دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

رستاخیز بابی چاپ پست الكترونيكي

 

 

تنها راه برون رفت از بحران حاکم بر تمامى زمینه‏هاى حیات اجتماعى، در ایران نیمهء اوّل قرن نوزدهم، به یک رفرم مذهبى مى‏انجامید. ایران که بیکباره از اعماق قرون گذشته به میدان کشاکش قدرتهاى تازه نفس جهانى پرتاب شده بود، یا مى‏بایست به جنبشى عمیق و تکان‏دهنده دست یابد و خواب‏زدگى‏ها را بسویى افکند و یا دست‌کم تا به امروز، در صف کشورهاى عقب‏مانده از آهنگ شتابان پیشرفت جهانى به کنار افتد. ارزیابی جنبش بابى بعنوان دوراهى تعیین‏کننده در تاریخ معاصر ایران، خود را به هر پژوهشگر واقع‏بینى تحمیل مى‏کند. از جمله، هما ناطق، کتاب «ایران در راه‏یابى فرهنگى» را با این جمله آغاز کرده است:

 

«بر سر آن بودم که در بارهء انقلاب ایران بنویسم، سر از زمانهء محمد شاه درآوردم.»! (۱)

 

سعید نفیسى اولین تاریخ‏پژوهى است که سرآغاز دوران معاصر تاریخ ایران را بدرستى دو قرن پیش از این تشخیص داده، در مقدمهء «تاریخ اجتماعى و سیاسى»اش مى‏نویسد:

 

«براى مطالعه و ژرف‏بینى در تاریخ معاصر ایران ناچاریم از تاریخ قاجارها، یعنى دوران پیش از امروز آغاز کنیم» (۲)

 

اینکه از بن بست امروز، رویدادهاى دیگرى در تاریخ معاصر ایران، مانند انقلاب مشروطه و یا عروج رضاشاه را نمى‏توان تعیین‏کننده شمرد، مطلبى است که دیرتر از آن سخن خواهد رفت. اینجا همین بس که غلبه بر جهان‏بینى قرون وسطایى، آن رستاخیز تاریخى عظیمى است که ذهن و روان مردمان را رهانیده، همبستگى و خودآگاهى ملّى را دامن مى‏زند و راه را براى پیشرفتهاى مادّى و معنوى مى‏گشاید. اینکه گام نخست در راه چنین رستاخیزى را، یک رفرم عمیق مذهبى و جابجایى باورهاى با شیر اندرون شده تشکیل مى‏دهد، واقعیتى است، که تاریخ اروپا در پنج قرن گذشته گویاى آنست.

 

از این دیدگاه است که بابیت بعنوان یک جنبش مذهبى، برخاسته از درون دستگاه حاکمیت شیعه و در تعارض کامل با عملکرد و جهان‏بینى این حاکمیت، چنانکه نشان خواهیم داد، از اهمیت تاریخ‏سازى برخوردار بود و جاى تعجب نیست که مى‏بینیم چه کوشش عظیمى براى درهم شکستن و سپس مخدوش ساختن این حرکت نجاتبخش بکار رفته است.

 

پس از تذکره‏نویسان دربارى و ردّیه‏نویسان عمامه‏بسر، که جز شمشیر خونریز براى «ملاعنهء بابیه» جوابى نداشتند، ناظران داخلى و خارجى تاریخ معاصر ایران نیز برآمدن صاعقه‏وار این جنبش و موج بنیان‏کن ناشى از آن را، بر زمینهء درماندگى‏هاى آن دوران، باور کردنى نیافته‏اند.

 

هما ناطق مى‏نویسد:

 

«به عقل سلیم مى‏شود دریافت که هرگز توده‏هاى شهرى و روستایى و یا حتى ملایان یک روزه از مذهب خود دست برنمی‏دارند، بسیج نمى‏شوند و به آیین دیگر نمى‏پیوندند.» (۳)

 

و یا فشاهی مى‏پرسد:

 

«حتى رفورماسیون لوتر در اروپا... جرئت نکرد، مدّعى آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد، و تنها ادعا کرد که قصد رفورم یا اصلاح دین را دارد. اما سید على محمد باب به اتکاى کدام سوداگرى رو به پیشرفت و کدام تفکر مترقى، مدّعى این امر شد؟» (۴)

 

و بالاخره کسروى عنصر محرک بابیت را انکار کرده، نوشت:

 

«مردم از باب و از سخنانش آگاهى نمى‏داشتند و آن شور و هیاهو بیش از همه بنام امام زمان و به پیروى از ملایان شیخى مى‏بود.» (۵) و یا آنکه: «آن شور و تکان در ملایان شیخى و در مردم نتیجهء پندارهاى کهن و نو خودشان مى‏بوده.» (۶)

 

پدیدهء جدید در برخورد با بابیت آنکه، در دو سه دههء اخیر کسانى، بویژه از موضع «چپ»، دیگر بابیان را نه «فرقهء ضاله»، بلکه بعنوان «انقلابیون زمان خود» توصیف و ستایشهایی نثار آنان نموده‏اند. از جمله احسان طبرى مى‏نویسد:

 

«اگر سراپاى این تاریخ خونین و پرشور و هیاهو بررسى شود و چنانکه شایسته است، به نسل بالنده عرضه گردد، در آنان مى‏تواند شور و غرورى شگرف را برانگیزاند و اندیشهء خلّاق آنها را در برگشودن دژهاى نوین تاریخ،ده چندان سازد.» (۷)

 

اما خواننده حیران مى‏ماند، که چه چیز جنبش بابى باید «شور و غرورى شگرف را برانگیزاند.»؟ مگرنه آنکه به نظر طبرى:

 

«آموزش باب یک آموزش دینى است و نکتهء تازه‏اى در آن نیست، جز آنکه دعاوی تازه‏اى کرده است.» (۸)

 

و یا:

 

«(بابیت) جنبشى داراى رهبرى متمرکز، سازمانى با انضباط، هدفها و شعارهاى روشن نبود. جنبشى بود پراکنده، مه‏آلود، و با وجود داشتن یک سلسله خواستهاى اجتماعى، بطور عمده در ساتر مذهبى داراى همهء نقاط ضعف جنبشهاى دهقانى قرون وسطایى بود و لذا نمى‏توانست هم بجایى برسد.» (۹)

 

از سوى دیگر کسانى در جنبش بابى چیزى را دیده‏اند که نبوده و نمى‏توانسته باشد. از جمله هما ناطق «خواستهاى توده» را عامل گرویدن‏شان به جنبش بابى مى‏داند:

 

«اگر برخى دولتمردان یا فقهاى صوفى و شیخى و حتى گروهى از آزاداندیشان به دنبالش رفتند، مى‏بایست انگیزهء دیگرى مى‏داشتند. یا اگر توده‏هاى مسلمان بى‏آنکه سطرى از نوشته‏هاى او را خوانده باشند، از همهء ولایات سر بر کشیدند، می‏بایست، سخنى- نه در معجزهء خضر و ریش موسى- بلکه در به‏آمد خواستهاى خود شنیده باشند.» (۱۰)

 

و بدون آنکه توضیح دهد، «تودهء» مردم شیعه زده در دوران برآمدن بابیت بدنبال کدام «خواستها» بودند، گسترش بابیت را ناشی از یک سوءتفاهم مى‏بیند:

 

«همینکه (باب) در چهرهء پیامبر «ظهور» کرد، خود میرساند که از این خرد و راه و رسم مدنیت بى‏بهره بود و به درک نیازهاى زمانه‏اش بر نمی‏آمد...» (۱۱)

 

«با برخاست باب، مردم آنچه را که در سر و به دل داشتند بر زبان راندند... محتواى مذهبى (بابیت) را بیش از پیش وانهادند و محتواى اجتماعى را برکشیدند.»! (۱۲)

 

براستى باید از قول بابیان پرسید، مگر آن زمانه را نیازى بجز براندازى حاکمیت مذهب قرون وسطایى بوده است؟

 

برای آنانکه به دین و عملکرد آن در طول تاریخ، یکسره به دیدهء بدبینى مى‏نگرند، رفرم مذهبى تنها از این جهت مطرح است، که مذهب کهنه و درمانده، با دست زدن به رفرم، خود را به جامه‏اى نو مى‏آراید، تا ادامهء حیاتش را امکان‏پذیر سازد. در حالیکه بررسى انقلابات اجتماعى اروپا و همچنین در نظر گرفتن نقش فراگیرى که تفکر مذهبى در حیات فردى و تاریخى بشر بازى نموده و همچنان مى‏نماید، مؤید این نظر است که رفرم مذهبى تا آنجا که نفى خودکامگى مذهبى است، تکانه‏ایست به تفکر متحجّر، که در شرایط مناسب به رهایى تام از آن منجر مى‏گردد.

 

چنانکه در مقام مقایسهء تاریخى نشان دادیم، رفرم مارتین لوتر (پروتستانیسم)، هرچند از سویى به شکل گرفتن فرقه‏اى جدید در مسیحیت انجامید، که در بسیارى جهات از کاتولیسیسم ارتجاعى‏تر است، ولی به توده‏هاى وسیعى از اروپاییان نیز فرصت داد، تا پذیراى افکار جدید شوند و مستعد رسوخ و نشو و نماى تفکر تعقلى و علمى گردند. بدین ترتیب رفرم اصیل مذهبی بعنوان یک «انقلاب فلسفى» میتواند راهگشاى پیشروترین جناح جامعه در راه دامن زدن به تحولات عمیق اجتماعى باشد. از این دیدگاه، برآمدن پرتستانیسم در قرن شانزدهم میلادى (۱۵۱۷ م) را بدرستى آغاز عصر روشنگرى اروپایى ارزیابى نموده‏اند و درست از همین جنبه، جنبش سراپا مذهبى بابى میتوانست ایران را در مسیر همان تحولاتى قرار دهد که اروپا پشت سر گذارده است.

 

رستاخیز بابى، چنانکه خواهیم دید، درست به سبب برخوردارى از مشخصات یک جنبش مذهبی در مدت کوتاهى تکانى سخت به تمامى جامعهء ایرانى وارد ساخت و به منفى‏ترین بیان «خسران در کار ملک و ملّت انداخت» (ناسخ التواریخ). این جنبش قدرت آن را داشت که در صورت پیروزى و یا دست‌کم دامن زدن به یک مبارزهء طولانى داخلى، بهمان درونمایهء تحوّل تاریخى در اروپا، قدرت انحصارى مذهب قرون وسطایی را درهم شکند و تکانه‏اى باشد که به کمک آن ایران به مرحلهء کیفى بالاترى دست یابد.

 

این جنبش هرچند در مقابل تهاجم ائتلاف گستردهء حاکمیت سیاسى و مذهبى از پیروزى بازماند و بزرگترین نیرویی، که در دوران معاصر براى سرکوب یک دشمن داخلى فراهم آمده، به هدف ریشه‏کن ساختنش بسیج گشت، در آستانهء ورود ایران به دوران نوین جهانى، اهدافى را در مقابل جامعهء ایرانى گذارد که هرگاه ایرانیان بخواهند به نوسازى عمیق و واقعى جامعهء خویش دست زنند، ناگزیر از روى آوردن بدانها هستند. هر زن ایرانى، که براى رفع حجاب و تساوى حقوق با مردان برمى‏خیزد، در واقع همان مى‏کند که طاهره (قرةالعین) یک قرن و نیم پیش از این کرد و هر مردى که در پى یافتن منزلت انسانى و رهایى از یوغ مذهب انسان‏کش، قدمى برمى‏دارد، براه بابیان رفته است.

 

در همین بررسى، شواهدى بدست خواهیم داد که چگونه شکست جنبش بابى خود موجد شکست‏هاى بعدى در مراحل تعیین‏کنندهء تاریخ معاصر ایران بوده است. چنین ارزیابى والایى از «راهجویی‏های مذهبى بابیان» (۱۳) شاید به نگاه اوّل ادعایى دور از ذهن بنماید. امّا همینکه بابیان علیرغم سرکوب وحشیانه، همچنان جمع عظیمى از مردم ایران را تشکیل دادند و پس از شکست نیز نابود نگشته که هیچ، دست بسته در حاشیهء جامعهء ایرانى با تکیه بر بهترین ویژگى‏هاى فرهنگ این سرزمین بقاى خویش را تأمین کردند، خود نشانگر آن است که تا چه حدّ در مسیر تحوّل و پیشرفت مدنى قرار داشتند.

 

برخى با توجه با پیامدهاى فاجعه‏انگیز انقلاب اخیر در ایران، این «چرخش» را «انتقام تاریخ» نامیده‏اند. این بدین «تعبیر» صحیح است که ضعفهاى تاریخى هر ملتى روزی گریبانش را خواهد گرفت. پیشروان جامعهء ایرانی، که در دوران پهلوى حاکمیت مذهب شیعه بر حیات اجتماعى را باز پس زده مى‏یافتند و شیعه‏گرى را به عنوان باورهاى توده‏هاى عقب‏مانده در سراشیب بى‏اعتبارى مى‏دیدند، خود راهگشا شدند تا حاکمیت مذهبى، حکومت سیاسى را نیز از آن خود کند.

 

از جملهء این کسان احسان طبرى، همین دو سه دههء پیش در بررسی جنبش بابى نوشت:

 

«ما اینک از آن دوران پنجاههء اوّل قرن نوزدهم، که مذهب مُهر و نشان خود را بر همه چیز گذاشته است، دوریم. آن دوران بى‏بازگشت گذشته است.» (۱۴)

 

اسفا که نه تنها او و همفکرانش، بلکه تمامى مردم ایران مى‏بایست بتن حس کنند که آن دوران هنوز سر نیامده است.

 

 

***

 

 

پیش از آنکه به بررسى جنبش بابى از دیدگاه تاریخى- اجتماعى بپردازیم، ناگزیر از اشاره به منابع چنین پژوهشى هستیم. شیوهء علمى بررسى در بارهء پیدایش یک جریان اجتماعى ایجاب مى‏کند که شرایط تاریخى این پیدایش بررسى گردد، خاستگاه اجتماعى شخص یا گروهى که موجد جریان بوده‏اند شناخته شود. با استناد به آثار موجود، اهداف، انگیزه‏ها و شعارهاى مطرح شده، بررسى و بالاخره علل استقبال مردمى که بدان جریان پیوسته‏اند، روشن گردد.

 

در بررسى کوتاهى که از پیش‏زمینهء ظهور جنبش بابى به عمل آمد با برخى ویژگیهاى جامعه و جریانات مذهبى آشنا شدیم. اینک که نوبت به مطلبى می‏رسد، که قصد داریم بدان مشروح‏تر بپردازیم، با مشکلى مهم و غیر عادّى روبروییم؛ غیرعادّى از این نظر که بررسى تاریخى- اجتماعى چنانچه پیش از این اشاره رفت، نمى‏تواند بدور از حب و بغض صورت گیرد و هر قدر که پژوهشگر در پى بیطرفى علمى و حقیقت جویى بى‏شائبه باشد. باز هم ناگزیر از نگرش به وقایع از وراى «باور»هاى خویش است. تا اینجا نیز مشکلى نیست؛ هم نویسنده حق دارد، نظراتش را منتشر سازد و هم خواننده مختار است که آنها را بپذیرد و یا رد کند و اصلاً از همین راه است که برخورد سالم عقاید به ثمر مى‏نشیند.

 

امّا این مکانیسم «بدیهى»، در مورد باورهاى دینى بیکباره شکل پیچیده‏اى بخود مى‏گیرند. بدین لحاظ که این باورها با مهمترین جنبه‏هاى هستى انسان سر و کار دارند و هرکس که به هر «دلیل»، آیینى را انتخاب نموده نه تنها به اصول عقیدتى آن پایبند مى‏گردد و به جهان و هرچه در اوست، از دریچهء باورهاى ویژه‏اى مى‏نگرد، بلکه حتى تاریخى را هم که آیین مزبور از سر گذرانده، به روایتى مى‏خواهد ببیند که مؤید این باورها باشد و به تعقل تاریخى تن نمى‏دهد.

 

پژوهشگر در مورد بابیت نیز هرچند که در دوران «معاصر» برآمده، با عظیم‏ترین مشکلات پژوهشی روبروست. نه آنکه حقایق همواره قلب و حوادث دگرگونه توصیف گردند، بلکه وقایع تاریخى بگونه‏اى عرضه مى‏گردند که به خواننده پیش‏داوریهاى کاملاً منفى و یا یکسره مثبت نویسنده را القا نمایند.

 

دشمنیها و ستمى که بر این اقلیت مذهبى، روا رفته، چنان مکانیسمى را دامن زده و چنان درّهء عمیقى را شکافته که هر ناظر «بیطرفى» را به حیرت وامى‏دارد. در یک سوى این درّه، رهبرى شیعهء ایران با قلم بدستان عمامه بسر و یا کلاهى خود، چنان بر بابیان تاخته‏اند، و از نابودى فیزیکى تا هرزه‏گویى «عالمانه» رفتارى نموده‏اند که هیچکس با ذره‏اى احساس انسانى نمى‏تواند در این باره کلامى از آنان بپذیرد.

 

اگر منابع مطالعه در بارهء بابیت را به چهار گروه اصلى تقسیم کنیم، گروه نخست همان عمامه‏بسران و ردّیه نویسان‏اند، که اصولاً قلم بدست گرفته‏اند تا چیزى را بیالایند، که مخالف «شرع انور» بوده است و در بهترین حالت همان کشمکشهاى مذهبى و فرقه‏اى در اسلام را در بابیت بازتاب داده‏اند. اینان در خوشبینانه‏ترین برداشت، کوشیده‏اند به آنطرف دیوارى بنگرند که بابیان از آن گذشته‏اند. بدین خاطر از درک بابیت عاجز بوده‏اند که هیچ، به چنان یاوه‏هایى برآمده‏اند که خود افشاکنندهء شیعه‏گرى و نشانگر «حقانیت» تاریخى بابیت است!

 

گروه دوّم «چپها» و «خارجیان»اند، که به بابیت از دیدگاه ویژه‏اى نگریسته‏اند و آنرا «جنبش ضد فئودالى»، «مزدکى» و یا «سوسیالیستى» یافته‏اند.

 

گروه سوّم پژوهش‏گران ایرانى، از احمد کسروى تا هما ناطق، را در برمى‏گیرد، که از دیدگاه تاریخ ایران و مبارزه‏ای که خود درگیر آن بوده‏اند، به بابیت نگریسته‏اند و بدین لحاظ نیز بهتر از گروه دوّم برخى جواب این جنبش را روشن ساخته‏اند.

 

گروه چهارم تاریخ‏نگاران بابى (بهائى) هستند که از دیدگاه آئین خود به رویدادها نگریسته، درست بدین خاطر که درگیر رویدادها و پیامدهاى آن بوده‏اند، براى پژوهشگرى که بدنبال کشف علل گرویدن مردمان به بابیت است، مهمترین «منابع» را در اختیار گذارده‏اند. در نگارش این بررسى، آگاهانه و عامداً از کتاب تاریخى، منسوب به محمد نبیل زرندى، بنام «مختصر تاریخ نبیل» استفاده گشته است. گفتنى است که خود این کتاب موضوع «بحث»هاى بسیارى بوده است و ردّیه‏نویسان در بارهء آن صدها صفحه سیاه کرده‏اند.

 

 

***

 

 

ماجراى ظهور باب را از آنجا دنبال مى‏کنیم که شوق انتظار «قائم موعود» چنان شاگردان سید کاظم رشتى را در بر گرفته بود، که پس از مرگ او، به رهبرى بزرگترین شاگردش، ملّا حسین بشرویه‏اى، بمدت چهل روز در مسجد کوفه براى ظهور هرچه زودتر «امام الزّمان» به روزه و دعاى مستمر (اعتکاف) نشستند! ملا حسین همان بود که سید کاظم براى جلب‏نظر مساعد برخی رهبران شیعه روانهء ایران ساخت و «باندازه‏اى در تمجید ملاحسین زبان گشود که برخى از شاگردان پنداشتند، که موعود منتظرى که دائماً استادشان بقرب ظهور او اشارت مى‏کند، همان ملاحسین است.»! (۱۶)

 

بازتاب بحران تاریخى- اجتماعى که جامعهء ایرانی بدان گرفتار آمده بود، به یقین در جمع شاگردان سید کاظم به این باور دامن مى‏زد، که اینک «آخرالزمان» فرارسیده و تنها راه آنستکه وعدهء الهى تحقق یابد و ظهور قائم موعود چاره‏ساز این بحران گردد.

 

از آنجا که سید کاظم نیز براى خود جانشینى معرفى ننموده بود، شاگردان سید، به ملاحسین «گفتند هرچه بفرمایى اطاعت مى‏کنیم. حتى اگر خود را حضرت موعود معرفی کنى، بیدرنگ ادّعاى ترا قبول مى‏کنیم.»! (۱۷)

 

از آنرو که ملّاحسین مدعى چنین مقامى نبود، قرار برآن شد که «در جستجوى موعود به اطراف بلاد» (۱۸) بروند. کوتاه سخن، ملّاحسین پس از رسیدن به شیراز با سید على محمّد باب، ملاقات و ادعاى بابیّت او را قبول نمود.

 

کسروى بدون آنکه منبعی ذکر نماید مى‏نویسد، «ملاحسین سه روز در مقابل سید باب سرفرو نمی‏آورد.» (۱۹) و نبیل از قول ملاحسین نوشت، او «حجت طلبیده ایمان آورد» (۲۰) بدین ترتیب، که تفسیرى بر یکى از سوره‏هاى قرآن (سورهء یوسف) درخواست نمود و از «لحن» تفسیر دریافت که ادعاى باب درست است! بگفتهء نبیل، پس از ملاحسین هفده نفر دیگر بدون آنکه کسى آنها را هدایت کند به باب ایمان آوردند. (با خود باب نوزده نفر: حروف حى). سیزده نفر از این جمع را همراهان ملا على بسطامى تشکیل مى‏دادند که از مسجد کوفه بهمراه ملاحسین وارد شیراز شده بودند. موقعیّت روحى اینان را که «همچون تشنه که پى آب گردد، در پى‏آوازى مى‏گردیدند» (کسروى (۲۱))، از سخنان ملاعلى بسطامى به ملاحسین می‏توان دریافت:

 

- «تصمیم گرفته‏ایم، تا مقصود خود را نیابیم از طلب باز نداریم و حاضریم هر که را قبول کنى ما نیز قبول کنیم» (۲۲)

 

- ملاعلی «با چشمان اشک‏آلود از ملاحسین حقیقت قضیه را جویا شد.» (۲۳)

 

- .....

 

فراتر از این، تنها زن این گروه، زرین‏تاج قزوینى (معروف به طاهره قرةالعین)، چنان ظهور باب را انتظار داشت، که نامه‏اى به شوهر خواهر خود داده بود، که هرگاه باب را یافت، نامه را به او بدهد تا در زمرهء مؤمنان درآید!

 

تعمّقى در ویژگی‏هاى مشترک این نوزده نفر، ضرورت تاریخى ادّعاى باب و علت ملموس گرویدن این جمع را به او تأیید می‏کند:

 

همهء افراد این گروه شاگردان سید کاظم بودند و بدین لحاظ دروناً از اعتقادات شیعهء رسمى بریده، هدف و مقصودى جز رهایى از مذهب هزار و سیصد ساله نداشتند. از سوى دیگر این جمع را جوانانى (باب ۲۵ ساله، ملاحسین ۲۷ ساله، قدوس ۲۲ ساله...) تشکیل می‏دادند، برآمده از جامعه‏اى شیعه‏زده، که با استعدادى کم‏نظیر آنچه را که «معارف اسلامى» بود، از قرآن و حدیث و تفسیر، دریافته و در آنها جوابى بر مسایل مرحلهء معاصر تاریخى ایران سراغ نکرده بودند.

 

پس میل به یک دگرگونى عظیم، براى غلبه بر عقب‏ماندگى ایران، آنان را براى پذیرفتن شجاعانهء یک ادّعاى بى‏نظیر آماده نموده بود. جلوه‏اى که بابیت یافت، پژوهشگر را وامیدارد، رهایى از خودکامگى شیعه‏گرى و جستن راه غلبه بر درماندگى ایران را انگیزهء درونی و اصلى این شاگردان سید کاظم بیابد و نه احیاناً نتیجهء تبانى و یا وصیت او!

 

توجه به ویژگی‏هاى مشترک پیروان نخست باب از آنرو مهم است که آنان با همدلى و هم پیمانى و با اراده و شهامتى که در رویدادهاى بعدى از خود نشان دادند، منبع چنان انرژى عظیمى گشتند که مهمترین جنبش مردمى، پس از قرنها سکون و زبونی ایرانیان، را موجد گردید.

