مشترك همهء اينان همان قدرت‏طلبى است؛ چرا كه در غير اين صورت به مرتبه و نامى در اين «دستگاه »دست نمى‏یابند.

 

چون دقيقتر بنگریم اين ویژگی درونى مذهبى است كه با نهايت خودكامگی همه را ذليل خود ساخته است. هيچ مؤمنى نمى‏تواند، همهء آنچه را كه اين مذهب از او مى‏طلبد برآورده سازد و بسان غریقى به هر وسيله‏اى در تقلاست تا مگر راه نجاتى بيابد. و چون خود رفته رفته با ناتوانی گناه‏آلودش انس مى‏یابد، آنرا در ديگران بازتاب داده، همه را عاجز، گناهكار و ذاتاً بد مى‏بيند. بدى و گناهكارى هركس از آنجا كه براى خودش توجيه‏پذير و «صادقانه» است، زشتى‏اش را از دست مى‏دهد و حتى به «نخوتى» دامن مى‏زند، كه نه نتيجهء سرافرازى فرد بلكه ناشى از خوار شمردن ديگران است؛ زيرا عجز و بدى ديگران اجتناب‏پذير و خودخواسته تلقى مى‏گردد. بدین مكانيسم هر مؤمنى تنها خود را مؤمن واقعى مى‏یابد و ديگران را منحرف.

 

با شناخت درونمايه و «مكانيسم» ياد شده كليد حل این معما نيز بدست مى‏آيد، كه چگونه امپراتورى عظيم مذهبى در سطح و عمق «جامعهء اسلامی» رسوخ مى‏یابد، امّا به حركتى سازنده و منظم منجر نمى‏گردد؛ انرژى فرد و جامعه را مى‏فرسايد، امّا به همسویى عمل مؤمنان در جهت همكارى اجتماعى نمى‏انجامد.

 

از ايران كه بگذريم، همين تاریخ معاصر هند، نمونهء بارزى از «مكانيسم» ياد شده بدست مى‏دهد: این مهد بزرگ تمدن جهانی، به رخنهء اسلام درست زمانيكه با بميدان آوردن برترى معنوى و فرهنگ مسالمت‏جويانهء اجتماعى، استقلال‏اش را در قبال بزرگترین قدرت استعمارى تاریخ جهان بدست مى‏آورد، سه پاره شد؛ و هرچند دوپارهء اسلامى آن (پاكستان و بنگلادش) با شتاب بسوى سقوط مدنى در مى‏غلطند، بازهم در پارهء اصلى، گسترش اسلام مانع تكامل اجتماعى و موجد تشنجاتی است، كه به سوى تجزیهء دوبارهء آن پیش مى‏رود.

 

تا آنجا كه به تاريخ اجتماعى ايران در طول سيزده قرن گذشته مربوط مى‏شود، شگفت‏انگيز است كه ببينيم، جامعهء ايرانى از چه نيروى حياتى و انرژى پويایى برخوردار بوده، كه روند اضمحلال آن (مثلاً در مقايسه با مصر كه بکلى از تمدن و فرهنگ باستانى‏اش گسسته شد) چنين بدرازا كشيد.

 

در اينجا سخن از درونمايه و ماهيت «فرهنگ اسلامى»، بدون در نظر گرفتن «ملزومات حفظ قدرت اجتماعى و سياسى» است. سخن از آنستکه متوليان اسلام در ايران با چنان پايگاه فرهنگى و مدنى عظيمى روبرو بوده‏اند، كه براى حفظ تسلط‏شان همواره به سلاحهاى برنده‏ترى نياز يافتند و مرحله به مرحله جناحهاى تندروتر اسلامى بر ديگر جناحها غلبه كردند. چرخش عظيم در این ميان همانا بقدرت رسيدن شیعيان پس از هزار سال تسلط جناح سنّى است.

 

تنها با شناخت مکانيسم درونى جامعهء ايرانى و كشاكش عظيم و پيچيده‏اى كه اين جامعه پشت سرگذارده، مى‏توان از ساده‏نگرى‏هایى كه موجد اشتباهات و كژانديشى‏ها مى‏گردند، حذر نمود. اين كشاكش را هم در مقابلهء خُرد فرهنگهاى ايرانى با اسلام بايد بررسى كرد و هم در برخورد دو قطب اسلامى و غير اسلامى جامعه و بالاخره با بررسى پايگاه قدرت اسلامى و كشاكش درونى «امت مسلمان» است، كه مى‏توان دامنهء سايش و فرسايشى را دريافت، كه مرحله به مرحله روند اضمحلال ايران را به پيش برده است.