 

مورّخان بسیارى، از برشمردن ویژگى‏هاى بارز پیروان نخست و مشهور باب، مانند ملاحسین، قدوس، طاهره- که بدانها سید یحیى دارابى و حجّت زنجانی و بسیارى دیگر را باید افزود- ابا نکرده‏اند و اظهار شگفتى نموده‏اند که چگونه آنان به پیروى از سید باب تن در داده‏اند!؟

 

روایت مى‏کنند، که گویا پدر طاهره آرزو کرده بود، او بجاى پیروى از جوانى شیرازى، خود به ادّعا برمى‏خاست (۲۴) و یا «ملا محمد ممقانى (که فتوا به قتل باب داد!) گفته بود، اگر ملاحسین بجاى سید باب ادّعاى قائمیت مى‏کرد، من پیش از همه بصدق گفتارش اقرار مى‏کردم.»! (۲۵)

 

این «مورخان» نخواسته‏اند یا نتوانسته‏اند ببینند که آنچه (از جمله) بابیت را از فرقه‏گذاریهاى پیشین متمایز مى‏کند، یکى همین هم‏پایگى و همبستگی میان پیروان و رهبران بود. دیدن این ویژگی و نقش مؤثرى که در نفوذ سریع جنبش بابى در میان تودهء مردم بازى نمود، مشکل نیست. این گروه انگشت‏شمار از جوانان، جمعی شد که از استعداد، قدرت و نفوذ تک‏تک‏شان استفاده می‏برد، بدون آنکه شخصیت و قدرت تصمیم‏گیرى فردى را خدشه‏دار سازد. نامیدن نوزده نفر اولیه، بنام «حروف حىّ»، که شامل خود باب نیز مى‏شدند، اولین سنگ بناى این پدیدهء نوین بود، که بدست خود باب گذارده شد. بدینمعنى که او و پیروان اولیه‏اش اگر نه به یک مقام، ولی یک گروه را تشکیل می‏دادند. در مقایسه با ادیان خودکامه، که در آنها پیشوایان خود را رسول و یا نایب خدایى قهّار و منتقم مى‏نمایانند و با صلابت بر مؤمنان مى‏تازند، در حالیکه خود نیز مقهور عالم غیب‏اند، از همان ابتدا، رفتار و گفتار باب با محبت، دوستى و ظرافت توأم بود.

 

او در اولین برخورد با ملا حسین، در بیان ادعاى انقلابى خود، همین روحیه و منش کاملاً متفاوت را جلوه‏گر ساخت. روحیه و منشى، که براى بابیان اولیه مانند همهء رنج‏بردگان از خودکامگى، همچون گشودن دروازه‏هاى آزادى مى‏نمود. باب بجاى آنکه لرز کند و کف بر دهان آورد از ملاحسین سئوال( !) کرد:

 

«.... چه مانع دارد که من شخص موعودى باشم، که سید مرحوم فرمود، چه اشکالى در این مسئله تصور مى‏کنید؟» (۲۷)

 

جنبهء دیگر، انگیزهء رهایى از زبونى شیعهء‏گرى است، که تأثیر شگرف آنرا نبیل از قول ملاحسین چنین نقل مى‏کند:

 

«هیجان و سرور و خوف و حیرت در اعماق قلب من موجود و در عین حال بهجت و قدرتى در خود مشاهده مى‏نمودم که به تقریر نیاید.» (۲۸)

 

پیش از این دیدیم که رهایى از یک سیستم خودکامه از خانواده گرفته تا مذهب، هرچند با از دست دادن احساس آرامش و ایمنى توأم است، ولى از آنجا که قدمى در جهت یافتن شخصیت و منزلت انسانى است، به رشد بهترین احساسات انسانى نیز منجر مى‏گردد.

 

باب در همان اولین گفتارى، که به روایت نبیل، به پیروانش خطاب کرد نیز، بنیان انسان‏دوستانهء بابیت را مورد تأیید قرار داد و جالب آنکه از واژه‏هاى مسیحیت اولیه استفاده مى‏نمود و با قایل شدن مقاماتى والا براى پیروانش، آنان را به اوج آسمانها برمى‏کشید:

 

«اینک در بلاد سیر نمایید و همانطوریکه باران زمین را سر سبز مى‏سازد شما نیز مردم را از باران برکات خود که خداوند عنایت فرمود سرسبز سازید.... اگر جمیع اعداء و مخالفین قیام کنند و بخواهند ترا از انجام این مأموریت مانع شوند. هرگز نمى‏توانند اذیتى بتو برسانند... خداوند ترا بمائدهء آسمانى دعوت فرموده... شما نفوسى هستید که انوار صبح ظهور را مشاهده کردید و به اسرار امرش آگاه شدید... بضعف و عجز خود نظر نکنید بقدرت و عظمت خداوند مقتدر و توانائى خود ناظر باشید.» (۲۹)

 

برخى از شخصیت‏هایى که خود درگیر مبارزهء آزادیخواهانهء ملت ایران بوده‏اند، جنبهء رهاییبخش بابیت را دریافته‏اند. از جمله میرزا آقاخان کرمانى نیم قرن دیرتر، محتواى این آیین را با واقع‏گرایى بى‏نظیرى چنین بیان کرد:

 

«طایفهء بابیه... طاقت کشیدن بار شریعت عربى را نیاورده و طناب را بریده و از زیر بار مذهب شیعه که واقعاً لایحتمّل است بیرون خزیدند.» (۳۰)

 

 

***

 

 

بدین ترتیب آن هستهء اولیه‏اى شکل گرفت که با ویژگی‏هاى یاد شده، بر زمینه‏اى که در ایران آنروز از همه جهت مهیّا بود، می‏توانست به جنبشى عظیم بدل گردد. نگاهى به خاستگاه جغرافیایى همین هستهء اولیه بخوبى نشانگر آنستکه چگونه جنبش بابى بزودى سراسر ایران را فراگرفت. بدین معنى که از میان این جمع، شش نفر از خراسان، پنج نفر از آذربایجان، سه نفر از قزوین، دو نفر از یزد، یکنفر از مازندران و یکنفر از هندوستان برخاسته بودند! (نکتهء قابل دقت آنکه در تمام دوران اولیهء بابیت، یکنفر عرب را در جمع آنان نمى‏یابیم!)

 

پیش از پیگیرى اینکه چگونه گسترش بابیت آغاز گشت، لازم مى‏آید، نگاهى به چهرهء سید على‏محمّد باب بیاندازیم. گفتیم، در میان همه کسانى که دربارهء بابیت قلم بدست گرفته‏اند یک چیز مشترک است و آن اینکه در سیدباب چنان «شخصیتى» سراغ نکرده‏اند، که سزاوار گرویدن پیروان و بویژه «سران بابى» به او باشد. چنانکه پس از این نیز اشاره خواهد رفت، از امیرکبیر تا کسروى، از سپهر (ناسخ‏التواریخ) تا هما ناطق، همگى از «بیمایگی» او سخن گفته‏اند! حتى تاریخ‏نویسان بابی-بهائى نیز جز آنکه بر برگزیدگی الهى او تکیه کنند، در او ویژگى‏هاى بارزى از قبیل، درایت و تدبیر و یا هوش و کاردانى نیافته‏اند.

 

مختصر آنکه باب در زمان «اظهار امر» جوان بیست و پنج ساله‏ایست که پیش از آن هفت ماهى (بسال ۱۸۴۱ م)، در کربلا در مجلس درس سید کاظم حاضر مى‏گشته و به گواهى نبیل حداقل یکبار بطور خصوصى با سید کاظم ملاقات نموده است. (۳۱)

 

سید على‏محمد از خانوادهء سادات و تاجرپیشه برخاست و زمانیکه دایى‏اش (که پس از مرگ پدر قیمش گشت) او را به مکتب شیخ عابد نامى از پیروان شیخیه گذارد، کودک پنج ساله‏اى بود و نوشته‏اند، هنگامیکه شیخ عابد از او خواست که جملهء اوّل قرآن را بخواند، گفت:

 

«من تا معنى این جمله را ندانم، تلاوت نمى‏کنم.»! (۳۲)

 

این نمونه در کنار گزارشات و یا خاطرات مختصرى که از دوران جوانى‏اش نقل نموده‏اند، دستکم نشان‏دهندهء هوش و فراست سرشار اوست. منش او در زمان کوتاهى که بتجارت مشغول شد نیز در اطرافیانش، شخصیت بارزى را القا نموده است. سید باب از پانزده سالگى در تجارتخانهء دایى در بوشهر بکار مشغول شد و در ۲۰ سالگى، دو سال بود که خود بعنوان تاجر مستقلى فعالیت مى‏کرد. اسناد فعالیت تجارى او در دست است و نشان مى‏دهد که از جملهء طرفهاى معامله‏اش حاج محمد هاشم نمازى، مقیم بمبئى و سرسلسلهء نمازى‏هاى شیراز بوده است! جالب است که او در تجارت نیز رفرم‏طلب بود و بر سنّت «دبّه درآوردن» گردن نمى‏گذاشت؛ چنانکه برخى تجار بوشهر از این بابت به دایى‏اش شکایت بردند.

 

با اینهمه فعالیت تجارى سید باب تحت الشعاع مطالعهء پیگیرش در «معارف اسلامى» قرار داشت. احاطهء او بر معارف اسلامى و بویژه فلسفهء یونان، که در آثار ابن سینا و ملاصدرا براى «علماى» شیعه چون قله‏اى دست نیافتنى مى‏نمود، کافى بود تا بعدها برترى او را در برخورد با آنان به ظهور برساند.

 

از این گذشته مسافرت‏هاى چندش، بمناسبت شغل تجارت، او را تا حد زیادى جهان دیده می‏نمود و بی‌شک بلواى شیعیان کربلا، حملهء عثمانیان و آن کشتار فجیع در کشاکش کوردلى‏ها و اختلافات مذهبى، در ذهن جوان و پویاى او اثرى شگرف داشته است. هما ناطق از آگاهى احتمالى‏اش، از کوششهاى قانون‏طلبانه و پیشرفت‏خواهانه در عثمانى آن روزگار، نیز سخن رانده است. (۳۳)

 

مهمترین ویژگی باب از نظر شیعیان قدرت بیمانند او در «نزول آیات» بود. اهمیت این مطلب از همان آغاز در اسلام پایه گرفت. چنانکه پیغمبر اسلام، آوردن قرآن را دلیل حقانیت خود قرار داد و از منکران خواست که اگر مى‏توانند، آیه‏اى مانند آیات قرآن بیاورند! (۳۴) بدین جهت با آنکه بسیار کسان از آن پس در این راه کوشیده‏اند (و وجود صدها هزار «حدیث قدسى»، شاهد موفقیت این کوششها است!)، همواره گفتن آیاتى مانند آیات قرآن، از نظر شیعیان حجّت پیامبرى بوده است!

 

بهر رو، سید باب در سرعت «نزول آیات» در اوجى بى‏مانند قرار داشت. چنانکه گویا «در عرض دو ساعت باندازهء قرآن آیات مى‏آورد»، «چنانکه کاتب از عهدهء نوشتن برنمى‏آید.» (۳۵)

 

آنانکه از موضع شیعه‏گرى بر بابیت تاخته‏اند، از این بابت سکوت نموده‏اند و حداکثر ایراد گرفته‏اند، که در آثار باب قواعد صرف و نحو عربى رعایت نگشته است! یا مانند کسروى آثار باب را «خُنَک» و «بى‏مایه» توصیف نموده‏اند.

 

در این باره گفتنى است که با توجه به عظمت فلج‏کننده‏اى که پاسداران اسلام نه تنها براى کل قرآن بلکه براى تک‏تک آیات، کلمات و حتى حروفش قائل بودند، «نزول آیاتى» نظیر آن، از سوى جوانی ایرانی واقعاً نیز «معجزه» بود!

 

آنچه گذشت، در مجموع تصویرى است که دوستان و دشمنان از دوران جوانى سید باب بدست داده‏اند. نکتهء مهم آنکه، با تکیه بر «تاجر پیشگى»اش، او را بیرون از دستگاه حاکمیت شیعیان یافته‏اند. امّا چون دقیق‏تر بنگریم، با آنکه خاندانش را بیشتر تجار پرمکنت شیراز تشکیل مى‏دادند، تعلق‏اش به رأس هرم حاکمیت مذهبى نیز غیر قابل انکار است. پیش ازاین، اشاره کردیم که تعلّق پرچمداران رفرم مذهبى به دستگاه حکومت مذهب مسلط، از اهمیت تعیین‏کننده‏اى برخوردار است. چنانکه مارتین لوتر نیز بعنوان «دکتر الهیات» و وابسته به مقامات بالاى کلیسا از چنین ویژگی برخوردار بود. بدین دلیل ساده، که زبونی و ترس‏خوردگی مؤمنان در مقابل مذاهب خودکامه ایجاب مى‏کند که کسى از درون این «دستگاه سطوت الهى» به مقابله با آن برخیزد و به همان اهرمى که این دستگاه حکم مى‏راند، ابهتش را درهم شکند.

 

براى روشن شدن مرتبهء بالاى خاندان سید باب در دستگاه حاکمیت مذهبى ، کافیست به دو تن از عموزادگان پدر او اشاره کنیم. یکى از ایندو میرزا محمد حسن شیرازى (۱۸۹۵-۱۸۱۵ م) است که بعدها با شهرت «میرزاى شیرازى» به مقام بزرگترین رهبر شیعیان عروج نمود و همان کسى است که بعدها بعنوان «رهبر جنبش تنباکو» بزرگترین ستایش عمامه‏بسران را متوجه خود ساخت، ناصرالدین شاه در مجلس ختم او حاضر شد و در باره‏اش نوشته‏اند: «میرزاى شیرازى، سالهاى آخر عمر خود را در اوج ارتفاع و عظمتى بسر مى‏برد که هیچکس تصور آن مقام را براى یک رئیس روحانى نمی‏نموده.» (۳۶)

 

از دیگر اعضاى خاندان سید باب، حاج سید جواد شیرازى (معروف به کربلایى) است. او از سال ۱۲۴۴ ق تا هنگام مرگش (۱۲۸۷ ق) مجتهد و امام جمعهء کرمان بود. با آنکه بابى و حتى به احتمال نزدیک به یقین بهائى شد، چون آشکارا ابراز عقیده نمى‏نمود، بعنوان یکى از علماى اعظم شناخته شده، قبرش هنوز بنام «جوادیه» یا «قبر آقا» زیارتگاه شیعیان است و همین چندى پیش باستانى پاریزى در باره‏اش نوشت:

 

«شعله‏اى تابناک در محیط مقدس و عرفانی و ادبى و آزادیخواهى بود.» (۳۷)

 

سید جواد نه تنها معلم ملا هادی سبزوارى بود (که احسان طبرى از او بعنوان آخرین فیلسوف کلاسیک ایران یاد مى‏کند!)، بلکه نسلى از «عمامه‏بسران تجددخواه»، مانند ناظم الاسلام کرمانی (نویسندهء: تاریخ بیدارى ایرانیان) و متفکران بابى نیز، مانند شیخ احمد روحى و میرزا آقاخان کرمانى، او را معلم خود دانسته‏اند.

 

همین برآمدن دو تن از سرشناس‏ترین رهبران شیعه از میان خاندان سید باب تأیید واقعیتى است که بدان اشاره شد و نشانگر این نکته، که تکیهء کسانى مانند ادوارد براون بر «تجارت پیشه‏گى»، او در جهت پنهان ساختن اهرم عظیمى براى ظهور این جنبش فراگیر در ایران شیعه‏زدهء آنروزگار بوده است!

 

زمینهء چیده‏اى که برآن بابیت بعنوان یک رفرم مذهبى عمیق برآمد، از ویژگى دیگرى نیز برخوردار بود. در خلال درگیرى کمابیش شدید میان شیخیه و مذهب رسمى در دو سه دههء گذشته، جمع قابل توجهى از قشرهاى پایینى دستگاه حکومت مذهبى، حتى در دور دست‏ترین نقاط کشور، بدین فرقهء جدید پیوسته بودند؛ چنانکه پیش از این دیدیم، شیخ عابد، مکتب‏دار شیرازى، هم خود را شاگرد شیخ و سید مى‏دانست. از سوى دیگر شیخیه در میان بزرگان حکومتى و شاهزادگان نیز نفوذ یافته بود.

 

هرچند که طبیعتاً اکثر مدعیان جانشینى سید کاظم به شدیدترین مخالفتها با جنبش بابى برخاستند، اما همین واکنش شدید نیز اهرمى شد که بابیت با توجه به وسایل ارتباطى آن زمان با سرعتى باور نکردنى در چهار گوشهء ایران پراکنده گشت. بارزترین هواداران شیخیه که صادقانه در پی رهایى از «سیستم» ذهنى متحجّر شیعه بودند، بزودى به پیروان باب بدل گشتند. چرا که، هرچند شیخیه در مجموع فرقه‏اى در چهار چوب شیعه‏گرى بود، ولى همین گسستن از مذهب رسمى، پرش به «ارتداد کامل» را آسانتر مى‏نمود. این نکته خود نشانگر مکانیسمى است که رفرم مذهبى در تداوم خود مى‏تواند بطور تصاعدى به دگراندیشى دامن زده، جامعه را به راهى ببرد که جوامع اروپایى به هدایت روشنفکران رفتند.

 

بمنظور درک دشوارى راهى که بابیان اولیه مى‏پیمودند، شرایط زیست اجتماعى پس از انقلاب اسلامى در ایران کمک مهمى است! چرا که حکومتگران اسلامى در واقع بدنبال پیاده کردن همان شرایطى در ایران امروز هستند که در زمان ظهور باب از هر نظر فراهم بود: سرکوب بى‏امان هرنوع دگراندیشى، تبدیل «امر به معروف و نهى از منکر» بعنوان سیاست عام اجتماعى در خدمت یکسان سازى گله‏وار مردم در چهارچوب فقه اسلامی و بالاخره نابردبارى نسبت بهرگونه «انحراف»، همه و همه از مظاهر جامعه‏اى است که در نیمهء قرن نوزدهم بطور «ایده‏آل» براى حاکمیت مذهبى ایران فراهم بود. در آنروزگاران کوچکترین تجاوز از موازین فقهى با سخت‏ترین مجازاتها توأم بود. نه آنکه حتى دادگاه شرعى باشد که در آن به جرم متهم رسیدگى شود، بلکه «فقیه»، چنانکه دیدیم، خود حکم صادر مى‏کرد و آنرا به اجرا مى‏گذارد. اگر امروز «بدحجابى» مهمترین «مثلاً جامعهء اسلامى» است، در آن دوران، اینکه مى‏توان بالاى سر قبر امام نماز خواند یا نه، موجب شدیدترین اختلافات و تصادمات خون‏آلود مى‏گشت؛ صوفى‏منشى مستوجب مرگ بود، تا چه رسد به ادّعاى پیامبرى.

 

در چنین عصرى است که باب، این جوان ۲۵ ساله، ادعا میکند: «من آنم که هزار سال است منتظرش هستید!» بى‏گفتگو قتل چنین مدعى از نظر هرفرد شیعه حتى بدون فتواى مجتهدان نه تنها «واجب» بود که «صواب» داشت. بدین خاطر نیز باید تدبیرى اندیشیده مى‏گشت، که تا برانگیختن پیروانى، جان مدعی حفظ گردد.

 

تاریخ‏نویسان را از قول و قرار احتمالى پیروان اولیهء باب خبرى نیست. تنها بدین جهت که هدف‏شان بسیج گستردهء مردم در همه جاى کشور بود. از شیراز پراکنده گشتند تا بدون ذکر نام و شهرت مدّعى، ادّعاى او را در درجهء اول به رهبران حکومت مذهبى (بویژه سردمداران شیخیه) ابلاغ نمایند. از میان این جمع، دو کس به خطرناک‏ترین مأموریت رفتند. یکى ملاحسین بود که در سفر پیشین به اصفهان و مشهد، شناخته شده بود و دیگر ملا على بسطامى، که مى‏توانست در عراق عرب بر پیش زمینهء شیخیه بنا نهد.

 

سرنوشت ملاعلى بسطامى نشانگر دشوارى راه و خفقان زمانه است. او که خبر ادّعاى باب را به رهبرى شیعیان، به پیشوایى محمدحسن صاحب جواهر (همانکه کوشید، ادعاى حدیث‏شناسى شیخ احمد را بر ملا کند) رساند، چنان در دست این رهبرى گرفتار آمد که کسى از پایان کارش که یقیناً به قتلش انجامیده، خبرى ندارد. همینقدر مى‏دانیم، او را تحویل نجیب پاشا، همان حاکم بغداد دادند، که سالى پیش شیعیان کربلا را به خاک و خون کشیده بود!

 

ملاحسین بشرویه‏اى موفق‏تر بود و در راه خود بسوى مشهد در اصفهان، کاشان، تهران و دیگر شهرهاى میانهء راه، نه تنها خبر ادعاى باب را پخش نمود، بلکه پیروانى براى آیین جدید یافت که از آن میان چهار تن را که هریک نمایندهء یک گروه اجتماعى‏اند، نام مى‏بریم:

 

- در اصفهان جعفر نامى (شغل: گندم پاک کن!) به باب گروید، که بعدها در دفاع از قلعهء شیخ طبرسى کشته شد. او را بعنوان نمونهء یک «بابى عادى» برمى‏گزینیم.

 

- میرزا جانى، تاجر معروف کاشانى، که بعدها نقطة الکاف، اولین کتاب تاریخ بابیان را نوشت و یکى از هفت رهبر بابى بود،که بدستور امیرکبیر در تهران به قتل رسیدند.

 

- میرزا حسینعلى (بهاءالله)، پسر میرزا بزرگ نورى از وزراى دوران فتحعلیشاه، بنیان‏گذار بهائیت.

 

- ملّاشیخ على ترشیزى، ملقب به «عظیم»، که مسئولیت تیراندازى بشاه را بعهده گرفت.

 

 

از سوى دیگر باب و قدّوس پس از آنکه نامه‏اى از ملاحسین مبنى بر موفقیت او بدستشان رسید، از بوشهر بر قایق بادبانى نشسته راه دراز و زمان‏دار مکه را در پیش گرفتند. نکتهء تاریخى آنکه در این سفر به جز یکى از عموهاى شاه، سید جعفر کشفى، مجتهد دربار (پدر «وحید» که بزودى یکى از رهبران بابى شد) و امام جمعهء اصفهان همراه بودند. (۳۹)

 

گزارشى که خود باب از این سفر بیان داشته، بیانگر دورى او از انسان‏ستیزى و پلیدى رفتار شیعیان و «زائران خانهء خدا» است:

 

«چنانچه خود در سفر مکه دیدم، که نفسى خرجهاى کلیه مى‏نمود و از رفیق خود، که هم منزل او بود، بقدر یک فنجان آب از او مضایقه مى‏نمود... در سبیل مکه امرى که اقبح از هر امرى مى‏بود، نزاع حجاج بود با یکدیگر...» (۴۰)

 

نُه ماهى (به روایتى پنج ماه) که این سفر طول کشید، کافى بود تا ادّعاى تکان‏دهندهء باب در ایران پخش شود و اولین واکنشهاى شدید را بدنبال آورد. کسروى مى‏نویسد: «تا این هنگام ملاحسین و دیگران آوازهء او را بگوش‏ها رسانیده، در میان مردم تکانى پدید آورده بودند.» (۴۱)

 

اینک زمان آن فرارسیده بود، که هویت شخص مدّعى برملا گردد. باب یکى از پیروان را (ملا صادق خراسانى، که از شیخ احمد احسائى اجازهء اجتهاد داشت) به شیراز فرستاد تا بر منبر ادّعایش را اعلام نماید. بدنبال این اقدام، در شهر هیجان شدیدى درگرفت. چنانکه «تمام شهر موّاج و مضطرب گشت، امور پریشان شد، امنیت و آسایش مسلوب گردید.» (۴۲) تا آنجا که حسینخان آجودان‏باشى(صاحب اختیار)، حاکم شیراز، براى جلوگیرى از گسترش دامنهء بلوا، دستور داد باب را در راه بوشهر به شیراز دستگیر کنند.

 

این حسینخان آجودان باشى را باید بعنوان یکى از اولین دولتمردان «متجدّد» دوران تلقى نمود. او انگلیسى مى‏دانست و پیش از این بسال ۱۲۵۴ ق. بنمایندگى شاه به اروپا رفته بود. براى اینکه بابیان زمان و محل حکومت او را کم خطرترین نقطهء ایران براى اعلام امر خود انتخاب نموده باشند، شاهدى در دست نیست. مهم آنستکه واقعیت و ابعاد خطرى که از این پس زندگى باب را تهدید مى‏کردد، دریافته شود. با برملا شدن هویت کسى که به چنین ادعاى تکان‏دهنده‏اى برخاسته بود، کشتن‏اش امرى بود، اجتناب ناپذیر و حتمى.

 

براى ناباوران به میزان خشونت زمانه، «خوشبختانه» سندى تاریخى در دست است که میزان این خشونت را بخوبى نشان مى‏دهد. سند مزبور، گزارش وقایع‏نگار دربار قاجار، دربارهء تیمور نامى است که هشت سال پس از این، تنها به ادعاى «نیابت امام» برآمده بود:

 

«و همچنین تیمور نامى از قبیلهء کوران که مدعى نیابت حضرت صاحب‏الزمان بود و عوام کالانعام را به متابعت و مبایعت خویش طلب مى‏نمود. عمادالدوله (حاکم کرمانشاه ن.) جمعى را غفلتاً به گرفتن وى مأمور داشت. آنرا گرفته به کرمانشاهان آوردند. حین ورود روانهء دیار عدمش فرمود.» (۴۳)

 

دربارهء آنچه در شیراز رخ داد، نوشته‏اند، که سید باب را به مجلس حسینخان برده، او خود به «تنبیه»اش برخاست. امّا چون دایى باب ضامن شد، کار به کشیده‏اى که عمامه از سر او برانداخت، خاتمه یافت، بشرط آنکه در مسجد وکیل حاضر شود و ادعایش را پس بگیرد. گویا او فرداى آنروز چنین کرد و پس از آن در خانه تحت‏نظر محبوس ماند. این رفتار بعدها «بهانه» بدست عمامه بسران داد که بر باب بتازند و او را نکوهش کنند! خاصه آنکه چنین ماجرایى دوبار دیگر نیز اتفاق افتاد: یکى در «مجلس علماى اصفهان» و دیگر در مجلس ولیعهد و «علما» در تبریز.

 

اصولاً سخن از این نمى‏تواند باشد که باب در این مجالس از ادعاى خویش دفاع نمود و یا ننمود و اینرا باید نشانهء «شجاعت» و یا «تدبیر»ش دانست. بلکه مهم آنستکه ادعاى بابیت (که در آثارش ثبت گشته بود) از نظر شریعتمداران جوابی جز مرگ نداشت و اصلاً باید تعجب کرد که چگونه او ۶ سال پس از بیان این ادعا هنوز زنده ماند!؟

 

جایى که توبهء «مرتد فطرى» (مسلمان‏زاده‏اى که از اسلام دست بردارد)، قابل قبول نیست، چه بحثى در بارهء توبه و یا توبه‏نامه مى‏تواند باشد؟ مثلاً چه چیز باید علماى اصفهان، از جمله محمد مهدى پسر کلباسى (بقول هما ناطق: «همدست و همگام سید شفتى» (۴۴) را از کشتن باب بدست خویش باز می‏داشت؟

 

طرفه آنکه براى مردم دردکش مذهب مسلط، درک پیام باب از وراى همین «توبه»ها دشوار نبود که هیچ، در همان مسجد وکیل دستکم ۵ نفرى (۴۵) به او گرویدند، که از میان آنها میرزا رکاب‏ساز شیرازى، بابى سرشناسى شد و در راه بابیت جان باخت!

 

از موضع تاریخى، در برابر سید باب دو راه بیش نبود: یا بر ادّعایش پامى‏فشرد و طبیعى بود، که در این صورت بیدرنگ بقتل می‏رسید و جنبشى که هنوز پانگرفته بود از میان رفته، خود او حلّاج‏وار به هزاران تن دیگرى مى‏پیوست، که پیش از این در طول تاریخ پرخون تسلط اسلام، جان خود را از دست داده بودند و یا در جهت بتأخیر انداختن مرگ خود مى‏کوشید و تداوم جنبشى را که موجدش گشته بود تأمین مى‏نمود.

 

جالب آنکه «تاریخ‏نگاران» و حتى ردّیه‏نویسان تا یک قرنى خرده‏اى از این بابت به باب نگرفته‏اند که در مجالسى که فقط بمنظور از میان بردنش برپا مى‏گشت، بى‏محابا از ادعایش دفاع ننموده است، زیرا که خود ناخواسته میزان خشونت و بى‏مقدارى خون یک «مرتد» را در آن زمان بخوبى مى‏دانسته‏اند. تازه پس از انقلاب مشروطه است که ردّیه‏نویسان با تکیه بر ناآگاهى خواننده از شقاوت آن دوران، آتشبار سرکوفت را بر باب گشوده‏اند که چرا در این مجالس چنان سخن نگفته که همانجا خونش بریزند!؟ و این را نشانهء نادلیرى او قلمداد کرده‏اند!

 

اینک پس از یک قرن و نیم که هاله‏اى از آن روزگار در سایهء حکومت اسلامى خود نشان مى‏دهد، با کمى تعمق میتوان موقعیت خطیر پیروان باب و شخص او را تصوّر نمود و دریافت که، ردّیه‏نویسان با بیان این «ایراد»، تنها این آرزوى خود را پنهان کرده‏اندکه بهتر بود، سید باب در همان اوّل کار کشته مى‏شد. وانگهی آخرین کسانى که از این بابت مى‏توانند بر سید باب خرده بگیرند، همان عمامه‏بسران‏اند که هزار و سیصد سال، تقیه (کتمان عقیده = دروغ) را بعنوان «لازمهء ایمان و بالاترین منقبت شیعه» دانسته‏اند! اما اسفناک اینکه کسى مانند احمد کسروى نیز، که خود توسط حکومتگران مذهبى مورد آزار و قتل قرار گرفت، بر باب مى‏تازد که:

 

«اگر (سید باب) به سخنان پر مغز ارجدارى پرداختى و گمراهیهاى ملایان و ستمگریهاى درباریان را برخشان کشیدى و از درماندگی دولت و بدبختى کشور سخن راندى هرآینه سرگذشتش آن نبودى که بوده است.» (۴۶)

 

کسروى روشن نمى‏کند که اگر سید باب «سخنان پرمغز و ارجدارى» مى‏گفت، چه سرنوشتى در انتظارش بود؟ اصولاً او در «مجالس ملایان»، کجا گوشى براى شنیدن چنین سخنانى سراغ کرده است؟ آرى، کسروى که یک قرن دیرتر در شرایطی به مراتب «بهتر» آنهمه «سخنان پرمغز و ارجدار» گفت، نمى‏توانست بداند که بسوى همان سرنوشتى گام برمى‏دارد که در انتظار باب بود!

 

جالب است که در بارهء مجلس تبریز، خود کسروى مى‏نویسد:

 

«راستى هم اینستکه این نشست چندانکه بیمایگى باب را رسانیده، بیمایگى ملایان را نیز روشن گردانیده، زیرا از کسیکه دعوى امام یا مهدى بودن مى‏داشته، برخى پرسشهایى کرده‏اند که اگر پاسخى دادى، باز هم مهدى یا امام نبودى. برخى از این پرسشها به چیستان مانندتر است تا به یک پرسش خردمندانه.» (۴۷)

 

 

***

 

 

مى‏دانیم که در ابتدا بابیان در نزد مردم بدین شناخته شدند، که سید باب ادعاى بابیت (به معنى نیابت قائم موعود) داشت. گذشته از شیخ احمد و سید کاظم کسان دیگرى نیز مدعى چنین مقاماتى بودند، اما کسى آنرا به صراحت مطرح نساخته بود. با توجّه به اینکه حتى ادّعاى بابیت نیز در آن دوران جز تکفیر و تعقیب و مرگ جوابى نداشت، باید این تدبیر را در این چهارچوب فهمید، که بابیت، بعنوان جهشی عظیم در جهت رهایى از شیعه‏زدگی، بدین وسیله در پى آن بود که همهء طیف آماده براى این رهایى را بخود جلب نماید و از آن میان نیز، پیروان شیخیه آمادگى بیشترى داشتند.

 

بى‏تردید از اعماق شیعه‏زدگى فلج‏کننده، تا اوج انسانیت بابى‏گرى، فاصله‏اى است عظیم و جهش بدان، شهامت و ارادهء بسیارى مى‏طلبید و سید باب در آغاز کار با پایین آوردن سطح ادّعا، برآن بوده است، که این فاصله را کمتر نماید. هرچند که در همان اولین اثر خود، «قیوم الاسماء»، ادعاى قائمیت را نیز مطرح ساخته بود. کسروى که این نکته را دیده است، آنرا «دو رنگی» خوانده، ولى موفقیتش را تأیید نموده است:

 

«این دو رنگى در دعوى باب، کار را به ملایان شیخى آسان مى‏گردانید، یکى او را امام زمان مى‏پنداشت، دیگرى که چنین پندارى نمی‏یارست، به جانشینیش می‏پذیرفت.» (۴۸)

 

براى درک این «دو رنگى» باید عمیق‏تر اندیشید. واقعیت غیر قابل انکار آنستکه برآمدن جنبش بابى و گرویدن مردمان بدان، از بسیارى جوانب نیز بى‏شباهت به دیگر فرقه‏سازى‏ها و کشاکش مداوم فرقه‏اى در بطن شیعه‏گرى نیست، و این نیز کاملاً طبیعی است که تودهء شیعه‏زده و بویژه عمامه‏بسران، در بابیت فرقهء جدیدى را سراغ کرده باشند و بدواً از همان «پندارهاى شیعى» خود به بابیت روى آوردند. امّا آنچه بابیت را در جلوه و عملکردش بزودى در تمایز با شیعه‏گرى قرار داد، دامن زدن به مکانیسمى است که این «خیل مؤمنان» را قدم به قدم از مذهب سنتى دور مى‏ساخت و مبارزهء عظیم و هشیارانه‏ای است که در جمع بابیان براى غلبه بر این «پندارها» صورت مى‏گرفت.

 

درست همین شکل مذهبى رفرم مذهبى امکان مى‏دهد که دست بستگان به مذهب هزار ساله بتوانند بنا به استعداد و شجاعت خود، به مراتب مختلف قدمى به جلو بردارند. در صورت پیروزى چنین جنبشى نیز، بزودی کسانی با مواضعى هرچه رادیکال‏تر سر برمی‏کشند. این تفاوت درجه را در میان رهبران بابى نیز مى‏توان دید. مثلاً میرزا جانى، تاجر کاشانی، با آنکه در همان اوان کار از پیروان سرسپردهء باب گشت و بالاخره جان خود را نیز در این راه از دست داد، حجاب از چهره کشیدن طاهره را محکوم کرد!

 

با توجه به همین نکته مى‏توان دریافت، رهایى از شیعه‏زدگى پیمودن چه راهى طولانی را ایجاب مى‏ساخت و با بررسى قدم به قدم تاریخ بابیت، سمت عمل و اهمیت تاریخى این جنبش را نشان داد.

 

شیعه‏زدگانی که تاریخ بابى را مطالعه کرده‏اند، از این نکته اساسى غافل مانده‏اند، که هر چند بابیان با شیوه‏هاى شیعی، مانند هیاهو و جنجال برانگیزى، تقیه و «دو رنگی‏ها» بکار آغازیدند، امّا در این مرحله در جا نزدند و با شهامتى عظیم، گام به گام بر باورها و شیوه‏هاى «سنّتى» غلبه نمودند. در مورد نقش رهبرى باب، باید گفت، که او نه تنها با هیچیک از نوآوریهاى بابیان مخالفتى ننمود که راهبر آنان نیز بوده است و پنهان ماندن همین نقش، چهرهء او را در آثار «تاریخ‏نگاران» از گیرایى و جذبه بى‏بهره ساخته است.

 

مثالى بزنیم، اولین قول و قرار سید باب با بابیان این بود که از سفر مکه، از راه کربلا به اصفهان بیاید و همهء پیروان نیز در آنجا گرد آیند. امّا چنانکه دیدیم، باب به شیراز مراجعت نمود و همین باعث شد، از میان بابیانى که از همه جا به اصفهان شتافته بودند، بسیارى از او روگردانیدند، زیرا که بنابر باورهاى شیعى، این قرار، ارادهء الهى مى‏بود و فسخ آن از سوى باب، دلیل بر دروغین بودن ادعاى او!

 

کتابهاى تاریخى دربارهء بابیت پر است از نشانه‏هایى مبنى بر آغشتگى عمیق افکار و رفتار تک تک بابیان به شیعه‏گرى. از جمله، گویا ملاحسین بشرویه‏اى نیز که از «طللبگى» به حماسه‏آفرینى در جنبش بابى عروج نمود، زمانیکه شنید، طاهره در بَدَشت حجاب از چهره برداشته، گفته بود، که سر از بابیان بدشت جدا خواهد کرد و یا:

 

«وقتیکه شش نفر از اصحاب کشته مى‏شوند، هنوز...فرمان دفاع نمى‏دهد بلکه صبر مى‏کند تا نفر هفتم هم کشته شود تا مطابق (تعداد حروف نام باب (على‏محمد))... بشود.» (۴۹)

 

نمونهء دیگر میرزا محمد ازغندى (از حروف حىّ) است که پس از قبول دعوت باب خانه‏نشین شد و کتابى فراهم آورد از ۱۲ هزار حدیث اسلامى مبنى بر درست بودن بابیت! (۵۰)

 

بر چنین زمینه‏اى اجتماعى و شیعه‏زدگى عمیق، نه تنها یگانه راه براى پاگرفتن یک جنبش رهایى‏بخش، داشتن خصلت مذهبى بود، بلکه از آنجا که هیچ‏گونه «رسانهء همگانى» دیگرى وجود نداشت، تنها راه اشاعهء آن نیز از میان کندوى طلبگان و «حوزه‏هاى علمى» مى‏گذشت.

 

از سوى دیگر غوغاگرى و هیاهو پردازى دستمایه همیشگى جماعت ملایان بود و بر این زمینه، طرح ادّعایى که همهء صفرا و کبراى شیعه‏گرى را درهم مى‏ریخت، کافى بود تا به هیجانى فراگیر در همهء شهرها و حتى سطح روستاها دامن زند.

 

تا اینجا نیز میان بابیت و دیگر فرقه‏هایى که پیش از این برآمدند، تفاوتى نبود. آنچه جنبش بابى را عمق و اهمیتى تاریخ‏ساز بخشید، این بود که «فرقهء بابى»، برآمده در میان طلبگان و عمامه‏بسران، توانست از وراى سدّى که متولیان مذهب مسلّط با «انحصار کتابت» بنا ساخته بودند، به میان تودهء ایرانى یا بقول میرزا آقاخان کرمانى، «آن طبایع پاک دست نخورده» (۵۱) در بطن جامعهء ایرانى، رسوخ کند. بابیان با تکیه بر ارزشهاى انسان‏دوستانه و مظاهر فرهنگ ایرانى، آن قطبى از جامعه ایرانى را به حرکت درآوردند، که علیرغم هزار و سیصد سال تهاجم «فرهنگى» دین عربى، بازهم بقول آقاخان، «ایرانیگرى» را پاس داشته بود. سخن تنها از اقلیتهاى مذهبى نیست، سخن از ایرانیانى است که در عین «مسلمانى»، «هنوز» بر سلطهء عمامه‏بسران که هیچ، بر «فرهنگ» اسلامى سر فرود نیاورده بودند. دقیقتر بگوییم، سخن از آن بسوى دوگانگى فرهنگى است که «ایرانیان مسلمان» دچارش بودند. وگرنه، تاریخ‏پژوهانى، از جمله هما ناطق، حتى وجود «دراویش مزدکى‏آیین» را در این دوران نشان داده‏اند! (۵۲)

 

از آنجا که پیش از این نمونه‏وار با سرگذشت یکى از شاگردان سید کاظم آشنا شدیم بیفایده نیست نمونه‏اى از پیروان باب نیز بدست بدهیم و در این میان چه کسى بهتر از ملامحمد نبیل زرندى، نویسندهء کتاب تاریخى که ذکرش رفت.

 

سرگذشت نبیل بقلم خودش از این لحاظ بسیار گویاست و بخوبى زمینهء روى آوردن «تودهء مردم» به جنبش بابى را نشان مى‏دهد:

 

«.... در ۱۲۴۷ در زرند متولد شدم (هنگام ایمان آوردن به باب بسال ۱۲۶۲ ق، شانزده ساله!) شغل من شبانى بود و مختصر سوادى داشتم. باطناً مایل بودم که بیشتر درس بخوانم ولى چون چوپان بودم این آرزو براى من حاصل نمى‏شد. با نهایت اشتیاق قرآن را میخواندم و قسمت زیادى از آن کتاب مجید را از حفظ داشتم... پدرم هر وقت به قم مى‏رفت مرا با خود مى‏برد. خیلى به علما عقیده داشت. همیشه دوست مى‏داشت بحضور علمایى که در قم مجتمع بودند برسد.... منهم که با او بودم پاى منبر مجتهدینى که از نجف وارد مى‏شدند مى‏نشستم و بمجلس درس آنها مى‏رفتم و بسخنان آنها و مجادلاتشان گوش مى‏دادم. بتدریج فهمیدم که هرچه مى‏گویند دروغ مى‏گویند. آنها را بر اخلاق پست و رفتار زشت مورد ملامت قرار مى‏دادم. خیلى مشتاق بودم که صحّت عقاید و اصولیکه مى‏گفتند، فرض و واجب است براى من ثابت شود... پدرم همیشه بواسطهء این تهوّر و پریشانى فکرى که در من مى‏دید مرا سرزنش و توبیخ مى‏کرد.... در نوروز ۱۲۶۲ در مسجد رباط کریم دو نفر نشسته بودند با هم گفتگو مى‏کردند. من بگفتگوى آنها گوش دادم و از آن روز با امر باب آشنا شدم.... آن شخص براى رفیق خود جمیع سرگذشت حضرت باب را نقل کرد و گفت که چطور آنحضرت بدعوت قیام فرمود... چه عجایبى از او بروز کرد و بالاخره علماى اصفهان دربارهء سید باب چه فتوایى دادند... اینطور حس مى‏کردم که نور سید باب بروح من پرتو افکنده و خیال میکردم که منهم بابى هستم... در آن ایام من شاگرد سیدى بودم که قرآن بمن درس مى‏داد و از تفسیر آیات قرآن عاجز بود و روز بروز عجزش از تفسیر آیات براى من واضحتر مى‏شد.» (۵۳)

 

رمیدگى این جوان چوپان از «اخلاق پست و رفتار زشت» عمامه‏بسران و همچنین عصیان ذهن پویاى او در مقابل «عقاید واصول» اسلامى، چیزى است که میتوان بدون استثنا در تک تک زندگینامه‏هایى که از بابیان بجا مانده، مشاهده نمود. همین «موضع فرهنگى» نه تنها زمینهء گسترش جنبش بابى را فراهم مى‏کرد که خبر از حضور و دوام «قطب ایرانى» در روزگارى مى‏دهد که ظاهر جامعه حاکى از تسلّط بى‏چون و چراى شیعه‏گرى بود. دربارهء اینکه برخلاف فرقه‏گرایى‏هاى پیشین، انرژى لازم براى روى آوردن به جنبش بابى نه تنها هرز نرفت، بلکه به شکفتگى بهترین استعدادها نزد بابیان انجامید، سخنى است که دیرتر بدان خواهیم پرداخت. اینجا همین بس که نبیل، بزودى به یکى از فعالان بابى بدل گشت و خود بعنوان یکى از شعرا و تاریخ‏نویسان این جنبش، وارد تاریخ گردید.

 

اینجا سخن از زمینهء گسترش بابیت و نشان دادن علت استقبال «تودهء مردم» از این «آیین نوین» است. اهمیت این نکته و پرداختن بدان از اینروست که کسانى چون کسروى، براى مطالعه در بارهء بابیت از کتابهاى باب و دیگر آثار تاریخى شروع کرده‏اند، و چون در آنها عامل تکان دهندهء یاد شده را در نیافته‏اند، از گشودن این «چیستان» نیز بازمانده‏اند. کسروى صادقانه اعتراف مى‏کند:

 

«تاریخ باب و بهاء و ازل را نیک شناخته، ولى درمیان دو چیز سازش نیافته بودم. از یک سو جانفشانى‏هاى بسیار مردانهء بابیان نخست... که جاى گمانست که آمیغهایى (حقایقى) را دیده و در راه آنها مى‏بوده، که به چنان جانبازیهاى مردانه مى‏کوشیدند و از یکسو نوشته‏هاى باب که هیچ معنایى نداشته و رویهمرفته به آشفته‏گویى مانندتر مى‏بود؛ این یک چیستانى در دل من شده بود.» (۵۴)

 

با آنکه دیرتر نشان خواهیم داد که آثار باب درست از این دیدگاه هم بسیار پرمعنا بوده است، بر این نظر درست کسروى انگشت مى‏گذاریم که براستى هم «مردمان سید باب را ندیده و سخنى از او نشنیده بودند». و مى‏پرسیم، در آنروزگاران که در زیر سایهء ذهن‏سوز مذهب مسلّط، تفکر منطقى و تعقل را بنیاد سوخته بود، چه جاى چنین «سخن» و تبادلى؟

 

مهم آنستکه دریابیم، چگونه بابیان با نبود «رسانه‏هاى همگانى» پیام خود را به تودهء «بیسواد» ایرانى رساندند؟ بدین هدف با اشاره به زندگینامهء بابى دیگرى، این بحث را بپایان مى‏بریم.

 

سخن از یک سلمانى دوره‏گرد اصفهانى بنام محمد على سلمانى است:

 

«تقریباً یازده سال داشتم که (باب) به اصفهان تشریف آوردند. چیزى می‏شنیدم. همین‏قدر مى‏دانم که در (منزل) امام جمعه... وارد شدند و ابتدا چندان همهمه‏اى نشد. مشهور بود که سیدى است موسوم به سید على محمد که سرعت قلم غریبى دارد. بقسمى که وقتى گوشهء کاغذ را مى‏گیرد و به تندى مى‏نویسد، وقتى به آخر صفحه مى‏رسد، هنوز اول آن خشک نشده... در اوایل عمر و شباب که گوش و چشمى باز داشتم، اکثر اوقات در حال و قال علما تفکر مى‏کردم و بکلى از آنها بدم مى‏آمد و مى‏دیدم که اولادشان فاسق و فاجرند و خودشان بلاانصاف و مدعى بلاعمل... از جمله حاجى محمد جعفرآباده‏اى را که از علما بود، دیدم که عمل قبیحى از او صادر شد... بارى، سر و کارى با عرفا و شعرا پیدا کردم... کم‏کم جویا شدم، تا آنکه خوب بابى شدم و با بابى‏ها معاشرت پیدا کردم.» (۵۵)

 

از این «استاد سلمانى» با آنکه «بیسواد» باقى ماند، ۵۹۸ بیت شعر بجا مانده و از معدود بابیان نخست است که بمرگ طبیعى درگذشت!، بدین شرح که او را با چند نفر بابى در اصفهان دستگیر کرده بودند و «پس از آنکه دو نفر از ایشان را در میدان شاه سر بریدند» به بریدن گوش و بینى سلمانى و یک رفیق دیگرش، و گردانیدن آنها در شهر اکتفا کردند.

 

به شیراز باز گردیم و دورانى که باب را خانه‏نشین کرده‏اند و هیاهو در اطراف او فروکشیده است.

 

بیشک «بى‏عملى» پیروان اولیهء باب و شخص او را، پس از هیاهوى نخستین، باید ناشى از شناخت آنان از مکانیسم «حیات اجتماعى» ایران آنروز دانست. قدوس نیز پس از سفرى به کرمان و اعلان به میرزا کریم خان از راه اصفهان و تهران به بارفروش (بابل)، به منزل پدرى رفت و دو سال در خانه ماند. ملاحسین نیز درمشهد، بدون آنکه در ابتدا به هیاهویى دامن زند، خانه‏اى را که به «بیت بابیه» معروف شد مرکز رفت و آمد و جلب علاقمندان قرار داد.

 

چنین مرحله‏اى را در تاریخ همهء توفانهاى فکرى، اعم از مذهبى، سیاسى و حتى علمى، مى‏توان سراغ گرفت. در این دوران ادّعا با گذشت زمان و فروکشیدن هیجان اولیه به «باور» گروهى بدل گردد که در مرحلهء بعدی موتور انرژى‏زا و رهبرى‏کنندهء تهاجم گسترده‏اى را تشکیل خواهند داد. پس این مرحله را نمیتوان «بى‏عملى» دانست. زیرا درست در همین زمان است، که ادّعا یا تئورى، قدرت حیات خود را به آزمایشى تعیین‏کننده مى‏گذارد.