 

تنها زمانيكه این منظرهء كلى از تاريخ اجتماعى و كشاكش فرهنگى در جامعهء ايرانى طرح شود، مى‏توان دريافت، كه چرا و چگونه اسلام (برخلاف مسيحيت در اروپا) هيچگاه به تسلّط كامل بر جامعهء ايرانى دست نيافت و قطب ايرانى جامعه، در طول قرنها پس از حملهء اعراب همچنان تداوم فرهنگ و مدنيت ايرانى را پايدارى نموده است.

 

در ميان اين دو قطب، «ايرانيان مسلمان گشته» نيز هرچند كه رفته رفته هويت ايرانى را از دست داده‏اند، امّا همواره بسوى آن كشش داشته، از سر فرودآوردن بر خودكامگى اسلامى سرباز زده‏اند. خاصه آنكه ارزشهاى معنوى و اجتماعى و منش انسان‏دوستانه و اخلاقى را در اسلام بازنیافته‏اند. از يك سو مقهور خودكامگى شيعه‏گرى و از سوى ديگر كشش بسوى منش ايرانى، آنها را به دوگانگى دچار نموده است. با اينهمه اين كلى‏ترین برداشت از مذهبی است، كه در سه قرن اخير بر اكثريت جامعهء ايرانى حكم رانده و «حيات» اجتماعى ايران را عميقاً تحت تأثير قرار داده است. بديهى است كه به واكنش در مقابل این «خودكامگى»، پيروان شيعه‏گرى نيز در كوشش براى يافتن منزلت انسانى خويش ناچار از در افتادن با عملكرد «مذهب رسمى» بوده‏اند و اين تسليم‏ناپذيرى را مى‏توان علت اساسى درگيریها، مناقشات و ظهور مذاهب، فرقه‏ها و دسته‏بنديهاى پرشمار در «ايران اسلامى» دانست.

 

پس، از يكسو ماهيت بدوى اسلام به جامعهء اسلام‏زده، امكان نمی‏دهد، كه به ساختارهاى زاياى اجتماعى و حكومتى دست يابد و از سوى ديگر التهاب فردى و كشاکش فرسايندهء اجتماعى كه همواره بشكل غوغاگرى و تشنج‏فزایى تبلور مى‏یابد، هر چند گاهى به برآمدن فرقه‏اى نيز منجر مى‏شود. چنین است كه در «ممالك اسلامى» از يك سو دستگاه متمركز حكومت مذهبى برنيامد و از سوى ديگر هر كوشش براى «رفرم» در اسلام، پيشاپيش محكوم به شكست است. این ادعا را تازه بدون در نظر گرفتن خشونت وحشيانه‏اى مطرح مى‏سازيم، كه بدان متوليان اسلام بر هرگونه «انحراف» و كوشش رفرم‏خواهانه تاخته‏اند.

 

چون از ديدگاههاى طرح شده به تاريخ اجتماعى ايران بنگریم، درمى‏یابيم كه در طول سيزده قرن گذشته، در هر لحظهء تاريخى كافى بود، تا سلطهء اسلام بر ايران پایان يابد، تا اين جامعه به نيروی حياتى‏اش راه پیشرفت و بهبود بپیماید.

 

 

(۱) «لودویگ فويرباخ و پايان فلسفهء كلاسيك آلمانى»، انتشارات حزب توده، ص ۸۸.

 

(۲) «جهان مذهبى ايران»، آلفونس گابريل، ترجمهء ابوالحسن محمدى.

 

(۳) در این مبحث تا حد زیادى از كتاب «روانكاوى و دین» نوشتهء اریك فروم، به ترجمهء روان آرسن نظريان استفاده گشته است.

 

(۴) فرهنگ آکسفورد: «دین».

 

(۵) «لودویگ فويرباخ و...»، ياد شده، ص ۳۳.

 

(۶) انجیل متى، باب ۱۹-۲۰.

 

(۷) انجیل متى، باب ۱۰، ۳۵.

 

(۸) اصول كافى، كلينى، نشريه مركز انتشارات علميهء اسلاميه، ص ۱۵۹.

 

(۹) الفبا، شماره ۲، سال ۱۳۶۲ ش، ص ۲۲.

 

(۱۰) همانجا، ص ۲۳.

 

(۱۱) «توضيح المسايل»، شجاع‏الدين شفا، ص ۹۲۶.