 

کسروى شاید تا بحال تنها کسى باشد که اهمیت این دوران را (هرچند با بارى منفى) دریافته است:

 

«مردم که همهء امیدهاى خود را به پیدایش امام زمان بسته و نهصد سال بیشتر، شب و روز «عجل‏الله تعالی فرجه» گفته بودند، اکنون که مى‏شنیدند کسى برخاسته و خود را امام زمان یا «در» او مى‏خواند، خواهان و ناخواهان به جنب و جوش مى‏آمدند و برخى آهنگ شیراز کرده بدیدن سید باب می‏رفتند.» (۵۶)

 

در بارهء علل و شرایط گسترش سریع و فراگیر بابیت در ایران نکتهء اساسى دیگرى نیز از نظرها پنهان مانده و آن موقعیت کلّی اسلام در ایران است. در این باره باید گفت که نفوذ اسلام در ایران آنروز در مقایسه با مراحل بعدى تاریخى (بویژه پس از «مشروطیت») در سطح پایین‏ترى قرار داشته است! هرچند که عمامه‏بسران از پایگاه وسیع حکومتى برخوردار و انحصار کتابت را در دست داشتند، امّا اکثریت قاطع ایرانیان دستکم به سبب «بی‏سوادى»، از بمباران «فرهنگى» شیعه‏گرى برکنار بودند و هنوز از روان و فرهنگ ایرانی مى‏نوشیدند. تضاد مسجد و قهوه‏خانه همچنان برقرار بود و تفکر اسلامى هنوز بر دوش «آموزش و پرورش همگانی» به زوایاى جامعهء ایرانى نفوذ نکرده بود. رهبرى شیعیان چنانکه اشاره کردیم بویژه پس از شکست در «جهاد با روس» در مجموع در موقعیت ضعیفى قرار داشت. هنوز «مستشرقینى» مانند «ادوارد براون»ها پیدا نشده بودند، که به ستایش از اسلام بپردازند. نه «چپهایی» بودند که اسلام را «انقلاب محمدى» قلمداد کنند و نه «دانشکدهء معقول و منقولی» بود که راه فلسفهء یونانى به اروپا را از طریق «تمدن و فرهنگ اسلامى» نشان دهد!

 

اسلام براى اکثریت مردم ایران دین عربى بود که به ضرب شمشیر حاکم گشته و متولیان این دین بیگانه به همین سیرت و صورت شناخته مى‏شدند. همینکه بیش از ۴۰۰ تن از عمامه‏بسران ایرانى به بابیت پیوستند و امروزه تصور چنین چیزى براى ذهن شیعه‏زدهء ما، غیرممکن است، نشانگر تغییر در توازن فرهنگى جامعهء ایران از آن روزگار تا به امروز است!

 

بدین ترتیب مى‏توان جمع‏بست که رهایى از خودکامگى شیعه‏گرى در طول قرنها، پیش و پس از بابیت، به برآمدن صدها فرقه و جرگه در ایران منجر گشت. اما آنچه که به جنبش بابى چهره‏اى کاملاً متفاوت مى‏داد، این واقعیت بود، که در این دوران بحران تکان‏دهنده‏اى جامعهء ایرانى را فراگرفته، فلسفهء حیات اجتماعى را در مقابله با شرایط جهان نوین، یکسره مورد بازجویى قرار مى‏داد. این جنبه نیز بنوبهء خود زمینهء گسترش سریع و بیسابقهء بابیت را ممکن ساخت و از این فراتر آنچه که این «فرقهء جدید» را به جنبشى اجتماعى و بنیان‏کن بدل ساخت، بیشک عناصر کاملاً نوین در شیوهء تشکل و منش رهبرى بود.

 

اینجا سخن را در بارهء مرحلهء نخست برآمدن بابیت به پایان مى‏بریم. با توجه به آنچه گذشت، در این مرحله پژوهشگر در مجموع بابیت را فرقه‏اى، برآمده از میان حاکمیت مذهب شیعه مى‏یابد. امّا آنچه این «فرقه» را بزودى به یک جنبش «انقلاب فرهنگى» بدل ساخت، در مرحلهء دوّم به ظهور رسید، که شاخص اصلى آن، روى آوردن باب به پایگاه حکرمت سیاسى است. همین رویداد، نگاهى مشخص به دوران سلطنت محمد شاه را لازم مى‏دارد:

 

دربارهء دوران قاجار و از جمله ۱۴ سال حکومت محمد شاه، در دو سه دههء گذشته کتابهاى پرشمارى منتشر ساخته‏اند. بسیارى. از «چپ» و«راست»، از آنجا که سخن گفتن دربارهء دوران پهلوى آسان نبود که هیچ، پرمخاطره نیز مى‏تواست باشد، کوشیده‏اند با بررسى دوران قاجار و برشمردن «ناتوانى، استبداد و شهوت‏پرستى» شاهان قاجار و فساد دستگاه حکومتى و دربار، و بالاخره دامن زدن به مقایسه شاهان قاجار با شاهان پهلوى، در واقع «تاریخ نویسى» در بارهء دوران قاجار را به حربه‏اى براى ضربه زدن به دربار پهلوى بدل سازند.

 

سرمطلع همهء این «بررسیها» اینستکه شاهان قاجار صدراعظمهاى با تدبیرشان، مانند قائم مقام و امیرکبیر، را به غدّارى کشتند و همین را دلیل عقب‏ماندگی ایران گرفته‏اند. حتى براى نمونه نیز یکى مطرح نساخته که این «شاهان مستبد فاسد» اگر بدین درجه با پیشرفت، دشمن بوده‏اند، چرا اصولاً چنین کسانى را به صدارت خود برمى‏گزیدند تا بعد مجبور شوند، آنها را بکشند؟!

 

چنین است که خواننده در اکثر قریب به اتفاق این کتابهاى «تاریخى»، بجاى آنکه با بررسى تاریخى مواجه باشد با آثار تبلیغاتى ضد رژیم پهلوى روبروست! این «تاریخ‏نگاران» بنا به شیعه‏زدگى‏شان، اصولاً مشروعیتى براى حکومت سیاسى قایل نبوده، در درجهء اوّل قلم بدست گرفته‏اند، تا همین را بر کرسى بنشانند. تا آنجا که على اکبر هاشمی رفسنجانى نیز کتابى منتشر ساخت، بنام «امیرکبیر یا قهرمان مبارزه با استعمار»! (۵۷)

 

پیش از این اشاره‏اى داشتیم به ساختار حکومت سیاسى دوران قاجار و اینجا نیز ناگزیریم، در حاشیه به دوران محمد شاه دقیقتر شویم. این «ناگزیرى» از آنروست که جنبش بابى در دو سه سال اوّل، بعنوان «فرقه‏اى» نظیر دیگر فرقه‏هاى اسلامى و در ردهء فرقه‏هاى شیخى برآمد. امّا بیکباره با روى آوردن باب به دربار چرخشى یافت، که نه تنها از مزدک به بعد در تاریخ ایران بى‏نظیر است، بلکه بطور قاطع این جنبش را بعنوان جنبشى اجتماعى و سیاسى مطرح ساخت و نه یک «هیاهوى مذهبى». فریدون آدمیت از اول کسانى است که این ارزش را در جنبش بابى دریافته، مى‏نویسد:

 

«سید على محمد در پى جنگ و آشوب نمى‏گشت. اساساً مرد نیک نفسى بود و در خوى و منش او ستیزگی نبود... فقط ملایان بودند که مقام خود را در خطر دیدند... نکتهء با معنى دیگر اینکه چون باب مورد تعرّض علما قرار گرفت، به دولت روى آورد.» (۵۸)

 

البته چنانکه خواهیم دید، روى آوردن باب نه به واکنش در مقابل «تعرض علما»، بلکه باید بعنوان قدمی آگاهانه و ارادى تلقى گردد. اینجا همین بس که بابیت با این قدم از «دعواى خانگى» در درون حاکمیت مذهبی که میتوانست آتش بیار غوغاگرى این حاکمیت باشد و مانند فرقه‏هاى دیگر در دراز مدت در خدمت نفوذ عمومى مذهب مسلط قرار گیرد، با روى آوردن به «دشمن» یعنى دربار، تنها بدانکه کینهء بى‏چون چرای عمامه‏بسران را متوجه خود ساخت، به نقش بارز تاریخى‏اش دست یافت. چنانکه حتى پس از صد و پنجاه سال، اسماعیل رائین آرزو مى‏کند که ایکاش بابیت یک «سوداى مذهبى» مى‏ماند و در سیاست دخالت نمى‏کرد:

 

«ظهور باب و جنبش او در آغاز جنبهء سیاسی نداشت و بیشتر یک هوس و یک سوداى زودگذر به حساب می‏آمد تا یک حادثهء اجتماعی.» (۵۹)

 

اینک به وضع حکومت در سالهاى برآمدن بابیت نگاهى بیافکنیم. مقدمتاً آنکه، ساختار حکومت و دولت در دوران پهلویها در مقایسه با قاجاریه «از آن هم که بود، بیک درجه عقب‏تر رفت»! بدین معنى که شاهان قاجار هنوز تا حدّى بنا به سنت پادشاهان باستانى ایران، به مشورت و رأى وزراى خویش حکم مى‏راندند و چون به طیف صدراعظم‏هاى این دوران، از قائم‏مقام و امیرکبیر تا سپهسالار و امین‏الدوله، بنگریم آنان را در تعیین خط مشى حکومت، در مقامى برتر از نخست وزیران دوران پهلوى مى‏یابیم! دربار در آن دوران کانون فعالیت سرآمدان جامعه نیز بود و برخلاف رضاشاه و محمدرضاشاه، که همهء دستگاه دولتى و «دولتمردان» را «مطاع اوامر ملوکانه» مى‏خواستند، در زمان قاجار، سرآمدان جامعه در میان جناحهاى مختلف دربار جاى داشتند.

 

همین نکتهء مهم، شناخت میرزا آقاسى، صدراعظم دوران مورد نظر را ایجاب مى‏کند و از آنجا که فریدون آدمیت و هما ناطق را باید در مقایسه با «تاریخ‏نگاران» یاد شده، استثنا کرد، تصویرى را که ایندو از حاجى میرزا آقاسى بدست داده‏اند، بازگو مى‏نماییم. این از یک طرف بمنظور روشن ساختن توازن قواى سیاسى در دوران محمد شاه است و از سوى دیگر، به این هدف، که نشان دهیم، تفاوت «زاویهء دید» (که در مورد این دو پژوهشگر همکار مى‏تواند ناچیز باشد!) در ترسیم مقاطع و یا شخصیتهاى تاریخى، چه اختلافات عمیقى را بدنبال دارد.

 

در این روزگار، صدراعظم، حاجى میرزا آقاسى، پس از قائم مقام فراهانى چند سالی است که در رأس هرم حاکمیت سیاسى قرار دارد. فریدون آدمیت که مشارکت او را در نیرنگهاى نابکارانه‏اى که به اعدام قائم مقام انجامید، «مسلّم مى‏داند» (۶۰)، صوفى منشى او را پوششى بر جاه‏پرستى‏اش قلمداد مى‏کند:

 

«آخرنه مگر او طالع‏بین بود، رمل مى‏انداخت، از عالم غیب خبر داشت، و حتى صاحب کرامت بود، کرامتى که بقوت آن توانست گرماى فرسایندهء دارالخلافه را در شب تموز (تابستان) به سردى مبدل گرد‏اند؟» (۶۱)

 

«حاجى در عالم خود شیاد بى‏بدلى بود. منصبش قائم به خودش نبود، زورش باسمه‏اى بود، پرخاشگرى‏اش از ضعف بود، دشمنى‏اش با مردم کاردان و هنرمند از بیم و حسد بود... راستش اینکه بساط دولت حاجى از پاى‏بست ویران بود. کج‏اندیشى و غلط‏کاریهایش، دولت را ناتوان کرد، در بیشتر ولایات آشوب برپا کرد، دستگاه مالیه را بکلى ورشکسته کرد... گرچه او خودش آدمکش نبود، مدار حکومتش بر سنت ظلم مى‏گشت... غروب که مى‏شد، هیچ بچه و زنى جرأت بیرون شدن از خانه نداشت». (۶۲)

 

آدمیت که، بیک سخن، دوران صدارت حاجى را «روزگار خاکسارى» مى‏نامد، متن نامهء او به منشى سفارت فرانسه را درج نموده، که در آن حاجى پس از مرگ محمد شاه، سقوط از صدارت، فرار از تهران و بست نشستن در شاه عبدالعظیم التماس میکند، تا سفیر فرانسه شرایط پناهنده شدنش را به اروپا (!؟) فراهم آورد. چند خطى از این نامه، روشنگر چهرهء این «جناب استاد الکل فى الکل سلمةالله تعالى» و جمع‏بندى خود او از حکومت سیزده ساله‏اش است:

 

«اولاً من رعیت دولت فخیمهء روس هستم. و ثانیاً در دولت علّیهء ایران نوکر و صاحب مواجب و وظیفه نبودم. اخلاصى به سلطان مبرور مغفور داشتم... و ایشان با زور التفات و مرحمت مرانگاه داشتند. معروف جمیع دولتها بودم و صاحب نشان وحمایل آبى دولت فخیمهء روسیه. رعیتى و بندگى و خدمت سلطان جدید را اختیار نکرده بودم که بى‏جهت اموال مرا تاراج کردند، و محتاج نان یکشبه گردیدم.... اگر سلاطین دولتهاى خارجه از حضرات سفرا بپرسند که این مرد عالِم حکیم درویش غریب را که نه رعیت ایران بود، یا نه سر خط داده بود، که پیوسته خدمتگذار ایران باشد- چرا تفضیح کردند. و شما در مقام دوستى هیچ نگفتید که این امور باعث تفضیح دولت ایران است، و سبب بدنامى دولت فخیمهء روسیه شد که رعیت صاحب نشان حمایل بزرگ او را بى‏جهت ضایع کردند....»!! (۶۳)

 

براى فریدون آدمیت شاهد پستى و شیادى حاجى همین بس که او گاومیشى داشت که، «از بام تا شام در کوى و برزن گردش میکرد، به هر دکانى مى‏رسید اجناس خوراکى را مى‏خورد، تغار ماست مى‏شکست، کوزهء روغن مى‏ریخت... و مى‏رفت. خاصّه به شیرینى اشتهاى صاف داشت... و که مى‏توانست به حیوان صدراعظم چپ نگاه کند؟!» (۶۴)

 

هما ناطق تصویرى کاملاً متفاوت بدست مى‏دهد. او دوران حاجى را «حکومت درویشان و برآمد دگراندیشان» مى‏نامد و مى‏نویسد:

 

«آن درویش که برخلاف سنت به حکومت رسید، نیندوخت، نگرفت، ساخت و آباد کرد. اگر درافتاد با اقتدار اهل دین درافتاد، اگر جنگید به جنگ دشمنان ایران در مرزهاى کشور رفت.» (۶۵)

 

شاهد می‏آورد که «ناظران فرانسوى گفته‏اند، مردم نه تنها از او گریزان نبودند، بلکه همراهى هم داشتند. حتى خوش خُلقى او را هم ستوده‏اند.» (۶۶)

 

از این فراتر، میرزا آقاسى «دستخطى» از شاه گرفت، که در آن، شاه «شکنجهء بدنى را نسبت به اتباع خود شدیداً ممنوع کرد.»! (۶۷) و «دولت میرزا آقاسى تغییرات اساسى در بنیاد حکومت داد.» (۶۸) «حاجى حکومت ملوک الطوایفى دورهء فتحعلیشاه را بر چید.» (۶۹)

 

«دولت محمّد شاه پرده‏بردار این بحران فرهنگى- مذهبى آمد. تربیت درویشى را با اندکى فرنگى‏مابی درآمیخت. پس به جنگ مخالفان اصلاحات و آزاداندیشان رفت.» (۷۰) و خلاصه «صوفیگرى در دست حاجى میرزا آقاسى سلاحى براى مبارزه با روحانیان بود». (۷۱)

 

بیک کلام، هما ناطق، با مقایسهء «صوفیگرى حاجى و محمّدشاه» و «شریعت‏پناهى فتحعلیشاه و ناصرالدّین شاه»، روزگار حکومت حاجی را سخت «روشنگر» مى‏یابد. (۷۲)

 

براى خوانندهء ناآشنا با «پیچیدگى»هاى تاریخ‏نگارى، تفاوت ارزیابى این دو پژوهشگر حیرت‏انگیز است. آنچه فریدون آدمیت در بارهء حاجى میرزا آقاسى بقلم آورده، تصویرى یکسره منفى است. درحالیکه هما ناطق با ستایش از دوران حاجى، بر این تصویر خط بطلان مى‏کشد. آدمیت با دیگر «تاریخ‏پژوهان» همداستان است که در نیمهء اوّل عصر قاجار تنها دو کس، قائم مقام فراهانى و امیرکبیر را مردانى قائم بخود، با اراده و ترقى‏خواه دانسته‏اند و بقیهء این دوران را یکسره سیاه تصویر نموده‏اند. آنان چنان این دوکس را برکشیده‏اند که گویى اگر چند صباحى بیشتر در صدارت مى‏ماندند، ایران آنچیزى مى‏شد که هیچگاه نتوانست. امّا هما ناطق نشان مى‏دهد، که «اقداماتى که امیرکبیر کرده نه با او شروع شده و نه با او خاتمه یافته است.» (۷۳) «نخستین روزنامهء فارسى نه به عصر امیرکبیر، بلکه به زمان میرزا آقاسى در سال ۱۸۳۶ م بنا نهاده شد.» (۷۴) اولین دانشجویان ایرانى نیز در همین سالها به اروپا اعزام شدند. (۷۵).

 

واقعیت اینستکه در درجهء اوّل، دوگانگى ذاتى حکومت این دوران، موجد تناقض در دو دیدگاه بالاست. چنانکه خواهیم دید، این دوگانگى ویژگى دوران محمدشاه نبود و حکومتهاى ایران، از عصر محمدشاه تا روزگار محمدرضاشاه، به مراتب گوناگون نمایانگر آنند. وجه اوّل این دوگانگى همانست که حکومت هرکشور، در هر دورانى، از بدوى‏ترین خودکامگى تا پیشرفته‏ترین دمکراسى، ناگزیر از «راضى نگاه داشتن» مردمانى است، که بر آنان حکم مى‏راند. حتى اگر هیچ انگیزهء مثبتى براى حکومتهاى سیاسى قایل نباشیم، انگیزهء حفظ قدرت، آنها را وادار مى‏سازد، در جهت خواست و بهبود وضع «رعایاى» خود گام بردارند. شناخت این جنبه و بازیافت آن حتى در «شیاد و رمّالى» مانند حاجى میرزا آقاسى، در تعارض کامل با «فرهنگ شیعى» قرار دارد، که حکومت غیر مذهبى را ذاتاً «غاصب حق على» و غیر مشروع مى‏شناسد.

 

جنبهء دیگر و غالب در حکومتهاى معاصر ایران، اینستکه به نیابت و در خدمت پایگاه وسیعتر قدرت اجتماعى، یعنى حکومت مذهبى، حکم رانده‏اند. در وهلهء اوّل، قبول این واقعیت مشکل است. مگر نه همان محمد شاه و میرزا آقاسى براى سرکوب سید شفتى لشگر کشیدند و یا رضاشاه مخالفان مذهبى‏اش را به گلوله مى‏بست؟

 

واقعیت اینستکه در دورانهایى که حکومت سیاسى با تکیه بر جنبهء اوّل برحق خود بر حکومت پافشرده است، دوران کشمکش سیاسى و اجتماعى نیز بوده است و تنها زمانیکه حکومت مطلوب «روحانیت» قدرت را بدست گرفته است، ما در تاریخ معاصر ایران با دوران سکون و آرامش روبروییم. چنانکه میرزا آقاسى پس از قتل قائم مقام، میرزا آقاخان نورى بعد از اعدام امیرکبیر و اتابک پس از خلع سپهسالار براى مدتهاى نسبتاً طولانى بر کرسى صدارت نشستند. چنانکه پیش از این اشاره شد، استبداد حکومت سیاسى، خود تحکیم‏دهندهء حکومت مذهبى است و حکومتهاى دوران معاصر ایران، مادامیکه در چنین موضعى تثبیت نشده‏اند مورد حملهء پایگاه حکومت مذهبى قرار داشته‏اند.

 

به دوران محمدشاه بازگردیم، تا نشان دهیم مذهب‏زدگى عمیق حکومتهاى ایران اصولاً مانع اصلی در راه شکستن این دور باطل بوده است و بر این زمینه، رفرمها و اقدامات مثبت، امّا گذرا و ناپیگیر نیز گره‏اى از کار فروبستهء ایران گشودن نمى‏توانست.

 

محمد شاه پس از آنکه ولى نعمت خود قائم مقام را زیر فشار دسیسه‏ها و بلواهاى «روحانیت» (و سفیر انگلیس!) خفه کرد، معلم و «مراد» خود، حاجى را صدراعظم نمود و او را در عالَم صوفى‏منشى از «اولیاءالله» مى‏دانست! از سوى دیگر حاجى، این پیرمرد هفتاد هشتاد ساله، تنها به این صدراعظم بود که «قاپ شاه را دزدیده بود.». جالب است که محمد شاه حتى زمانیکه از علاج دردپاى خود توسط حاجى ناامید شد، مى‏گفت: «این درد پاى مرا حاجى نمى‏خواهد، خوب شود. از اینکه زحمت را در دنیا بکشم و در آخرت به بهشت بروم.» (۷۶)

 

پرسیدنى است، حکومتگرانى چنین منکوب و بیچارهء اسلام، چگونه مى‏توانستند (منافع ملى ایران بکنار!) در حفظ قدرت خود بکوشند، و در مقابل پایگاه حکومت مذهبى مقاومت نمایند؟

 

با اینهمه همین شاهان قاجار به بهترین وجهى مظهر دوگانگى یاد شده‏اند. چنانکه مثلاً محمدشاه که چنین خوار خرافات مذهبى بود، از زنى فرانسوى، زبان و تاریخ فرانسه را فرامى‏گرفت و «تاریخ ناپلئون» نوشتهء والتر اسکات، «کتاب بالینى»اش بوده است! (۷۷)

 

«تاریخ‏نگاران» شیعه‏زده‏اى که با پرده کشیدن بر این عامل عینى و علت ضعف واقعى حکومتهاى ایران در دوران معاصر، به رجزخوانى در بارهء «فساد دربار» و «نقش قدرتهاى استمعارى» پرداخته‏اند، باید جوابگو باشند که نقش «فرهنگ» مسلط بر جامعه، یعنى شیعه‏گرى، در تقویت نوکر منشى و زبونى دولتمردان ایران چه بوده است؟ زیرا واقعیات تاریخى نشان مى‏دهد که حتى همین حکومت محمد شاهى با «وزیر مفلوکش»، نیز میدان بازى براى حفظ استقلال ایران داشت و آنجا که پس از عهدشکنى انگلیس در جنگ هرات، حاجى میرزا آقاسى، مکنیل، («ایلچى انگلیس») را توبیخ کرد، به چهرهء دیگرى ظاهر شد و به وزیر خارجهء انگلیس نوشت:

 

«کاغذ نوشتن ایلچی دولت انگلیز به جناب فخرالاسلام آقا سید محمد باقر اصفهانى (شفتى) چه مناسبت دارد؟» (۷۸)

 

و خواستار فرستادن «ایلچی» دیگرى شد!

 

با این وجود، در ارزیابى عملکرد تاریخى و زمانهء حاجى، نمى‏توان چهرهء ترقى‏جویانه‏اش را عمده شمرد. او پس از حملهء موفق ارتجاع بر قائم مقام، صدراعظم شد و همین نشانهء کافیست که نمى‏توانست حکومت شریعتمداران را تهدیدى جدى باشد. نه تنها به قدرت این حاکمیت خللى وارد نیاورد، حتى اینکه مجتهد شفتى به شورش علنى برخاست و شاه مملکت مجبور به لشگرکشى براى سرکوبش شد، خود نشانهء قدرت فزایندهء حکومتگران مذهبى است و در نتیجهء «شریعت پناهى» هموست که این حاکمیت به هنگام فراآمدن بابیت (یعنى جنبش برآمده از بطن جامعه در جهت مقابله با حاکمیت مذهبى) در اوج قدرت خود بود. وانگهى در ارزیابى صدراعظم‏هاى این دوران نمى‏توان آنچه (بطور نارسا و ناپیگیر) در محدودهء قدرت دربار کرده‏اند را در نظر گرفت، بلکه عزم و اراده‏شان در مقابله با حکومتگران مذهبى است که سمت عمل تاریخى آنها را تعیین می‏کند و از این نظر حکومت حاجى میرزا آقاسى- درست به سبب «صوفى‏منشى‏»اش- تا حدّ زیادى مطلوب قدرت ارتجاع مذهبى بود.

 

سید شفتى یاد شده، که از اواخر دوران فتحعلى شاه و در تمامى دوران محمد شاه عملاً بر «ایالت اصفهان» حکم مى‏راند، تنها یکى از قدرتمندان دستگاه حکومت مذهبى بود. در این زمان در روستاها که هیچ، در شهرهاى بزرگ نیز دیگر قدرت واقعى از آن شریعتمداران بى‏تاج و تخت بود. براى نمونه به درگاه یکى دیگر از اینان، آقا محمد على معروف به «صوفى‏کُش» نگاهى بیافکنیم:

 

«وقتى شیخ محمد جعفر نجفى در کرمانشاه بر آقا محمد على وارد شد، دید ده بیست نفر از کسانی که قباى ماهوت در بر و شالهاى ترمه برکمر دارند در حضورش ایستاده‏اند، شیخ به آنها گفت، بنشینید و آنها امتناع کردند. پس شیخ ملا محمد على گفت، اینها ملازمان من‏اند و باید در مجلس من بایستند. زیرا من همه روز چندین حکم قتل و حدّ جارى مى‏کنم و اگر اینها بنشینند، مرا آن قدرت و سطوت نخواهد بود.» (۸۱)

 

هدف آنستکه خواننده، تصویر ملموسى از «پیکرهء تاریخى» پایگاه حکومت مذهبى در ایران آنروزگار بدست آورد. پایگاه حکومتى که به ساختار ملوک‏الطوایفى «سازمان» یافته و در شهر و ولایتى بصورت دربارى خود نشان مى‏داد و اگر هم تک‏تک این «دربارها» در مقایسه با دربار شاه کوچکتر بودند، امّا در مجموع قدرتى چندین برابر را در دست داشتند. این شناخت از این لحاظ نیز بنیادى است که پایگاه حکومت مذهبى، اگر هم در نگاه اوّل، دست‏بازى را مى‏ماند، امّا هنگام احساس خطر مى‏توانست فوراً به مشتى کوبنده بدل شود. آرى، دربار محمد شاهى در مقایسه با دربار فتحعلى شاه ظاهراً به اجازهء «آقایان» حکم نمى‏راند، امّا کلّ قدرت حکومتى و دربار، تخته پاره‏اى را مى‏ماند در دریاى قدرت حاکمیت مذهبى. در یک بررسى همه جانبه مى‏توان وجود چنین «دربارهاى کوچکى» را در هر شهر و روستاى ایران نشان داد و این واقعیت را دریافت که حکّام ولایات نیز تنها در همدستى و یا با اجازهء عمامه‏بسران امکان حکمرانى داشته‏اند:

 

«حاکمى از جانب سلطان اعظم فتحعلى شاه در یزد بود و بالنسبه برعایا تعدى زیاد نمود. اهل شهر از ستم او به ستوه آمدند. آخوند مزبور حکم کردند که رعایا اجماع کردند و او را به انواع فضاحت و فظاعت بیرون کردند.» (۸۲)

 

گفتن ندارد که حاکم یزد در عین «تعدى به رعایا» در صورتیکه «نظر مساعد» آخوند مزبور را متوجهء خود مى‏ساخت. یقیناً مى‏توانست سالیان دراز بر یزد «حکومت» کند!

 

لازم به تأکید است که مجموعهء حکومتگران مذهبى تنها بخش بالایى این دستگاه را تشکیل مى‏دادند، والّا هر عمامه‏بسرى ادعاى قدرت داشت و خود پایگاه بى‏قانونى و هرج و مرج بود. در بارهء آیت‏الله ممقانى (آخوند شیخى که در مجلس ولیعهد در تبریز با باب مجادله کرد و حکم به قتلش داد) مى‏خوانیم:

 

«آیت‏الله ممقانى... با یک عدد زوّار... به ایران آمد و با خود (وبا) به ایران آورد. هنگام ورود بمرز اعتنایى به قرنطینه کرد و بدون رعایت بدان، از سرحد عبور کرد و کسى جرأت نداشت متعرض او بشود.» (۸۳)

 

(چنانکه پیش از این اشاره شد، کسروى بر باب خرده مى‏گیرد که چرا در مجلس ولیعهد به «سخنان ارجدار و پرمغزى» برنخاسته است. با توجه به «شخصیت» آیت‏الله ممقانى واقعاً پرسیدنى است، که با چنین کسى چه جاى چنین سخنانى؟ شیخ‏الاسلام تبریزى یکى دیگر از ملایان مجلس ولیعهد، و ماجراى «گاو مقدس» معروف‏تر از آنستکه نیازى به تکرار باشد). (۸۴)

 

بدین ترتیب باید گفت، هرچند که بابیان توانستند با استفاده از «تعارض» میان حکومت محمّد شاه و رهبرى شیعه، از نابودى خود در همان اوان کار جلو گیرند، امّا «صوفى‏منشى» حاجى و محمّد شاه ناتوانتر از آن بود که به جولانگاه این رهبرى خدشه‏اى وارد کند. نمونه‏اى بدست دهیم. تصویرى که هدایت در «روضةالصفاء ناصرى» از «توازن قوا»ى اجتماعى و سیاسى تمامى این دوران بدست مى‏دهد احتیاج به تفسیر ندارد:

 

«مجتهدین اسلام خود را نایب امام و پادشاه عهد را در آن کیش نایب مناب از جانب حضرت خویش همى شمرند و اگر جز این باشد، عوام را برانگیزانند و طرح فساد ریزند و برحسب قانون ملت، بسلطان عهد بدین علت طغیان گزینند.»

 

بازتاب برترى قدرت «روحانیت» را به بهترین وجه در «مبارزهء فرهنگى» حاکمیت مذهبى با حاکمیت دربار مى‏توان نشان مى‏داد. بدین نمونه، که درباریان و حتى شخص شاه همواره مورد تمسخر و طعن عمامه‏بسران بودند: هنگامیکه محمد شاه بسال ۱۲۶۴ درگذشت. سال مرگ او را به حساب ابجد با «خیک ترکید»! هم عدد ساختند و زمانیکه ناصرالدین شاه براى زیارت به عتبات رفت، با اشاره به حرمسرایى که همراه داشت او را «شاه زنان» لقب دادند. حتى همان سید شفتى نیز شاعرى در «دربار» خود داشت که حاجى میرزا آقاسى را هجو مى‏کرد! (۸۶)

 

 

***

 

 

هدف‏ از مختصرى که گذشت، دریافت شرایط اجتماعى- سیاسى بود که در آن پیروان اولیهء باب به تبلیغ برخاستند و به رشد و گسترشی انفجارى دست یافتند. بابیان پس از دو سه سالى که از اعلام ادعاى باب مى‏گذشت، چنان از گمنامى رهیده و بر سر زبانها بودند که وقت را براى گسترش فعالانه‏تر جنبش مناسب دیدند. کسروى مى‏نویسد:

 

«چون در این هنگام سه سال بیشتر از آغاز برخاستن باب گذشته و آوازهء او به همهء شهرها افتاده بود، و از آنسوى ملاحسین بشرویه‏اى شهر به شهر گردیده مردم را مى‏شورانیده و همچنین قرةالعین و ملا محمد على قدوس و دیگران بمیان آمده بودند و رویهمرفته تکان بزرگی در مردم دیده مى‏شد.» (۸۷)

 

از این پس جنبش بابى، که تا این هنگام بصورت فرقه‏اى برآمده از دامان حاکمیت مذهبى مى‏نمود، بصورت یک جنبش توده‏اى خود را نمایان ساخت. عیار واقعى این جنبش را، تنها در این مرحلهء دوّم باید شناخت و در بارهء آن داورى کرد. این تأکید از آنروست که کسانی مانند کسروى، با عمده ساختن مرحلهء اوّل، بابیت را فرقه‏اى شیعى یافته‏اند و «چپ»ها با برجسته نمودن دوران سوّم که در آن بابیان مجبور به نبرد با نیروهاى دولتى شدند، بابیت را یک «شورش دهقانى» وانمود کرده‏اند. در حالیکه درست مرحلهء دوّم، که «گردهمایى بَدَشت» نقطهء اوج آنست، دوران شکفتگى این جنبش را تشکیل مى‏دهد. در سطور آتى، با بررسى مهمترین رویدادهاى این دوران، ((۱۲۶۶-۱۲۶۳ ق) بدون آنکه توالى زمانی آنها را در نظر گیریم) خواهیم کوشید به تصویری کلى و نمایى تاریخى از این جنبش دست یابیم.

 

این مرحله از آنجا آغاز شد که سید باب در حین بهم ریختگى شهر شیراز، (بعلت شیوع وبا) روى سوى اصفهان نهاد و تحت حمایت منوچهرخان معتمدالدوله حاکم اصفهان قرار گرفت.

 

منوچهرخان از شاهزادگان گرجى بود که به اسارت آقا محمد خان قاجار در آمده،(۸۸) در دربار او به خواجگى حرمسرا محکوم گشت. او در دورهء فتحعلى شاه پس از آنکه «اسلام آورد» با هوش و تدبیر در میان خیل شاهزادگان و درباریان چنان «گل کرد» که بزودى به قدرت و ثروتى عظیم دست یافت. چنانکه بخشى از غرامت شکست از روسیه را پرداخت و نوشته‏اند که: «نقش اساسى در به سلطنت رسیدن محمد شاه داشت.» (۸۹)

 

از ۱۲۵۷ ق به بعد حاکم اصفهان و لرستان گشت، و سهم مهم در سرکوب شفتى را نیز همو بر عهده داشت. آشکار است که یارى منوچهرخان به باب بیشتر در چهارچوب سیاست «آخوندستیزى» او مى‏گنجید، تا در درک پیام و دریافت قدم تاریخى بابیان.

 

عدم درک منوچهرخان از داعیهء باب را از وعده‏اى که به باب مى‏داد، مى‏توان دریافت:

 

«اجازه بدهید به اجازهء شما بطهران بروم و محمد شاه را... تبلیغ کنم. یقین دارم که مؤمن خواهد شد. یکى از خواهرهاى شاه را هم براى شما مى‏گیرم، مخارج عروسى را هم خودم مى‏دهم.»

 

جواب سید باب به او بى‏پرده بیانگر جهت‏گیرى اجتماعى بابیت است:

 

«خداوند.... نمى‏خواهد این امر را بوسیلهء حکام و سلاطین مرتفع کند. ارادهء خدا اینستکه بواسطهء مساکین و بیچارگان و خون شهدا امر خود را مرتفع سازد.» (۹۰)

 

بدین ترتیب باید گفت، نفوذ و گسترش جنبش بابى بود، که منوچهرخان (نایب‏السلطنه) را به سوى خود مى‏کشاند و نه برعکس. بهر جهت پس از یک ماهی که باب به دستور منوچهرخان در منزل امام جمعه مهمان بود، مجلس مباحثه‏اى با علما تشکیل شد که به صدور حکم قتل باب انجامید. منوچهرخان باب را در «عمارت خورشید» تحت حمایت خود گرفت و «علما» «ناگزیر» به حاجى میرزا آقاسى شکایت بردند. «ناگزیرى» از آنرو که در این میان سید شفتى درگذشته و هنوز چنان جانشین «لایقى» جایش را پر نکرده بود، که بتواند باب را از دست منوچهرخان درآورد و فتواى قتلش را به اجرا گذارد! اقامت باب در اصفهان پس از ۶ ماهى با مرگ منوچهرخان پایان یافت.

 

«روى آوردن» سید باب به حکومت دو جهت داشت، یکى پشت کردن بى‏چون و چرا به پایگاه حکومت مذهبى و دیگرى تقویت جنبهء مترقى حاکمیت سیاسى. باب با روى آوردن به پایگاه حکومت سیاسى، «نه پى حشمت و جاه»، بلکه در جهت مبرم‏ترین ضرورت تاریخى گام برداشت. اهمیت ضربه‏اى که از این راه به پایگاه حکومت مذهبى وارد آمد، زمانى روشن مى‏شود که توجه کنیم، تک تک رهبران بابى در عین جوانى از موقعیت والایى در دستگاه حکومت مذهبى برخوردار بودند و یا عروجشان به رأس این دستگاه امرى بود مسلّم. اگر از اجازهء اجتهاد که همه‏شان داشتند، بگذریم، براى مثال، یحیى دارابى پسر بزرگترین مجتهد دربار بود، حجت زنجانى به رهبر «بلامنازع» مذهبى در زنجان ارتقا یافته و چهارصد تن طلبه داشت، طاهره مجلس درس سید کاظم را در کربلا بدست گرفته بود و...

 

ارزش تاریخ‏ساز بابیان این شناحت بود که دستگاه حکومت مذهبى را سد اساسى راه پیشرفت ایران مى‏یافتند و با فداکارى غیرقابل تصوّرى «به طبقهء خود خیانت کردند». همین موضع نیز مقام جنبش بابى را در آستانهء ورود ایران به ،دوران نوین، استحکامى خلل‏ناپذیر مى‏بخشد.

 

در هر قدم بابیان میتوان و باید نشانه‏اى بر تأیید موضع انقلاب فرهنگى‏شان یافت. نمونه‏وار آنکه، باب در راه اصفهان به ماکو بارها فرصت آن داشت که از دست مأمورین دولتى و محافظانش فرار کند و چنین نکرد. در حالیکه همو از ورود به قم مصرّانه سر باز زد! (۹۱)

 

همهء شواهد و قراین حاکى از آنستکه روى آوردن سید باب به منوچهرخان را باید ناشى از درایت و شناخت او از توازن قدرت سیاسى دانست. بابیان که خود را «وارثان ارض» مى‏دانستند، اگر میان خود بعنوان رهبران جنبش خلق و دستگاه حاکمیت سیاسى فاصله مى‏گذارند نه بدان خاطر که همچون شیعیان آنرا «غاصب حق على» و از بنیاد منکر باشند، بلکه حکومت را در مجموع رفرم‏پذیر و بهبود آنرا در جهت منافع عمومى مملکت میشمرند. این نکته را باید از مهمترین عناصر نوین بابیت در تضاد کامل با شیعه‏گرى دانست.

 

خطاب سید باب در نامه‏اش به محمد شاه مؤید همین معنى است:

 

«... اگر تو نپذیرى، خداوند دیگرى را بر خواهد گزید تا نظم را برقرار کند.»! (۹۲)

 

در این مرحله، بابیت با «نسخ شریعت» (ناسخ التواریخ) به قاطع‏ترین وجهى در راه غلبه بر اسلام بعنوان تنها راه برون رفت از بحران و واپسماندگى اجتماعى قدم گذارد. بدین سبب نیز همهء نیروهاى بالقوه مترقى در جامعهء ایرانى را بسوى خود جلب کرده، دشمنى بى‏امان پایگاه حکومت مذهبى را بجان مى‏خرد. از سوى دیگر با فاصله‏گذارى میان خود و حاکمیت سیاسى، آنرا تحت فشار مى‏گذارد که آن شود که باید باشد، یعنى مسئول و خدمتگذار مردمى که میخواهد برآنان حکم راند.

 

گذشته از این نکتهء ظریف و مهم، باید گفت که بابیت نفى هر آنچه در جامعهء ایرانى منفى بود را بر پرچم خود نوشت. در هر طبقه و قشرى جاذب همهء پتانسیل مترقى موجود گشت و از گندم پاک‏کن اصفهانی، تا شاهزادگان قاجار و از مجتهدان سرشناس تا جمعى عظیم از طلبگان به بحران هویت دچار آمده را، بخود جلب نمود. در این راه توجه خاصى به قشر ویژه‏اى نداشت و بدین سبب نیز باید این جنبش را از نظر فلسفهء سیاسى مدرن، اولین جنبش ملى ایران ارزیابى نمود.

 

اینکه گفته‏اند، مریدانش را در مرحلهء نخست از میان دولتمردان و «طبقات بالایى اجتماع برگزید» (۹۳) از این مایه مى‏گیرد که دستگاه حکومت آنروز جالب و جاذب پتانسیل مترقى جامعهء ایران بود.

 

از ارزشهاى دیگر این جنبش آنکه نشان داد، درهم شکستن ساختارهاى قرون وسطایى به چه انرژى تخریبى و درایت عملى احتیاج دارد.

 

البته آنان نیز که در آثار باب بدنبال سیستم فکرى و طرح‏ نوسازى جامعه مى‏گردند، بخطا مى‏روند. برخى ناظران خارجى، در مقایسه با جریانات فکرى- اجتماعى در اروپا، در بابیت عناصر «ماتریالیستى» و «کمونیستى» یافته‏اند و برخى پژوهش‏گران ایرانى، گرایشات مزدکى و زرتشتى‏مابانه در سخنان باب دیده‏اند. این بیشتر از آنروست که بابیت بیک کلام، نفى و نسخ اسلام و بویژه شیعه‏گرى در همهء عناصر خودکامگى آن بود و بدیهى است که این نفى، عناصر ادیان و جریانات نوع‏دوستانه و در درجهء اوّل، مظاهر فرهنگ و مدنیت ایرانى را القا مى‏نماید.

 

کسروى هنگامیکه مى‏گوید، با اینکه «مردم سید باب را ندیده و سخنى از او نشنیده بودند»، به او گرویدند، در نظر نمى‏گیرد که همین نفى کامل شیعه‏گرى کافى بود تا تودهء مردم به آن گروند و مردمی که از شیعه‏گرى رنجها برده و فرزند زمانهء خود بودند، بخوبى نقش براندازى بابیت را در مى‏یافتند.

 

براى گرایش دستجمعى مردم در بسیارى شهرها و روستاها به بابیان تعبیر منطقى دیگرى نمى‏توان یافت. از این گذشته این پدیدهء نوظهور، یعنى گرویدن گروهى از مسیحیان، زرتشتیان و کلیمیان ایران به بابیت را تنها از این دیدگاه مى‏توان فهمید، که آنان به بابیت نه به چشم یک «فرقهء اسلامى»، بلکه بعنوان رهاگر ایران از اسلام مى‏نگریستند، و در آن محملى مى‏دیدند که مى‏توانست برآمدن ملیت ایرانى را در وراى وابستگى‏هاى نژادى، فرهنگى و مذهبى ممکن سازد.

 

اشتباه بزرگ دیگر در پژوهش در بارهء بابیت آنستکه با ندیدن دلاورى بابیان در نفى اسلام، خود را از درک مکانیسم رهایى و انرژى سرشار معنوى حاصل از آن، عاجز کنیم. باید درک نمود که چگونه پیروان جوان باب با بازیافتن منزلت انسانى خویش قادر گشتند، چنان نفوذ کلامى در مردمان یابند که از دیدگاه امروز نیز حیرت‏انگیز و بى‏نظیر است. برخلاف بابک و مازیار و افشین که چون همدست و همزبان نبودند، به تیغ خلیفه از پاى درآمدند و آرزوى ملت خویش را براى هزار سال به گور بردند، در رهبران جنبش بابى، ما با تجربه‏اى بسیار موفق و براى هر ایرانى فخرآمیز، روبرو هستیم. اینکه در هیچ مرحله‏اى، چه در اوج پیروزى و چه در شرایط شکست و شکنجه و اعدام، هیچکدام از رهبران بابى به هم‏پیمانان خود پشت نکردند. پدیده‏ایست که در تاریخ جهان، تنها در میان یاران اسپارتاکوس، این رهیدگان از بندگى و بردگى تام مى‏توان سراغ کرد.

 

 

***

 

 

مى‏دانیم که باب طى نامه‏اى از محمد شاه خواست، او را پذیرفته و ادعایش را به آزمایش گذارد. اوج‏گیرى نفوذ و شهرت بابیان نیز شاه را واداشت، باب را به پایتخت بخواند و هنگامیکه او تحت مراقبت گروهى از سواران دولتى به تهران گسیل مى‏گشت، حاجى میرزا آقاسى بدست و پا افتاده که از ورودش به دربار جلوگیرى کند و شاه را واداشت نامه‏اى بنویسد که:

 

«اگرچه نهایت اشتیاق را به ملاقات شما داشتم، لکن چون سفرى در پیش است که این ملاقات را بتأخیر مى‏اندازد، دستور دادیم که شما را به ماکو ببرند.»! (۹۴)

 

بدیهى است که محمد شاه از ملاقات با باب، واهمه و ابایى نداشت و توضیح نبیل زرندى در این باره از همه منطقى‏تر است که مى‏نویسد، حاجى بود که ترسید مریدش مراد دیگرى یابد و رشته‏اش پنبه شود. مگر نه که محمد شاه در نشئهء صوفى‏گرى، در جستجوى «مراد» خود بود و پیش از حاجى میرزا آقاسى، «حاجى زین العابدین شیروانى نیز دل از محمد شاه ربوده بود»؟! (۹۵)

 

بى‏تردید تمایل شاه به پذیرفتن باب، گویاى نفوذ و پایگاه وسیع اجتماعى بابیان است و همین نفوذ بود که دربار را وامى‏داشت تا از میان مدعیان ریز و درشت چنین مقاماتى، به این «سید جوان» بپردازد.

 

بارى، حاجى، سید باب را که مى‏توانست در پایتخت منتظر بازگشت شاه از «سفر» گردد، به دورترین نقطهء ممکن، یعنى ماکو که اهالیش کُرد و سنى مذهب بودند، تبعیدکرد.

 

جالب است که هما ناطق این اقدام حاجى را نیز درخور ستایش مى‏یابد و نامهء میرزا آقاسى در جواب «شکایت» علماى اصفهان از سید باب را آورده است که:

 

«خدمت علماى اعلام... در باب شخص شیرازى که خود را باب و نایب امام نامیده نوشته بودند، چون ضالّ مضلّ است، برحسب مقتضیات دین و دولت لازم است مورد سیاست اعلیحضرت قدر قدرت... شود. تا آینده را عبرتى باشد. امّا آن دیوانهء جاهل دعوى نیابت نکرده، بلکه دعوى نبوّت کرده... کتابى از مزخرفات جمع کرده و قرآن نامیده، حقیقت احوال او را من بهتر مى‏دانم، که چون اکثر این طایفهء شیخى را مداومت به چرس و بنگ است، جمیع گفته‏ها و کرده‏هاى او از روى نشئهء حشیش است که آن بدکیش به این خیالات باطل افتاده و من فکرى براى سیاست اوکرده‏ام...

 

این است که او را به ماکو بفرستم. اما کسانى که به او گرویده‏اند و متابعت کرده‏اند مقصرند. شما چند نفر از تابعین او را پیدا کرده به من نشان بدهید تا آنها مورد تنبیه و سیاست شوند.» (۹۶)

 

ناطق در تفسیر این نامه مى‏نویسد:

 

«مى‏دانیم که باب کتاب خود را نه قرآن، بلکه «بیان» نامیده بود، (حاجى) بیشک این نکته را مى‏دانست، بنابراین واژهء «مزخرفات» بیشتر به آیین محمّدى برمى‏گشت تا به افکار باب.»!

 

«از بابت مجازات هم باز «من فکرى براى سیاست او کرده‏ام این است که او را به ماکو بفرستم...» به عبارت دیگر: نمى‏کشم.» (۹۷)

 

سخن از آن نیست که در شرایطى که فرستادهء ویژهء محمّد شاه به شیراز (سید یحیى دارابى) بابى گشته (۹۸)، و نفوذ فزایندهء بابیان سراسر ایران را در مى‏نوردید، و اینهمه شاه را به ملاقات با سید باب متمایل مى‏ساخت، حاجى نمى‏توانست باب را بکشد، که بگوید: نمى‏کشم!؟

 

سخن از آنستکه بروشنى ببینیم، حاجى میرزا آقاسى صدراعظم و نمایندهء حاکمیت سیاسى، در چه حدّى از مذهب‏زدگى و ناتوانى ذهنى قرار دارد، که بجاى جلب پشتیبانى از این جنبش ضدّ «روحانیت»، نه تنها «الحاد» آنها را «جرم»شان مى‏داند، که ملایان را تشویق به «پیدا کردن» بابیان مى‏کند. تو گویى ملایان وقتی «بابى» مى‏یافتند، از «صواب» کشتنش در مى‏گذشتند!

 

خوانندهء دقیق متوجه است، که نزدیکى دربار به جنبش بابى (و حتى در بهترین حالت بابى شدن محمد شاه خرافاتى) خود بخود کارگشاى بن‏بست اجتماعى- سیاسى ایران نبود، امّا این نزدیکى مى‏توانست به مکانیسم‏ها و جبهه‏بندیهایى دامن زند و بر دینامیسم تحول اجتماعى تکانه‏اى سخت وارد آورد. مهم آنستکه درک شود، تسلّط فراگیر شیعه‏گرى، چنان حاکمیت سیاسى را فلج ساخته بود، که علیرغم مبارزه‏اى مذبوحانه با حکومت مذهبى، از نزدیکى به جنبش بابى بازماند.