 

(۱۲) همانجا، ص ۹۳۰.

 

(۱۳) همانجا. ص ۹۲۸.

 

(۱۴) همانجا، ص ۵۷.

 

(۱۵) همانجا، ص ۹۹.

 

(۱۶) همانجا، ص ۸۵.

 

(۱۷) همانجا، ص ۱۰۶.

 

(۱۸) همانجا، ص ۱۵۷.

 

(۱۹) جستارهایى از تاریخ، احسان طبرى، ص ۱۱۰.

 

(۲۰) الفبا، شماره ۲، ص ۲۳.

 

(۲۱) كيهان (لندن)، شماره ۴۹۴.

 

(۲۲) كيهان (لندن)، شماره ۴۳۲.

 

(۲۳) «توضيح المسايل»، شجاع‏الدين شفا، ص ۹۱.

 

(۲۴) همانجا، ص ۹۵۵.

 

(۲۵) كيهان (لندن )، شماره ۳۹۱.

 

(۲۶) كيهان (لندن )، شماره ۳۹۱.

 

(۲۷) تاریخ ادبيات در ايران، دكتر ذبیح‏الله صفا، جلد ۲، ص ۱۴۷.

 

(۲۸) همانجا، ص ۱۵۹.

 

(۲۹) همانجا، ص ۱۹۷.

 

(۳۰) «اسلام در ايران»، پطروشفسكى، كريم كشاورز، ص ۵۱.

 

(۳۱) «بهائيگرى، شيعيگرى و صوفيگرى»، احمد كسروى، ص ۱۸۲.

 

(۳۲) ماركس: «دین، روح يك جامعهء بیروح است.»

 

(۳۳) تاریخ ایران بعد از اسلام، دكتر عبدالحسین.زرین‏کوب، ص ۴۵۴.

 

(۳۴) كيمياى سعادت، امام محمد غزالى، ص ۲۵.

 

(۳۵) غزالى نامه، جلال‏الدين همایى، ص ۴۴۸.

 

(۳۶) تاریخ ادبيات در ايران...، ياد شده، ص ۹۲۲.

 

(۳۷) تاريخ ايران بعد از اسلام، ياد شده، ص ۴۲۰.

 

(۳۸) نسيمى، على میرفطروس، ص ۷۶.

 

(۳۹) همانجا، ص ۸۳.

 

(۴۰) «توضيح المسايل»، شفا، یاد شده، ص ۱۶۷.

 

(۴۱) همانجا، ص ۱۶۹.

 

(۴۲) زندگانى شاه عباس اوّل، نصرالها فلسفى، جلد ۲، ص ۷۹.

 

(۴۳) «مصاحبه با تاريخ»، (محمد رضا پهلوى)، اورپانا فالاچى، پيروز ملکی، رنگين كمان، ص ۶.

 

(۴۴) تاریخ اجتماعى ایران، مرتضى راوندى، جلد ۳، ص ۷۰۳.

 

(۴۵) زن در تاریخ ، ع. نوابخش ، ص ۳۹۴.

 

(۴۶) همانجا، ص ۳۹۸-۳۹۵ (به اختصار).

 

(۴۷) همانجا، ص ۳۹۵.

 

(۴۸) جهان‏بينى‏ها و جنبش‏هاى اجتماعى در ایران، احسان طبرى، ص ۳۷۹.

 

(۴۹) همانجا، ص ۱۴۴.

 

(۵۰) غرب زدگى، جلال آل احمد، ص ۳۴.

 

(۵۱) وقايع الاتفاقيه، بكوشش سعيدى سيرجانى، ص ۸۷.

 

(۵۲) همانجا، ص ۳۳۰.

 

(۵۳) همانجا. ص ۱۵۱.

 

(۵۴) همانجا.

 

(۵۵) «لودویك فويرباخ و پايان...«، ياد شده، ص ۷.

 

(۵۶) الفبا، شماره ۲، ص ۲۶.

 

(۵۷) جهان بینى‏ها و...، ياد شده، ص ۲۹.

 

(۵۸) در بارهء مذهب، كارل ماركس، فريدريش انگلس، ا. فاروق، ص ۱۱۳.

 

(۵۹) چنگیزخان، واسيلى‏یان، م. هرمزان، مقدمه.

 

generic cialis uk suppliers generic cialis uk next day delivery best place to buy cialis online reviews buy cialis 10mg cialis for daily use 5 mg cost buy generic cialis online uk cialis generic cost