 

دیدیم، که در اروپا پس از پیوستن تودهء مردم به پروتستانیسم، پیروان این مذهب جدید در میان برخی فئودالهاى بزرگ و شاهان منطقه‏اى پشتیبانانى یافتند و همین، موجب حفظ آنان گشت و به تحکیم دگراندیشى مذهبى کمک نمود. از این دیدگاه، ضعف حاکمیت سیاسى در استفاده از فرصت درخشانى که برآمدن بابیت فراهم کرده بود، باید بعنوان مهمترین علّت بازماندن ایران در آن دوران تعیین‏کننده تلقى گردد. با اینهمه با توجه به گسترش، ژرفا و نیرومندى رستاخیز بابى، میتوان تصورکرد که دیر یا زود جناح «ایرانى» دربار، در خدمت آرمان بابى پا به میدان مى‏گذارد. تاریخ «اگر» برنمى‏دارد، امّا بیشک ادامهء «دوران محمد شاه» با ویژگى‏هاى یاد شده، مى‏توانست علیرغم قدرت «روحانیت» به برآمدن شرایط عینى پیروزى بابیان کمک کند و تاریخ ایران را به مسیرى دیگر اندازد.

 

«جالب» آنکه بعدها مورّخ دربار ناصرى با توجه به امکان موفقیت بابیان و خطرى که از این بابت ساختارهاى قدرت قرون وسطایى را تهدید مى‏کرد، بر میرزا آقاسى مى‏تازد، که:

 

«ظهور میرزا على محمد باب و فتنهء آن جماعت در عهد حاجى میرزا آقاسى واقع شد و اگر او را تدبیرى بجا بود، نمى‏گذاشت که کار دنباله پیدا کند.... جواب اینها از ابتدا همان شمشیر و کشتن است و نه مجلس ساختن و پیرایه بستن.» (۹۹)

 

 

***

 

 

پى‏گیرى سرگذشت جنبش بابى، از آنجا که سید باب در قلعهء شهر ماکو در بند است، پژوهشگر را با یکى از شگرفترین پدیده‏هاى تاریخى ایران روبرو مى‏سازد و آن گردهمایى رهبران این جنبش در دشت «بَدَشت» (نام قدیمى: سبزدشت- در نیمه راه شاهرود به بسطام- «محل رفت و آمد کاروانیان مازندران و خراسان و تهران») است.

 

در این گردهمایى بسال ۱۲۶۴ ق، بمدت ۲۲ روز ۸۱ نفر از سران بابى از سراسر ایران در بارهء محتواى خط مشى مبارزهء بابیان به بحث نشستند. پس از چهار سالى که از طرح ادعاى باب مى‏گذشت و هزاران کس به انگیزه‏هاى گوناگون و تصوّرات مختلف بدان روى آورده بودند، لازم بود که اینک درونمایهء نظرى و مرزبندى کلّى این جنبش تعیین گردد. متأسفانه از مذکرات «کنفرانس بدشت» گزارشى در دست نیست. چنین گزارشى مى‏توانست نمایان‏گر نظرات و صف‏بندى‏هاى گوناگون در جنبش بابى باشد. امّا مشکل نیست که تصوّر شود، «گفتگو» بر سر حیاتى‏ترین مسایل مطروحه با شدیدترین برخوردها نیز توأم بوده است.

 

تاریخ‏نگاران از «زخمهاى عمیق بحث و مجادله» (۱۰۰) سخن رانده‏اند و نوشته‏اند: «در بدشت ظاهراً بین قدوس و طاهره و پیروان دو طرف اختلاف روى داد و نزدیک بود کار به منازعه و مجادله بکشد.» (۱۰۱)

 

محور گفتگوها در بدشت بر دو مهم قرار داشت: یکى تعیین موقعیت بابیت در قبال اسلام و دیگرى اقدام براى رها ساختن باب. در مورد اوّل، گردهمایى بدشت به موفقیت کامل دست یافت و بالاترین هدف ممکن تحقق یافت.

 

در مورد رهایى باب از قلعهء ماکو، ظاهراً این هدف مطرح بوده است که «راه‏پیمایى» عظیمى بسوى ماکو در پیش گرفته شود و با تبلیغ در شهرهاى میانهء راه، چنان جمعیتى فراهم آید که باب را از بند رهانیده و سپس یک یک شهرهاى ایران را آزاد سازند. اما ظاهراً بابیان بدشت لحظه را براى دست زدن به چنین اقدامى مناسب نیافتند و گسترش بیشتر جنبش در سطح کشور را پیش شرط آن تشخیص دادند. خاصه آنکه رسیدن به همان هدف اوّل، «دشوارى راه» را بخوبى نشان مى‏داد.

 

مهمترین رویداد این «کنفرانس» حجاب از چهره افکندن طاهره بعنوان نماد فسخ و نسخ اسلام بود. آنهم نه تنها بعنوان «رفع حجاب از زن»، بلکه بعنوان نمادى براى برانداختن اسلام در کل و جزء آن. بابیان مى‏توانستند نماز و روزه و دیگر مناسک اسلامى را ترک کنند، آنها حتى مى‏توانستند ادعاى خدایى(انى انا الهب) کنند، (چنانکه طاهره، قدوس و «بعضى احباء» نیز چنین کردند) بدون آنکه به هیجان خاصى دامن زنند. لیکن برانداختن «حجاب اسلامى» تنها چیزى بود که مى‏توانست در شکل و محتوا تسلط اجتماعى اسلام را هدف گیرد. ایرانیان امروز، از زن و مرد بخوبى نقش تعیین‏کنندهء «حجاب» را در «سیستم فکرى» و تسلّط عملى اسلام دریافته‏اند و مى‏توانند تصوّر کنند، حجاب افکندن طاهره چه قدم انقلابى ارجمندى در جهت نفى کامل حاکمیت مذهبى ایران بوده است.

 

براى روشن شدن هرچه بیشتر مطلب، گریزى دیگر داریم به شناخت مذهب رسمى در ایران:

 

مذهب شیعه پیش از آنکه به مذهب مسلط در ایران بدل گردد، همواره مى‏کوشید، با بمباران همه جانبهء ذهن پیروان، آنانرا پیوسته در پایبندى به باورهاشان مصرتر سازد. در این راه لازم بود، هر نوع تفکر و تعمق و واقع‏گرایی را بنیان برکنَد، تا زمینه براى غلوآمیزترین ادّعاها و بی‏پایه‏ترین باورها فراهم گردد.

 

این ناگزیر بدان انجامید که مجبور به «نقل» احادیث و افسانه‏ها شدند و به درهم‏گویایى‏هایی حیرت‏انگیز پرداختند. تا بالاخره «دین در نزد آنان (به) همان دلبستگى به چهارده معصوم و پرستش آنها» (۱۰۲) بدل شد. از سوى دیگر شیعیان بیک دستاویز بیسابقه و بى‏نظیر در جهان متوسل گشتند و آن «تقیه» بود. کسروى در معناى تاریخى «تقیه» نوشت:

 

«کسى در خانه نشیند و خود را نهانى خلیفه خواند و دستهء کمى را بسر خود گردآورده و به آنها هم سپارد که بکسی نگویید و «تقیه» کنید.» (۱۰۳)

 

بدین ترتیب پایهء شیعه‏گرى بر آن قرار گرفت که:

 

«کسانى مردم را از یکسو به باورهاى گزاف و بى‏پا وادارند..... آنگاه دستور دهند که کیش خود را نهان دارید و بکسى باز ننمایید.» (۱۰۴)

 

این جدایی عمیق میان ادّعا و عمل، افسانه و واقعیت بدانجا انجامید که در چهارچوب خودکامگى شیعه‏گرى، رفتار به مبانى اخلاقى و انسانى، بیک کلام، گفتار و کردار نیک، هدف نباشد، بلکه دفاع بى‏چون و چرا از باورهاى خودى و کینه‏جویى بى‏حدّ و مرز نسبت به مخالفان و رقبا، محور اعتقاد به این مذهب گردید. از مذهبى سخن مى‏گوییم که شعار: «از هر طرف که کشته شود، بسود اسلام است» را سرلوحهء عملکرد اجتماعی خود قرار داد. در واقع نیز باید گفت، با اینهمه شفیع و نمایندهء خدا بر روى زمین چه احتیاجى به نیکى است؟!

 

در مذهبى که زبونى و ترس از اظهار عقیده، به نام «تقیه»، به نهایت تقوی و دین‏داری تعبیر می‏گردد، و ناراستى فضیلت است، نیک بودن و نیکى کردن لازمهء رستگارى نیست. در نزد پیروان این مذهب، چنان واژه‏ها و رفتارها واژگونه است که برخى از مصلحان جامعه مانند عبید زاکانى («اخلاق الاشراف») را واداشته، با واژگونه ساختن دربارهء این مفاهیم، به «مثبت» برسند و اندرزنامه‏هایى بنویسند که در آنها مردم به «بدکردارى فراخوانده شده‏اند»!

 

براى آنکه به ناباوران این پدیدهء حیرت‏انگیز و بى‏نظیر در عالم را نشان دهیم و ببینیم که اسلام، ایرانیان را به چه ورطه‏هایى افکنده، شاهدى بدست مى‏دهیم از رساله‏اى بنام «الموعظه و النصیحت»، نگارش شده در همان عصر قاجار:

 

«عزت نفس وبال جان است... سخن چینى را پیشه کن که به هر دلى نزدیک باشى و به هرجا محرم... حیا را بکلى از خویشتن دور گردان که فرمود، الحیا مانع الرزق... مردم آزار باش که گفته‏اند: مرد آنستکه در زندگى از دهانش آتش ببارد و در مردگى از گورش... نشست و برخاست با ارازل و اوباش (از صحبت هوشمندان) سودمندتر است که بیان ایشان سبک و دلگشاست. از آبرو نیندیش که آبرو لفظى است موهومى..... محیل و مکار باش که به تهمت صاف و صادقى متهم نگردى. همچنین خودپسند باش که اگر تو خود را نپسندى دیگران بطریق اولىٰ نخواهند پسندید. زنهار از غیرت بر حذر باش که... با غیوران که مرده‏اند و بى‏غیرتان به آسودگى حلواى ایشان خورده‏اند...» (۱۰۵)

 

این خود مکانیسم مذاهب خودکامه‏ است که چون از تربیت پیروان ناتوانند، باید پى در پی بر آنان بتازند و تازیانهء تهدید بر آنان فرو آورند و یا وعدهء پاداش‏هاى هرچه بزرگتر دهند. از طرف دیگر به همان نسبت که مؤمنان منزلت انسانی خویش را از دست داده‏اند، به سراشیب «گناه» نیز در مى‏غلطند و چون پس از مدتی بدین تهدیدها عادت مى‏کنند، شدّت تازیانه را باید فزونى داد و تهدیدهاى جدیدى اختراع نمود! نمونه آنکه براى واداشتن زن به بندگى مرد، بدین حدّ رسیدند که گفته‏اند:

 

«زنی که در خشم شود با شوهر.... روز قیامت زبان او را از پس سر بیرون کشند، زنجیر از آتش به سر وى زنند و آتش در دهان وى باشد.» و به عکس زنى که خدمتکار شوى باشد «حق تعالی او را شهرستانی در بهشت دهد و هر آن زنى که براى شوهر دیگى بسازد، خداى تعالى آتش دوزخ را بر او حرام گرداند، براى هر دیگى که طبخ کند ثواب شهیدى بدهد، و آن زنى که از بهر شوهر نان بپزد..... بر (پل) صراط آسان گذرد، مانند برق.» (۱۰۶)

 

بابیان اراده داشتند، تبلور خصایص مثبت انسانی باشند و عمل خود را سرمشق قرار دهند. شعارشان این بود که «فعل ما بر دین ما گواهست.» (۱۰۷) سید باب در همان اولین خطابه‏اش به «حروف حیّ»، گفت:

 

«در هر شهرى... داخل شوید از مردم آن شهر به هیچ وجه اجر و مزدى توقع نداشته باشید، غذا و طعام طلب نکنید و هنگامیکه از آن شهر میخواهید خارج شوید، گرد کفشهاى خود را هم بتکانید.» (۱۰۸)

 

بدین معنى، بابیان که نفى سراپاى شیعه‏گرى خودکامه را هدف داشتند، باید در پى آن مى‏بودند، که با عملى قهرمانانه، شکاف عظیم میان حرف و عمل را از میان بردارند. پیش از بابیان نیز «مردان» بسیارى، بارها و بارها به نفى عناصرى از اسلام دست یازیده بودند. لیکن بدون آنکه به ساختمان عظیم و دهشت‏انگیز این مذهب، خللى وارد آورند، به کنارى رانده شده و همین کوشش آنها، خود به تحکیم تسلط «فرهنگ فراگیر اسلامى» انجامیده بود. مانند آنکه هرگونه کوشش براى فرار از زندان به تحکیمش منجر می‏شود و تنها درهم کوبیدن اسارتگاه و یا لغو قوانین حاکم برآن است که مى‏تواند به رهایى قطعى منجر گردد!

 

از دورانى سخن مى‏رانیم که در آن بى‏توجهى به فروع دین از طرف مؤمنان عادّى مستوجب مرگ بود، تا چه رسد به آنکه دختر یکى از بزرگترین مجتهدان «شرع مقدس»، حجاب از چهره بیافکند! در اینکه در مقابل این اقدام عظیم، حتى واکنش بابیان بدشت نیز قابل پیش‏بینى نبود و مبتکران آن پس از کنکاش بسیار بدان دست یازیدند، جاى هیچ شبهه نیست:

 

«جناب طاهره... اظهار کرد که اجراى این امر بدست من آسان است، زیرا که در شرع اسلام هرگاه زنى کلمهء کفرى بگوید و بعد توبه نماید توبه‏اش قبول مى‏شود، بخلاف مردى که توبه‏اش قبول نخواهد شد. بنا بر این من آشکار این حکم را اظهار خواهم کرد، هرگاه اسباب اختلاف و اعتراض شد و نتوانستیم به هیچ قسم رفع نمائیم، آنوقت من توبه مى‏کنم.» (۱۰۹)

 

نقاب از چهره افکندن طاهره در بدشت، بیکباره سنگینى همهء زنجیرهایى را که «تفکر» و عمل شیعى بر وجود ایرانیان تحمیل ساخته بود، بطرزى شگرف برملا ساخت. عبرت‏آمیز آنکه این عمل طاهره، به سران بابی که تا آن لحظه قدمهاى عظیمى در نفى بسیارى مظاهر مذهب کهنه برداشته و با شجاعت به بسیارى باورهای هزار ساله پشت پا زده بودند، نشان داد که رهایى از شیعه‏گرى به چه انرژى و شهامت سرشارى نیاز داشت. واکنشها در نزد آنان نیز حکایت از همین معنى دارد:

 

«جمعی بیخود و گروهى با خود و طایفه‏اى متحیر و قومى مجنون و فرقه‏اى فرارى» (۱۱۰) شدند و حتى یکى از آنان، از هیجان گلوى خود بدرید.

 

از سوی دیگر این نیز «عبرت‏آمیز» است که فشاهى، محقّق «مارکسیست» ما، بر همین درونمایهء اصلى جنبش بابی خرده مى‏گیرد و این انقلاب اجتماعى- فرهنگى را بعنوان «چپ‏روى بى‏مورد»، سرآغاز شکست بابیان می‏شمرد. او مى‏نویسد:

 

«این عمل هرچند در اصل، عملى پسندیده و شجاعانه بود، امّا اجراى آن در آن دوران، هنوز بسیار زود بود و انعکاس نامطلوبى به دنبال داشت.» (۱۱۱)

 

باید پرسید، بنظر ایشان چند قرن دیگر زمان مناسب براى کشف حجاب در ایران فرامى‏رسد، که به «انعکاس نامطلوبی» دامن نزند؟ او بجاى ستایش از این «انفجار آزادى»، با خشمى افسار گسیخته مرگ را کمترین سزای بابیان مى‏داند:

 

«با اینهمه قرة العین و ملا محمد على بارفروشی با نثار خون خود، این اشتباه را جبران کردند، امّا حتی بهاى سنگین خون آنان نیز نتوانست این اشتباه را از سینهء تاریخ بیرون بیاورد.»! (۱۱۲)

 

می‏دانیم، که بابیان بدشت، به «اشتباه بزرگ» دیگرى نیز دست زدند: این «طلبه‏هاى دیروزى»، مُهرهاى نماز را بر روى هم چیده، بعنوان نماد سرآمدن اسلام، آنها را شکستند. آرى، تاریخ معاصر ایران این «اشتباهات» بابیان را به گونه‏اى دیگر ارزیابى مى‏کند. بویژه زنان ایران براى قیام و عمل رهایى‏بخش آنان ارزشى دیگر قائلند.

 

 

***

 

 

عشق بهر لحظه ندا مى‏کند / برهمه موجود صلا مى‏کند

 

هر که هواى ره ما مى‏کند / گر حذر از موج بلا مى‏کند

 

پا ننهد بر لب دریاى من

 

-- طاهره

 

 

بدین ترتیب براى اولین بار در تاریخ معاصر ایران، زنى با بروز برترى‏هایى پا بمیدان مبارزه نهاد، که تا بحال ویژهء «مردان» شمرده مى‏شد. وجود طاهره در جنبش بابى بیشک در بالا بردن سطح «تخریبى» این جنبش نقشى والا و تعیین‏کننده داشته است. این مختصر را مجال پرداختن مشروح به شخصیت و سرگذشت او نیست. با اینهمه به سبب پیشگامى‏اش در جنبش زنان و نشان دادن اینکه، تنها در جنبشى با آن ویژگی‏ها، زنى مى‏توانست به مقامى چنین دست یابد، زندگى او را به نگاهى گذرا مرور مى‏کنیم.

 

زرین تاج قزوینى «طاهره»، در خانواده‏اى رشد نمود که به رأس هرم حکومت مذهبى ایران تعلق داشت و چنانکه دیدیم عموى بزرگش، تقى بَرَغانى، شیخ احمد احسایى را تکفیر کرد. این در زمانى بود که شیخ احمد در اوج شهرت و محبوبیت در میان «علما» و دربار بسر مى‏برد و تکفیرش تنها با اتکا به قدرتى بزرگ ممکن بود.

 

سه برادر برغانى با آنکه «سَلف روحانى» نداشتند، پس از رسیدن به سیادت مذهبى در قزوین، به جمع مال و تحکیم قدرت پرداخته، بزودى در صف اوّل مجتهدین ایران قرار گرفته بودند و «طبیعتاً» نیز هر یک بر طبلى مى‏کوفت. برادر بزرگتر (محمد تقى) متشرّع بود، برادر میانى (پدر طاهره) «میانه‏رو» و برادر کوچکتر به شیخیه پیوست.

 

طاهره را در پانزده (بروایتى سیزده) سالگى به عقد پسر عموى بزرگتر در آوردند و او صاحب سه فرزند شد، که یکى از آنها (شیخ اسمعیل) بعدها امام جمعهء قزوین گردید!

 

برخى غربیان طاهره را با توجه به مرگ قهرمانانه‏اش «ژاندارک ایرانى» نامیده‏اند، امّا تنها به همین لحاظ میتوان آن دخترک روستایی را با طاهره مقایسه نمود! برخى دیگر او را طلایه‏دار آزادى زن یافته‏اند و کوشیده‏اند حسابش را از بابیان جدا کنند، در حالیکه باید گفت، جنبش بابى بدون او هیچگاه به چنین عمق و انرژى دست نمى‏یافت و او بدون شرکت در چنین جنبشى یکى از هزاران، بلکه میلیونها زنى مى‏بود، که در درازناى تسلّط اسلام استعداد شگرفشان فرصت رخ گشادن نیافت.

 

نه آنکه مى‏بایست زنى باشد، تا با از چهره برانداختن حجاب، بعنوان نماد اسارت زن و مرد ایرانى، این جنبش را به بزرگترین رستاخیز تاریخ معاصر ایران بدل سازد. بلکه او را باید در راهگشایى‏هایش در همهء زمینه‏هاى تفکر و ادب ایرانى، از فلسفه و منطق تا شعر و ادب بازشناخت. چنین مهمى را اینجا مجال نیست. تنها آنکه از او ۳۰ اثر به نثر بجا مانده است و براى آنکه نشان دهیم از چه سخن مى‏گوییم و با چه دیدى مى‏توان ارزش آثارش را دریافت، به جمله‏اى از او اشاره مى‏کنیم.

 

طاهره در نامه‏اى به پسر خاله‏اش (ملا جواد ولیانى که موجب آشنایى او با شیخیه گشته بود، اما از گرویدن به باب خوددارى مى‏کرد) مى‏نویسد:

 

«نوشته بودى که تفسیر مبارک (از سید باب ن.) نامربوط بهم مى‏باشد. اى مسکین، به همان نظرى که به تفسیر نگریسته‏اى، بقرآن بنگر... ببین چه مقدار آیات نامربوط بهم مى‏باشد.» (۱۱۳)

 

طاهره با تکیه بر «نامربوط» بودن قرآن، به ملا جواد هشدار مى‏دهد که اگر مدّعى تفکر منطقى است، اولین قدم همانا دست برداشتن از اسلام منطق‏ستیز است!

 

طاهره پس از تسلّط بر آنچه بنام «معارف اسلامى» در حوزه‏هاى علمیه بخورد جماعت داده مى‏شد، بیشک از تشنگى معنوى به سوى جریان الحادى شیخیه روى آورد. او شوهر و فرزندان را ترک گفته در کربلا به زمرهء شاگردان سید کاظم پیوست و بزودى با اتکا به استعداد و هوشى حیرت‏انگیز، سرآمد شاگردان سید گردید. حتی مورخ دربار نیز که او را ندیده بود، دربارهء آوازه‏اش نوشت:

 

«طاهره با وجود حسن جمال و غنج و دلال در علوم معقول و منقول بحدّ کمال بود.» (۱۱۴)

 

این تا آنجا که پیش از قیامش در برابر حاکمیت مذهبى، در کربلا سخن از آن بود که اگر طاهره زن نبود، بیشک به مرتبهء اجتهاد دست مى‏یافت؛ چنانکه عملاً نیز پس از مرگ سید کاظم، از پشت پرده حوزهء درس او را اداره مى‏کرد!

 

طاهره خود بهترین نمونه براى نشان دادن تأثیر طلبه‏هاى ایرانى در برآمدن شیخیه است. او که ظاهراً «شاگرد» شیخ و سید بود، پس آنکه ایندو صدها صفحه در توصیف جابلقا و جابلسا سیاه کرده بودند، اینها را «اکاذیبى منافى با عقل» و «موهوم و شایستهء مغزهاى ناخوش» دانست! (۱۱۵)

 

تاریخ‏نویسان مخالف و موافق در عین اظهار شگفتى از این پدیدهء تاریخى، «تو گویى بنا به توافقى از دریافت شخصیت مستقل و مبتکر او سر باز زده‏اند.» و آنجا که آنرا دیده‏اند، غافل مانده‏اند که همانا کیفیت رهایى‏بخش جنبش بابى بود، که نه تنها براى طاهره، بلکه براى قدوس‏ها، ملاحسین‏ها و بالاخره براى تک‏تک بابیان راه را بسوى حداکثر شکفتگى استعدادها و شخصیت انسانى باز نموده بود.

 

نمونه آنکه نقاب از چهره گرفتن طاهره، نه نخستین بار در بدشت و به «صلاحدید» دیگر رهبران بابى، بلکه او دستکم از دوران تحت نظر بودن در منزل سید محمد آلوسى (مفتى بغداد) چنین مى‏کرد:

 

«رسم حضرت طاهره بر این بود که در مجالس احباب بدون حجاب ظاهر مى‏شدند، لیکن در مجالسى که اغیار حضور داشتند، از پشت پرده صحبت مى‏فرمودند.» (۱۱۶)

 

این یکى دو سالى پیش از آن بود که سید باب در «بیان» رسم حجاب را برانداخت و در بدشت طاهره به «احباب» بی‏حجاب رخ نمود!

 

«از اینکه حضرت طاهره در مجامع احباء بدون حجاب ظاهر مى‏شدند، بعضى از احباء متزلزل شدند و حرفشان این بود که چرا حضرت طاهره نسخ احکام شریعت قبل را مى‏فرمایند.» (۱۱۷)

 

«نسخ احکام شریعت قبل» به کشف حجاب منحصر نبود:

 

«تا ماه محرم پیش مى‏آمد و چنانکه معمول بود همه ساله در خانهء مرحوم سید.... روضه‏خوانى مى‏شد، جناب قرة العین و همشیره‏شان بملاحظهء آنکه حضرت نقطهء اولىٰ (باب) در شب اوّل محرّم تولد شده‏اند، حنا استعمال نموده و البسهء رنگین پوشیده....» (۱۱۸)

 

قدم مهمتر طاهره در همین اوان «نفى تقیه» بود و این قهرمانى چنان براى شاگردان سید کاظم که به او گرویده بودند، سخت آمد، که نه تنها بسیارى کنار رفتند، بلکه دستکم چهار نفر تکفیرش کردند! پس از لغو سفر اصفهان از سوى باب، این یکى دیگر از قدمهاى مهم بابیان بود که در همان مرحلهء نخست جمع‏شان را از کسانى که بدنبال فرقه‏گرایى اسلامى بودند، تصفیه مى‏نمود.

 

از این بالاتر، وقتیکه ورود طاهره به کرمانشاه به هیجان عمومى دامن زد و «علما» تقاضاى اخراج او را نمودند (در رأس این «علماء» آقا عبداله پسر همان «صوفى‏کش» بود که پیش از این یادش کردیم)، طاهره حاضر شد براى اثبات ادعاى خویش با آنها «مباهله» کند، در حالیکه در «فرهنگ» شیعى، مباهله مختصّ پیامبران است. «و شرط مباهله را به این گذاشتندکه هرکس براه باطل باشد فى المجلس بمیرد.» (۱۱۹) بى‏گفتگو پیداست که «علما» از مباهله با طاهره سر باز زدند!

 

طاهره پیش از این، به شکایت «علما» سه ماه در خانهء سید کاظم توقیف بود، تا آنکه حاکم کربلا او را تحویل نجیب پاشا حاکم بغداد داد. او پس از سه ماه زندان در خانهء ابن آلوسى (مفتى بغداد) بنا به دستور حکومت عثمانى اخراج شد و با جمعى از بابیان راهى ایران گشت. احتمالاً ارادت مفتى به طاهره و زن بودن او، حکومت عثمانى را از کشتنش منصرف ساخت.

 

طاهره و یارانش هرجا که مى‏رسیدند، به تبلیغ بابیت همت مى‏گماردند، چنانکه گویا در قریهء کَرَند نزدیک کرمانشاه هزار و دویست نفر اعضاى یک ایل خواستار همراهى او شدند. (۱۲۰)

 

بزرگترین موفقیت در همدان بدست آمد. چنانکه نوشته‏اند، نیمی از مردم شهر بابى شدند! پدیدهء جالب در این میان گرویدن جمع بزرگى از یهودیان همدان به بابیت است. طاهره در همان دوران بغداد با یهودیان رابطه برقرار کرده و از جمله حکیم مسیح، پزشک شاه را به بابیت جلب نموده بود.

 

 

در قزوین نیز «طاهره و اصحاب او در امر حجاب و صوم و صلوة مثل سابق چندان دقت و احتیاط نمى‏نمودند.» (۱۲۱)

 

از سوى دیگر مزدوران عموى طاهره به زنان بابیها مى‏گفتند: «شوهرهاى شما از دین برگشته‏اند و شما بدون طلاق مى‏توانید هر که را بخواهید اختیار کنید.» (۱۲۲)

 

بلوا آنجا بالا گرفت که در مقابل نفوذ روز افزون بابیان، یکى از آنان را در خانهء عموى طاهره به چوب بستند و بابى دیگرى به انتقام، برغانى را بقتل رساند. فریاد «وادینا» به آسمان رسید و مقتول، «شهید ثالث» لقب گرفت. عملى که در راستاى ستیزه‏جویى شیعه‏گرى قرار داشت، ابتکار عمل را بدست دشمن داد. هرجا بابى یافتند دستگیر کردند و دستکم پنج نفر را کشتند. خبر بلوا به پایتخت رسید و حاجى میرزا آقاسی بمنظور خوابانيدن بلوا، خواستار ارسال زندانيان به تهران گشت. طاهره در خانه بازداشت شد و در حاليكه زندان‏بانش شوهرش بود، خطر مرگ تهديدش مى‏كرد.

 

 

اينجا سرگذشت طاهره را وامى‏گذاريم و هدف اصلى این بررسى، يعنى برنمودن فعاليت تبليغى و تهييجى او و يارانش را در مرحلهء اوج‏گيرى جنبش بابى دنبال مى‏كنيم. این فعاليت كه به شيوهء اكيداً مسالمت‏آميز پى‏گيرى مى‏گشت، چنين سازمان يافته بود، كه بابيان در سراسر ايران از روستا و شهرهاى بزرگ و «حوزه‏هاى علميه» تا بر سر كوچه و بازار، با خطابه‏هاى آتشين آغاز دورانى نوين را اعلام مى‏داشتند و از مردم مى‏خواستند كه برخيزند و سرنوشت خويش بدست گيرند. آنها مى‏رفتند تا با سرعتى باور نكردنى جنبش انقلابى- فرهنگى‏شان را گسترش دهند و به وزنه‏اى بزرگتر از دستگاه حكومت مذهبى بدل گردند.

 

چنانكه اشاره شد اين مرحله را (بسالهاى ۶۵-۱۲۶۴ ق) بايد نقطهء اوج جنبش بابى و بيانگر عيار واقعى آن دانست. به فعاليت تبليغى و تهييجى موفقيت‏آميز طاهره در غرب ايران اشاره شد و این تنها گوشه‏اى از تهاجم فرهنگى و برانگيزندهء بابيان در سراسر ايران بود. بابيان در مشهد به شمارى رسيده بودند كه چون حاكم خراسان، يكى از آنان (حسن نامى، خادم ملا حسین) را دستگير نمود، آنها با فریاد يا صاحب‏الزمان به اردوى لشگر ريختند و او را آزاد ساختند. تاريخ‏نگار دربار دراینباره مى‏نويسد:

 

«سال پر ملال مصيبت آثار ۱۲۶۴ حشمت‏الدوله (حمزه ميرزا) را معروض افتاد كه ملاحسين بشرویه در ارض قدس به ضلالت عباد اشتغال دارد.آنرا به اردو آورده محبوس فرمود.» (۱۲۳)

 

واقعاً نيز حمزه ميرزا قصد دستگيرى ملاحسين را داشت، امّا چون سرهنگ توپخانه‏اش (عبدالعلى‏خان مراغه‏اى) بابى از آب درآمد، ازين كار منصرف شد و مدتى او را در اردوى لشگر مهمان كرد!

 

يحيى دارابى (وحيد) در يزد و فارس از روستایى به روستایى با استقبال روزافزون مردم روبرو بود:

 

«وحيد در موقعيكه مى‏خواستند از يزد به تبریز تشریف ببرند در راه توقف مى‏فرمودند. اهالى دهات و قصبات تصدیق مى‏كردند، يا همهء اهالى و يا اکثريت آنها. در يكى از اين فصول ذكر تصدیق ۱۰۰۰ نفر شده.» (۱۲۴)

 

«چون به قریهء ميامى رسيدند، جناب باب الباب (ملاحسين بشرويه‏اى. ن) به تبليغ امر پرداخته و سى نفر از اهل ميامى مؤمن شدند و با جناب ملاحسين همراه گشته، عازم سفر شدند. بيست و نه نفر از اينها در قلعهء شيخ طبرسى بشهادت رسيدند.» (۱۲۵)

 

بابيان در مازندران و گيلان به رهبرى قدوس و ميرزا حسينعلى (بهاءالله) گسترده مى‏شدند و پيروان «حجت» در زنجان را ۱۵ هزار نفر (دو سوم جمعيت!) برآورد كرده‏اند (۱۲۶). خود شخص باب در آذربايجان باعث گسترش فزايندهء این جنبش بود. پيش از اين اشاره كرديم كه حاجى ميرزا آقاسى او را به دورترین جاى ممكن در مرز ايران فرستاد، تا در ميان سنى مذهبان كُرد به فراموشى سپرده شود. امّا در طول نُه ماهى كه در ماكو اقامت داشت، چنان نفوذش بالا گرفت كه سفير روس را واداشت از دولت ايران بخواهد، او را به جاى ديگرى منتقل سازد، تا از سرايت بابيت به آنطرف مرز جلو گرفته شود! فریدون آدميت اين سند تاريخی را بدست داده است:

 

«چون اين شخص كهنه‏پرست به ايجاد آشوب در ولايات مختلفهء ايران مى‏كوشد، بنا به خواهش از سرحدّات (ماكو) رانده شد و اكنون در يكى از دهات اروميه (چهریق) زندانى است.» (۱۲۷)

 

 

دربارهء فعاليت سيد باب در چهریق گزارشى در دست است كه از او چهره‏اى كاملاً متفاوت با آنچه «تاريخ‏نگاران» ترسيم كرده‏اند، بدست مى‏دهد. اين گزارش را موخنين (دانشجوى دانشگاه پترزبورگ كه از آن حوالى گذشته) يادداشت كرده است:

 

«در ماه جون سال ۱۸۵۰ در دنبالهء سفرم به چهریق رسيدم. بالا خانه‏اى ديدم كه باب از آنجا به بيان تعليمات خويش مشغول بود. تعداد جمعیت بقدرى زياد بود كه حياط قلعه ظریفت جاى دادن به همهء آنها را نداشت و اكثراً در جاده‏هاى اطراف نشسته و بدقت به قرآن جديد گوش می‏دادند...» (۱۲۸)

 

نتيجهء چنين فعاليتى است كه به روزهاى اعدام باب تنها «از ۳۰۰ خانوار سلماس، ۲۰۰ خانوار به بابيان پيوسته‏اند.» (۱۲۹) و يا «حتى از ميان روستاهاى مسيحى هم گروهى دنبال باب را گرفتند.» (۱۳۰)

 

 

اشارهء فهرست‏وار به فعاليت معروفترین سران بابى، تنها نشانگر گوشه‏اى از تهاجم فرهنگى در اين مرحلهء جنبش است. وگرنه فعاليت بابيان گمنام، خود مى‏تواند موضوع بررسى مفصلى قرار گيرد. به ذكر نمونه‏اى اكتفا مى‏كنيم:

 

در اروميه و اردبيل «درويش قهرالله» به موفقيت بارزى دست يافت و «جمعى از مشاهير علما و اشراف و ارباب مناصب دولتى در شهر خوى» را نيز تبليغ نمود. (۱۳۱)

 

چنانکه پس از اين نيز خواهيم ديد، اين فعاليت در شهرك‏ها و روستاها نيز گسترش داشت و به بر آمدن جمعى با ثبات از بابيان در دور افتاده‏ترین نقاط انجاميد.

 

با در كنار هم چيدن گزارشاتى كه از دوران فعاليت برانگيزنده و روشنگرانهء بابيان در این مرحله در دست است، منظره‏اى تاريخى نمايان مى‏شود كه تجديد نظر در ارزيابى اين جنبش انقلابى را به پژوهشگر تحميل مى‏كند.

 

گسترش وسيع و رسوخ به ميان همهء لايه‏هاى اجتماعى ايران بى‏گفتگو بيانگر این واقعيت تاريخى است، كه نفوذ اسلام در ايران، حتى در اين دوران نيز مطلق نبود و يك قطب قوى ايرانى همچنان در جامعه پا برجا مانده بود. منطق تاريخی حكم مى‏كند، كه بابيان تنها با دور شدن از پايگاه حكومت مذهبى و برانگيختن این قطب مى‏توانستند به چنین گسترشى دست يابند. اگر نفوذ بابيان محدود به يك منطقهء جغرافيایى و يا يك قشر اجتماعى بود، امكان داشت به نتايج ديگرى دست يابيم، امّا موج عظيمى كه آنان در سراسر ايران برانگيختند و استقبال مردم بويژه از طرح مسألهء قائميت و فسخ اسلام هر ارزيابى ديگرى را از نظر منطق تاریخى غيرممكن مى‏سازد.

 

پيش از این ديديم، كه فرقه‏گرایى، گرچه فرسايش عظيم انرژى معنوى در تاريخ «ايران اسلامى» را موجب شده است، خود نشانهء خودكامگى و تحمل‏ناپذيرى اسلام و تمايل هميشگى ايرانيان اسلام زده به رهایى از آن بوده است. اگر در مرحلهء اول جنبش بابى نيز كسانى (اغلب از ميان عمامه‏بسران) بدین انگيزه به بابيت پيوستند، در مرحلهء دوّم كه بابيان نسخ و فسخ اسلام را بر پرچم خود نوشته بودند و با اينهمه بخش عظيمى از مردم ايران به نداى آنان پاسخ مثبت گفتند، سخن از فرقه‏گرایى و غوغاطلبى راندن، بزرگترین توهين به این مردم است و فاش‏كنندهء اسلام‏زدگى لاعلاج گوينده.

 

بابيان اينك در مقايسه با دو سه سالى پيش از اين، رفته رفته به فعاليت روشنگرانه و اقناعى روى آورده بودند و قدم به قدم از هيجان‏فزایى و غوغاگرى شيعى فاصله مى‏گرفتند. براى بدست دادن مقايسه‏اى ميان اين دو مرحله، نگاهى به مرحلهء اول مى‏كنيم و مثلاً به هيجانى كه مردم تبریز را با ورود نخستين باب به اين شهر فراگرفت:

 

«خبر ورود حضرت باب به تبریز هنگامه‏اى برپا كرد. مردم از هرطرف هجوم كرده، قصد آن داشتند كه سيد باب را مشاهده كنند. بعضى مقصودشان اين بود كه فقط اطلاعى حاصل كنند. جمعى ديگر را مقصود اين بود كه ببينند، آيا آنچه علما به باب نسبت داده‏اند.... صحت دارد يا نه.... فریاد و غوغا از مردم تماشاچى پى در پى بلند بود.... غوغاى مردم بحدى زياد شد كه به امر حكومت جارچى فریاد كرد، هرکس براى ملاقات سيد باب برود، تمام اموالش ضبط مى‏شود و خودش هم به حبس ابد محكوم مى‏گردد.» (۱۳۲)

 

چنين است كه مى‏توان گفت، پس از هزار سال كه رهبرى شيعه بر امواج غوغاانگيزى و هيجان‏فزایى، حاكميت اجتماعى خود را برقرار ساخته بود و به هر خوابى كه فلان‏چوپان ديده بود، بلوایى برانگيخته و امامزاده‏اى برپا ساخته بود، در مرحلهء اوّل، بابيان سوار بر همین موج بر عليه‏اش قيام نمودند. چاقویى فرو رفته در اعماق ذهن اين مردم كه ده قرن تفكّر و عمل آنانرا در جهت برپاسازى زندگى درخور آدمى، فلج ساخته بود، اينك دستهء خود مى‏برید. با اينهمه اگر جنبش بابى در اين مرحله متوقف مى‏ماند اصولاً سخن گفتن از آن بعنوان جنبشى كه مورد نظر ماست، معنى نداشت. به نمونه‏اى ديگر توجه كنيم:

 

«چون حضرت باب باروميه رسيدند ملك قاسم ميرزا نهايت احترام را نسبت به حضرت باب مرعی داشت... يك روز حضرت باب عازم حمام بودند، ملك قاسم ميرزا در صدد برآمد كه حق را امتحان كند (!) مشاراليه اسبى داشت در نهايت سركشى كه هيچ كس نمى‏توانست بر او سوار شود. آن اسب را امر كرد آوردند كه حضرت باب سوار شده بحمّام تشريف ببرند... جمعيت بسيارى در ميدان عمومى جمع شده بودند.... حضرت اعلىٰ (باب) با كمال اطمينان و متانت جلو رفتند.... اسب را نوازش فرموده پاى مبارك را بركاب گذاشتند و سوار شدند.... مردم.... این مطلب را يكى از معجزات دانستند و يكباره هجوم كردند كه ركاب اسب را ببوسند.... اهالى اروميه بحمام هجوم كردند و تا آخرین قطرهء آب خزانهء حمام را به تبرك بردند.... بعضى بحضور مبارك عرض كردند كه بيشتر مردم شهر بامر مبارك مؤمن شدند.» (۱۳۳)

 

طبيعى است كه چنين «ايمانى» را دوامى نمى‏توانست باشد:

 

«مردم اروميه بعد از استماع بليه‏ايكه بر آن حضرت در تبریز وارد شد (مجلس ناصرالدين ميرزاى وليعهد و بازجویى علما از باب) بجز چند نفر بقيهء مردم.... اعراض كردند.» (۱۳۴)

 

آرى، در مرحلهء اول، بابيان خود محصول جامعهء شيعه‏زده آن روزگار بودند و چاره‏اى نداشتند كه بر اهرم غوغاانگيزى تكيه نمايند. امّا ارزش و عيار واقعى اين جنبش را بايد در مرحلهء دوّم، يعنى مرحلهء شكفتگى آن دريافت. تازه از اين پس فرارویی «جنبش» بابى چنانكه مورد نظر ماست آغاز مى‏گردد، كه در آن نه تنها بابيان بى‏بازگشت از اسلام بریده‏اند، بلكه همهء «مجتهدان و متوليان شرع انور» فتوا به الحاد و نابودى‏شان داده‏اند، براى «شيعيان» نزديك شدن به آنان به بزرگترين «گناه» ممكن بدل گشته‏است.

 

اينجاست كه منطق تاریخى حكم می‏كند: انگيزهء مردمى كه در چهریق (۱۲۶۶-۱۲۶۴ ق) سخنان باب را مى‏شنيدند و يا در ديگر نقاط ايران به بابيان پيوستند، نه «ظنّ اسلامى» و نه «پندارهاى شيخى» بود. ديگر آنكه احتمالاً خوانندهء دقیق از اينكه شيوهء مبارزهء بابيان در مرحلهء دوّم مسالمت‏آميز ارزيابى شود، تعجب مى‏كند، مگر نه آنكه بابيان دشمنان سرسخت خود را به قتل می‏رساندند و كمى ديرتر به مقاومت نظامى در مقابل نيروهاى دولتى دست زدند؟

 

جاى ديگر در بارهء ستيزه‏جویى بعنوان مظهرخوى بيابانی، در تضاد با مسالمت‏جویى بعنوان نشانگر منش مدنى سخن رانده‏ايم. اينجا مى‏كوشيم با ارزيابى جنبش بابى، بعنوان جنبش رهایى از اسلام، چگونگی گذار از ستيزه‏جویى به مسالمت‏طلبى را دريابيم. واقعيتى است كه در درون جنبش بابى نيز غلبه بر شيعه‏زدگى مى‏توانست يكشبه و در نزد همه بيكسان تحقق يابد و هربار كه كسانى از بابيان به عملى در جهت ستيزه‏جویى اسلامى در غلطیدند، به عواقب مرگبارى نيز دامن زده شد.

 

از قتل تقى بَرَغانی گرفته تا ترور ناموفق ناصرالدين شاه، ضرباتى كه این جنبش را از پيشروى باز داشت، نتيجهء مستقيم چنین رفتارى بود و درست آن دور تسلسلى را برقرار ساخت، كه بابيان در پی شكستن‏اش بودند. به علل قلعه‏بندى بابيان در صفحات آتى خواهيم پرداخت. اينجا تنها اشاره مى‏كنيم كه گرچه آنان در پى گسترش قدرت اجتماعى و سياسى جنبش بودند، امّا هيچ مدرك تاريخى را نمى‏توان يافت كه رهبران بابى در اوج این جنبش، ستيزه‏جویی فردى و يا اجتماعى را دنبال نموده باشد. آخر مثلاً طاهره كه به سلاح خطابه‏هاى آتشين‏اش هر عمامه بسرى- از جمله عمويش- را بسادگی مقهور مى‏نمود، چه احتياجى داشت كه در قتل او مشاركت كند؟ برعكس، شواهد تاريخى بسيارى نشان می‏دهد، كه بابيان با دامن زدن به يك انقلاب فرهنگى مسالمت‏آميز، در پى آن بودند كه قدرتهاى حاكم اجتماعى- سياسى را بشیوهء مسالمت‏آميز تسخير سازند.

 

کوشش بابيان براى دامن زدن بيك جنبش فراگير نشان مى‏دهد كه هدف كلى‏شان، آزاد سازى يكايك شهرهاى ايران از طریق دست زدن به شورشهاى مردمى و منطقه‏اى بوده است. پس از طاهره در غرب ايران، ملا حسین با ۲۰۰ نفر از يارانش از خراسان بسوى مازندران حركت كرد و يحيى دارابى از يزد به طرف فارس. آنان در هر روستا و شهرى، با خطابه‏هاى شورانگيز، مردم را بسوى خود مى‏خواندند. سند تاريخى در اين زمينه را اسماعيل رائین (!)، از گزارش سفارت انگليس مورخ ۱۲ فوريهء ۱۸۵۰ بدست داده است! این سند بخوبی بيانگر آنستكه بابيان را در اين زمان، چه فاصلهء اندكى از پيروزى جدا مى‏ساخت:

 

«... بلواى سختى اخيراً در يزد بوقوع پيوست. برانگيزندگان اين شورش، هواخواهان مسلك جديد موسوم به «بابى» بودند و چنان تعداد كثيرى در شهر اجتماع كردند كه حاكم مجبور شد به ارك پناه برد. امّا ارک نيز از طرف شورشيان محاصره شد. در اين ميان ملايان كه متوجه شده بودند پيشرفت بابيگرى به منزلهء زوال رفعت و نفوذ خودشان است، تصيم گرفتند حاکم را نجات دهند و امت را بنام دفاع از دین، به حمله بر فرقهء بى‏دينان دعوت كردند. بدبختانه اين جديدالمذهب‏ها همگى از پيروان دين اسلام هستند، كه در مجازات مسلمان مرتد، آئينى غير قابل انعطاف است. لذا مقامات شرعى و عرفى هر دو به قلع و قمع اين فرقه ذيعلاقه هستند.

 

از قراين چنين بر مى‏آيد كه این مذهب در تهران، بين همهء طبقات مردم، بدون آنكه حتى روى توپخانه و پياده نظام ثابت نيز دست ردّ گذاشته باشد مریدانى كسب كرده است. تعداد آنان در اين شهر، تصور مى‏رود به قریب دو هزار نفر بالغ گردد...»

 

(بايگانى عمومى انگليس - به لرد پالمرستون وزير خارجه) (۱۳۶)

 

 

***

 

 

پس از آنكه بابيان در مرحلهء دوّم اين جنبش، عمده نيروى مترقى در جامعهء ايرانى را بخود جلب نمودند، به مرحلهء سوّم، يعنى مرحلهء رويارویی با دو پايگاه قدرت مذهبى و سياسى كشانده گشتند.

 

در مرحلهء دوّم، بابيت پتانسيل مترقى و سرآمدن جامعهء ايرانى را، در همهء سطوح از بلندترین مراتب پایگاه حاكميت مذهبى، تا دورافتاده‏ترین روستاها و از دربار، تا اقليتهاى مذهبى فراگرفته بود و مى‏رفت كه بنیاد ساختارهاى قرون وسطایى ايران را درنوردد. بابيان در اوج قدرت اجتماعى خویش به نيرویى بدل گشته بودند كه ميتوانست پايگاه حكومت مذهبى را به هزيمت كامل سوق دهد.

 

امّا سرنوشت تاريخى ديگرى در انتظار ايران بود. با مرگ محمد شاه، حاكميت مذهبى به فرصت تاريخى غیرمترقبه‏اى دست يافته، مى‏كوشد، به ناصرالدين شاه و اميركبير بفهماند، در صورت همدستى براى سركوب بابیان، از «شاه نو تخت» و صدراعظمش پشتيبانى خواهد نمود.

 

چنانکه گفتيم بى‏ترديد اگر دوران محمد شاهی چند سالى بدرازا مى‏كشيد، رفته رفته كفهء ترازو بسود بابيان پائین آمده، و در بهترین حالت بصورتى كمابيش مسالمت‏آميز شكستى جبران ناپذير بر پايه‏هاى حاكميت مذهبی وارد مى‏آمد. لازمهء چنین تحوّلى البته آن مى‏بود كه جناح مترقى حاكميت سياسى دست يارى بسوى این جنبش دراز نمايد. امّا تحول سياسى، با مرگ محمد شاه، روندى كاملاً مخالف يافت. پيش از این ديديم که هر بار با مرگ شاه، كشاكش ميان مدعيان حكومت بالا مى‏گرفت و حتى وليعهد نيز تنها با تكيه بر «وزيرى پرتدبیر» مى‏توانست مدعيان را از ميدان بدر كند و بر تخت سلطنت بنشيند. این كشاكش پس از محمد شاه، که «هیچیک از شاهزادگان قاجار خود محمد شاه را برنمى‏تافتند، تا صدراعظمش را بپذيرند» (۱۳۷)، دامنه‏اى وسیع یافت:

 

«در پايتخت هرج و مرج بوجود آمد و در شهرهاى بروجرد، كرمانشاه، كردستان، شيراز، كرمان، يزد و خراسان شورشهاى جدى بوقوع پيوست.» (۱۳۸) «خلاصه در این چند روزهء ايام فترت و اشتهار اخبار این مصيبت... در هر سرى شورى و در هر دماغی سودایى ظاهر شد.» (۱۳۹) «هر كاسب ذليل بازارى بر سرتیپ و سردارى مى‏تاخت، و هر عليل بى‏فرهنگى ياور و سرهنگى را عریان می‏ساخت.» (۱۴۰)

 

برخى تاريخ‏نگاران ضعف دربار در اين «دوران فترت» را فرصتى دانسته‏اند كه بابيان با استفاده از آن به شورش دست زدند. امّا سرنخ اين شورشها بطور سنتى در دست حاكميت مذهبى بود و در خدمت آنكه، شاه نو تخت را به موضع سركوبگر مستبد سوق دهد. وانگهى كوچكترین مدركى در دست نيست كه حکايت از سوار شدن بابيان بر این موج كند. در غير این صورت بابيان مى‏بايست در شهرهاى بزرگ در ائتلاف با مدعيان حكومت وارد ميدان شوند، در حاليكه هيچ جا چنين ائتلافى صورت نگرفت.

 

اميركبير بعنوان وزير ناصرالدين ميرزاى ۱۸ ساله‏اى كه مى‏خواست برتخت نشيند، در اين مرحله يك وظيفه و هدف داشت و آن راندن همهء مدعيان قدرت و استقرار «امنيت» بود. در مقابل او دو راه بيش نبود: يا به بابيان ميدان مى‏داد و در ائتلاف با آنان در مقابل قدرت ارتجاع دربارى و پايگاه حكومت مذهبى قرار مى‏گرفت و از اينراه به جدالى با آينده‏اى نامعلوم كشانده مى‏شد و يا در ائتلاف با نيروى ارتجاعى جامعه، با سركوب بابيان، قدرت خویش را مستحكم مى‏نمود. اميركبير راه دوّم در پيش گرفت و حاكميت مذهبى، كه این «انتخاب» را فرصت تاريخى غيرمترقبه‏اى براى سركوب بابيان يافت، استقبال بى‏نظيرى نمود.

 

ناصرالدین ميرزاى وليعهد از ميان مدعيان حكومت، مطلوب «روحانيت» گرديد:

 

«رؤس منابر و وجوه دنانير بنام نامى و اسم ساميش زيب و زينت پذيرفت.» (۱۴۱)

 

بزودى «فتنه و غوغا» در سراسر كشور فروكشيد و ناصرالدین شاه به تخت نشست. اينك نوبت دربار بود كه «نمك‏ شناسى» نشان دهد و براى مقابله با بابيان به يارى شریعتمداران بشتابد. فشار رهبرى مذهبى در این جهت، از همان گردهمایى بدشت آغاز شد كه در قریهء نيالا، «عملهء مذهب» به رهبرى سعيدالعلماء (مجتهد بارفروشى) بر بابيان تاختند و آنها را پراكنده ساختند.

 

«سعید العلماء و ساير فقهاى مازندرانى در مقام محافظت خود برآمده ، كارگزاران دولت و عمال و سركردگان ولایت را از اين فتنه و غوایت اطلاع دادند.» (۱۴۲)

 

این گزارش تاريخ‏نگار دربار حاكى از سركردگى عمامه‏بسران در حمله به بابيان است و احسان طبرى كه مى‏نويسد: «دولت متوجه اجتماع بدشت شد و آنرا بزور متفرق ساخت.» (۱۴۳)، برخلاف واقعیت تاريخى سخن مى‏گويد. واقعيت اينستكه حداقل در سرآغاز این مرحله نه بابيان درپى رويارویی با دولتيان بودند و نه دولت اميركبير چندان در پى آنان. طرف مبارزهء بابيان، عمامه‏بسران بودند و آنجا كه ملا حسین به سعيدالعلماء گفت: «سخنان من براى هدایت تو بمنزلهء آينه‏دارى در محلّهء كوران است.» (۱۴۴)، نقطهء اوج تضاد موجود را نشانه‏گذارى نمود.

 

اولين برخورد ميان بابيان و دولتيان در قلعهء شيخ طبرسى (ده كيلومترى بابل) رخ داد و چنين آغاز شد كه چون ملا حسین و يارانش از خراسان وارد مازندران شده، به قصد بدشت در حركت بود، در بابل سعيدالعلماء «امّت» را شورانده، بر آنان حمله آوردند. بابيان در بيرون شهر سنگر گرفتند، قاسم ميرزا، حاكم بابل، «ملا حسین را راضى به ترك مازندران نمود.» (۱۴۵)

 

مورخ دربار نيز اعتراف دارد كه «ملاعنهء بابيه از در حيلت و خدعيت طالب امان و خروج از مازندران شدند.» (۱۴۶) تنها هنگاميكه سربازان «محافظ» در ميانهء راه بر آنان حمله آوردند، بابيان نيز ناگزیر به محل قبر شيخ طبرسى پناه بردند و به دفاع از خويش برخاستند. فرصتى طلایى براى كيش دادن حكومت بسوى بابيان فراهم آمده بود:

 

«سعيد العلماء در نامهء مفصلى به شاه چنين وانمود كرد كه اجتماع اصحاب در قلعه، سلطنت شاه و مملكت را تهديد می‏كند.» (۱۴۷)

 

منطق تاريخى بدين نتيجه‏گيرى حكم مى‏كند كه تنها زمانيكه حكومت نوپا، سركوب بابيان «ياغى» را امرى حياتى براى حفظ قدرتش يافت و بابيان نيز براى نشان دادن يگانگى حرف و عمل خويش به شديدترین مقاومتها دست زدند، بدين رويارویی خونبار دامن زده شد. وگرنه بايد پرسيد كه اين جمع طلبگان و روستاييان به چه سودایى به جنگ با قواى دولتى رفتند؟

 

فرماندهان هر سه قلعه در این باره كوچکترین ترديدى بجا نگذاشته‏اند:

 

حجت زنجانى (زنجان): «قضيهء ما مستقيماً راجع به علماى زنجان است. بهيچوجه ارتباطى بشاه و مردم زنجان ندارد.» (۱۴۸)

 

سيد يحيى وحيد دارابى (نيریز): «طولى نخواهد كشيد كه نوّاب، مردم را بر عليه ما خواهند شورانيد و چنین منتشر خواهند ساخت كه وحید دارابى طالب سلطنت است.» (۱۴۹)

 

ملا حسين بشرويه‏اى (شیخ طبرسى): «ما هيچ منظورى نداريم، نه در خيال ارتقاء به تخت سلطنت هستيم و نه در فكر اغتشاش مملكت، ما فقط مى‏گوييم قائم موعود ظاهر شده است.» (۱۵۰)

 

چنین است كه باید پرسيد، هدف بابيان از قلعه‏بندى چه بوده است؟ خاصه آنکه مى‏دانيم، با مقاومت قهرمانانه‏شان مدت نزديك به دو سال تمامى قواى دولتى را به خود مشغول داشتند:

 

«دولت براى سركوب بابيان در قلعهء شيخ طبرسى بيش از ده هزار نفر و براى قيام زنجان قريب سى هزار نفر و براى سركوب قيامهاى يزد و نيریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریك مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد.» (۱۵۱)

 

در قلعهء شیخ طبرسى از ۳۰۰ الى ۴۰۰ بابى، كه هفت ماه در مقابل لشگرهاى متعدد دولتى مقاومت كردند. بیش از ۵۰ تا ۶۰ نفر كشته نشدند و در قلعهء على‏مردان‏خان (زنجان) در طول مقاومت ۶ ماههء ۳۰۰۰ بابى، ۴۵۰۰ نفر از قواى دولتى از پاى درآمدند (۱۵۲) دوگوبينو پنج سال بعد از این وقايع مى‏نويسد:

 

«در زنجان هنوز آثار شورش بابى‏ها نمايان است و اين شورشيان در شهر زنجان بطورى مقاومت کردند كه براى تسليم كردن آنها دولت ناچار شد كه نصف شهر را خراب كند.» (۱۵۳)

 

حتی مورخ دربار ناصرالدين شاه نيز نتوانسته است مقاومت قهرمانانهء بابيان را پنهان دارد:

 

«فداییان بابيه كارى كردند كه شرحش بى‏معاينه راست نيايد و بيانش جز به مشاهده در حيّز تحریر نگنجد.» (۱۵۴)

 

همو دربارهء يکى از نبردهاى قلعهء شيخ طبرسى مى‏نويسد:

 

«رئيس و مرئوس فتح قلعه را برخود الزام نموده، اطراف قلعه را به حفر و نقب و انباشتن باروت، خالى و مملو ساخته، در ساعتى معين آتش‏زده، سپر بى‏باكى بر روكشيده، قدم تهوّر بجانب قلعه دويدند. توپهاى كوه‏توان و خمپاره‏هاى آتش فشان را برق خرمن جان قلعگيان ساختند. امّا چون تدبير مخالف تقدير بود، فتح قلعه ميسر نگرديد و به حيّز تأخير افتاد.»! (۱۵۵)

 

«در همان شب ملا حسين بی‏دين چون خوکى سهمگين و پلنگى خشمگین بدون ترس و باك بر جماعت كودار شبيخون (زد) و از خون ايشان رودى روان نمود.» (۱۵۶)

 

 

چنانكه ديديم، بابيان اميد داشتند كه دست‌كم جناحى از دربار آنانرا متحد خود در عقب راندن حاكميت مذهبى يابد. مرگ محمد شاه و كشاكش سنتى ميان مدعيان سلطنت نيز نشان داد كه اين اميدى واهى نبود و در دستگاه حكومت كسان و نيروهایى مى‏توانستند به اين فرصت تاريخى روى خوش نشان دهند.

 

طبيعی است كه مصمم‏ترین افراد اين جناح به بابيان پيوسته بودند، كه از ميانشان سليمان‏خان‏افشار را مى‏توان نام برد. سليمان خان پسر يحيى خان (از صاحب منصبان در لشگر ميرزا عباس در جنگ با روسيه) بود. فریدون آدميت او را «مردى صاحب تدبير و كاردان و از جمله معتمدين» اميركبير مى‏شناسد و از او بعنوان يكى از «مردم كاردانی» ياد مى‏كند، كه «از همكارى صميمی با امير دريغ نداشتند.» (۱۵۷) و بى‏سبب نبود كه اميركبير او را در خواباندن دو غائلهء مهم، بعنوان مشاور و نمايندهء مخصوص «با دستور محرمانه» به يارى گرفت: اوّل شورش سالار در خراسان و ديگرى عصيان شيخ الاسلام تبریزى؛ هر دو بسال ۱۲۶۶ ق. (۱۵۸)

 

گذشته از اميركبير و نزديكانش، وجود يك جناح مترقى قوى در دربار را نمى‏توان انکار كرد. از ميان این جناح نمونه‏وار صدرالممالك را می‏شناسيم. او تا بدانجا رفت كه در باره‏اش نوشته‏اند:

 

«در آن وقت جمعى از خودخواهان بر سر ميرزا نصرالله صدرالممالك اجتماع كرده، كنكاش مى‏نمايند كه بايد دولت ايران را جمهور نموده، امورات دولتى را منوط با مصلحت ديد جمعی بايد ساخت.»! (۱۵۹)

 

پديدهء شگرف و اسفبار آنكه به موازات دست به دست شدن سلطنت، هر چند اميركبير از پشتيبانى رهبرى مذهبى (حتى امام جمعهء طهران) برخوردار بود، ليكن وابستگان ترقيخواه او در دربار، به فشار اين رهبرى بركنار شدند و اميركبير «دست تنها ماند.» (۱۶۰)

 

همينكه مورخ دربار مى‏نويسد، در این زمان «حكام پیشین به شورش عامه بركنار گشتند» (۱۶۱)، نشان مى‏دهد كه حكامى مطلوب «روحانيت»، بجاى حكام دوران محمد شاه به قدرت رسيدند.

 

بدین ترتيب می‏توان گفت كه دست بدست شدن قدرت حكومتى و كوشش براى تحكيم آن، عامل فاجعه آفرینى بود كه جنبش بابى را قدمی پيش از پيروزى، از پيشرفت باز داشت.

 

اميركبير بجاى بركشيدن نيرویی كه مى‏توانست مددكارش در پيش‏برد رفرمهاى جدّى گردد، بابيان را در تعارض با قدرت مركزى يافت و سركوب‏شان را پيش شرط تأمین چنان «امنيتى» دانست، كه در آن به رفرم در دستگاه حكومتى دست زند. اگر اين كلام اميركبير بدرستى نقل شده باشد كه: «جز اينكه او (سيد باب) را دفع دهيم و این فتنه را رفع كنيم، چاره نيست.» (۱۶۲)، بدين احتمال قوت مى‏دهد كه او در شرايطى دیگر چارهء كار را نيز ديگر مى‏یافت!

 

بر این حساب، گرچه تداوم دوران محمد شاهى ممكن بود به پيروزى جنبش بابى منجر گردد، با در نظر گرفتن زمینهء شكست ديگر جنبشهاى مردمى در تاريخ معاصر ايران، بايد شكست بابيان را نه تنها نتيجهء يك «تقارن ناميمون تاريخى»، بلكه ماهیتاً ناشى از ساختار اجتماعى و سياسى موجود دانست، كه بصورت دوپايگى حكومت، مستقيماً از قدرت‏طلبى ستيزه‏جويانهء رهبرى شيعه مايه می‏گرفت. در بررسى همين ساختار باید پاسخ بر اين پرسش را جستجو كرد، كه چرا نيروى پيشرفت‏طلبانهء مردم ايران، كه از اين پس نيز گهگاه سر بر نمود، هيچگاه قرين پيروزى نگشت.

 

پیش از اين گفتيم و در بررسى علل شکست جنبش بابى نيز مى‏توان نشان داد كه دوپايگى حكومت و اسلام‏زدگی عميق حكومت سياسى، عامل اصلی و اجتناب ناپذير اين شكستها بوده است. دستكم بدین دليل ساده، كه در هر جدالى پيروزى با طرفى است كه بهتر بتواند از ضعفهاى طرف مقابل استفاده كند و برترى‏هاى خود را كار سازتر بميدان آورد. حال آنكه جنبشهاى مردمى دوران معاصر همواره با دوپايهء حكومتى درگير بوده‏اند، كه ضعف يكى، قدرت ديگرى بوده است.

 

چنانكه ديديم مبارزهء بابيان بر عليه حكومت مذهبى از هر نظر موفقيت‏آميز بود و پيوستن بيش از ۴۰۰ تن از عمامه‏بسران از سطوح گوناگون به آنان، ضربه‏اى عظيم و مرگبار بر این حكومت وارد ساخت. آنان با بميدان آوردن برترى معنوی‏شان و استفاده از شيوه‏هاى مسالمت‏آميز و اقناعى در مقابل ستيزه‏جویی کور، فساد و نخوت رهبرى مذهبى،مى‏رفتند كه تار و پود اين حكومت را از هم بگسلند و با انقلاب فرهنگى رهایى‏بخش خود، به چنان مكانيسمى دامن زنند و از چنان قدرتى برخوردار گردند، كه هيچ «ايرانى» نتواند خود را از مدار جاذبه‏شان كنار كشد. نمونهء «ناچيز» در تأييد اين واقعيت آنکه همان عبدالخالق اصفهانی، كه گلوى خويش در بدشت از وحشت دريد، به مدافعان قلعهء طبرسی پيوست و كشته شد. (۱۶۳)

 

بديهى است كه تهاجم فرهنگى و برترى معنوى بابيان، نمی‏توانست در مقابل نيروهاى نظامى، سلاحى كارا باشد! نگاهى به درون قلعهء شيخ طبرسى و آن سيصد چهارصد نفر از طلبگان و روستائيان، كافيست، تا نشان دهد، آنان در ميدانى مجبور به مبارزه شدند، كه دير يا زود به شكستشان منجر مى‏گشت و بدین دليل نيز ميدان مبارزه‏شان نبود و نمى‏توانست باشد.

 

از سوى ديگر بايبان چه مى‏توانستند؟ شمار پيروانشان بيش از آن بود و انگشت‏نمایى رهبرانشان فزونتر از آن، كه بتوانند با سرافرازى عقب نشينند و مبارزهء فرهنگى‏شان را دنبال گيرند. وانگهى حاكميت مذهبى زخم خورده، در پى تهاجمى گسترده بر آنان بود و كوچكترین عقب‏نشينى مى‏توانست به تهاجم نابود کنندهء دشمن در ابعادى وسیعتر دامن زند. با ورود نيروهاى نظامى به اين صحنه، ديگر چاره‏اى بجا نماند.

 

از سوى ديگر در چنین شرايطى، قلعه بستن و بدفاع از خود نشستن مى‏توانست اين امكان را فراهم آورد كه مردم بستوه آمدهء ايران، به شمارى افزون‏تر به بابيان روی آوردند. با در نظر گرفتن وسايل ارتباطی و تبليغى آنروزها این بى‏ترديد، انتظار بيهوده‏اى نبود، كه خبر مقاومت دليرانهء جمعى كه در مقابل قدرتهاى مذهبى و دولتى سر برداشته بودند، با سرعت و شدت بسيارى منتشر گردد.

 

اینست كه قلعه بستن بابيان را از سكوى امروز بايد عملى تبليغى و تهييجى تلقّى نمود كه به همهء زحمتكشان، ستم‏ديدگان و بيچارگان اين سرزمین ندا مى‏داد:

 

«شما كه قرنها از ظلم اربابان دین و دولت در خاک تپيده‏ايد، بيدار شويد، ببينيد كه اينان با وحشيگرى هرچه تمامتر برما مى‏تازند، بما بپيونديد، تا بر آنان غلبه كنيم»!

 

توالى زمانى قلعه‏هاى بابى (نيریز پس از قلعهء شيخ طبرسى و آغاز مقاومت در زنجان درست ده روز پس از شكست در نيریز)، و این واقعيت كه این سه «واقعه» در سه نقطهء دور از هم رخ دادند و بالاخره «موقعيت جغرافيایى» اين سه نقطه، دليل كافى است بر اينكه بابيان به هيچوجه در پى موفقيت نظامى نبودند.

 

از اين ديدگاه، توصيهء فشاهى- كه از بوى باروتى كه بر سر آنان مى‏باريد به هيجان آمده، بدانها درس نظامى- چریكى مى‏دهد- مسخره مى‏نمايد:

 

«آنان مى‏بايست جنگهاى خود را بر حسب موقعيتهاى مختلف اجتماعى و طبيعى، در هر لحظه و هر منطقه تنظيم مى‏كردند و يا به جنگ در دشتهاى باز و در شهرها مى‏پرداختند.»! (۱۶۴)

 

موقعيت زنجان در نيمه راه پايتخت به تبریز، بهترین امكان را براى گردآورى سپاه و سركوب بابيان در اختيار دولت قرار مى‏داد. چنانكه فرستادهء انگلیس نيز از این «انتخاب نامناسب» تعجب نموده است:

 

«بنظر شما اين نکته عجيب بنظر نمى‏رسد كه شهرى بى‏اهميت مثل زنجان، يعنى شهرى كه در دسترس همهء منابع نظامى تهران و آذربايجان قرار دارد دست به شورش بزند؟» (۱۶۵)

 

 

انتخاب مزار شيخ احمد بن ابيطالب طبرسى از بار نمادين بيشترى برخوردار بود. شيخ طبرسى از «اعاظم علما و محدثين اسلامى» و مسئول رخنه شيعه‏گرى به طبرستان (مازندران) بوده است. اهميت او در تاريخ شيعه‏گرى به حدّى است كه سردمداران فتواى قتل «سلمان رشدى»، به او استناد كرده‏اند!

 

از آنجا كه تاريخ ايران پر است از صحنه‏هاى دليرانه و جانفشانى‏هاى بيدريغى كه همواره بجاى در آغوش كشيدن شاهد پيروزى به شكستهاى اسف‏بار منجر گشته‏اند، از پرداختن به سرگذشت قلعه‏بنديها و چگونگى مقاومت بابيان چشم مى‏پوشيم. يکى هم بدين دليل، كه «فرهنگ شيعى» چنان مفاهيم انسانى و مدنى را واژگونه ساخته، شكست را پيروزى، مرگ را شهادت، خيانت را وفا قلمداد كرده است، كه ذهن شيعه‏زدهء ما نيز يا آنچه بابيان كردند را حماسه‏آفرین مى‏خواهد و يا يكسره سفاهت مى‏بيند. اين مختصر را مجال پرداختن به این بحث دامنه‏دار نيست؛ تنها آنكه، شكفتگى استعدادهایى كه با غلبه برخودكامگى مذهبى، در درون قلعه‏هاى بابى رخ نمود، از فرازهاى درخشان تاریخ بشرى است و مقاومت بابيان بطرزى شگرف نشانگر آنست كه انسان رسته از اسارت به چه شگفتى‏ها تواناست.

 

اينكه رهایى بابيان از زبونى هزار ساله، در درجهء اول همانا رهایى از بندهاى اجتماعى و فكرى بود را گزارشى از زنجان به بهترین وجهى بيان مى‏كند:

 

«حتى زنها نيز كه چند تن از آنان به هلاكت رسيده‏اند، در این نبرد شركت دارند و چنان خوب نشانه روى مى‏كنند كه تا كنون بسيارى از افراد قواى دولتى را از پا در آورده‏اند... بابيها با پیوستن تيرهاى آهن با يكديگر دو تا توپ نيز ساخته‏اند، ولى هربار كه آنها را شليك مى‏كنند، خراب مى‏شود.» (۱۶۸)

 

از سوى ديگر، همینکه در دوران سه ماههء محاصرهء زنجان و زیر باران گلوله و شبيخون‏هاى گاه و بيگاه قواى دولتى، دويست تن از جوانان درون قلعه عروسى كردند (۱۶۷) و هربار مراسم آن با جشن و سرور توأم بود، يكى از ناچيزترین مظاهر آن انرژى معنوى و سرخوشى انسانى است، كه رهایى از اسارت غم‏آگين شیعه‏گرى را موجدش بايد شمرد.

 

 

چنين است كه بطور جمع‏بست بايد گفت، آنجا كه بابيان مجبور به دفاع از خود شدند، در واقع با دفاع از آزادى و سرافرازى نويافتهء خويش، بر باریکه‏اى خطرناك پا گذاردند، كه يك سوى آن تقيه (انكار عقيده) بود و سوى ديگرش ستيزه‏جویى شيعه‏گرى. با آنكه قلعه‏ها يكى پس از ديگرى با خاك یکسان شدند و از مدافعانش آنچه يافتند، كشتند. همين نبردشان براى از ميان برداشتن فاصلهء ادعا و عمل، هرچند كه مرگ‏آور بودن «بابيگرى» را به نمايش مى‏گذارد. بيش از پيش جاذب مردم ايران شد.

 

واقعيت مهم آنکه هيچيك از قلعه‏هاى بابيان به قواى نظامى سركوب نگشت و با آنکه قواى دولتى چنانکه پيش از این ياد شد، دهها بار بيش از شمار بابيان بود، در هر سه مورد به «نيرنگ» بر آنان چيره شدند. «نيرنگ» دولتيان در هر سه قلعه اين بود كه فرمانده به قرآن قسم مى‏خورد كه «قلعگيان» در صورت پايان دادن به مقاومت، در امان خواهند بود و مى‏توانند قلعه را بسلامت ترك كنند. هر بار نيز همهء بابيان تسليم شده را تا نفر آخر «از دم تيغ گذراندند». گزارش تاريخ‏نويس دربار ناصرالدین شاه در این زمينه، نه تنها بيانگر پستى عمیق دشمنان بابيان است، كه بر روشن بودن عاقبت كار تأکيد دارد:

 

«چون كار ايشان بجان و كارد به استخوان رسيده بود... لاعلاج زنهار خواستند. پس از تحریر امان‏نامچه كه در حقيقت نامهء قتل ايشان بود، حاجى محمد على (قدّوس) با دويست و چهارده نفر و تفنگهاى مستعد آماده و اسياف مسلول در يك سمت اردو نزول نمود.» (۱۶۹)

 

بخوبى مى‏توان تصور نمود، براى سرداران قلعه‏هاى بابى، «نيرنگ» پيش پاافتادهء دولتيان پيشاپيش آشکار بود و تنها دليل تسليم آنها نيز این مى‏توانست باشد كه دستکم غدّارى طرف مقابل را در انظار برملا سازند. چنين بود كه آنان گرچه از دولتيان شكست نظامى نخوردند، با قامتى ايستاده مرگ در ميدان را پذيرا شدند.

 

بدین معنى، بر ملا ساختن عهدشكنى دشمن را مى‏توان در آن گذرگاه دهشتناك تاريخ، ابتكارى تبليغى و تهييجى ارزيابى نمود! همین منش متفاوت بابيان به همراه ويژگى‏هاى ديگر نيز سببى بود كه سركوب بى‏امان آنان به نابودى منجر نگشت؛ زيرا تودهء بابيان نه شاهد خيانت و دودستگى ميان رهبران شد و نه عامل منفى دیگرى منزلت انسانى نويافته‏شان را خدشه‏ساز مى‏ساخت. عامل شكست‏شان همانا قدرت درهم ناشكستنى نیروى دوگانهء ارتجاع بود و ديگر هيچ.

 

بررسى دقیق رويدادهاى درون قلعه‏ها شواهد ديگرى از غلبهء بابيان بر مظاهر شيعه‏گرى بدست مى‏دهد. در این زمينه حتى مى‏توان بعنوان يك «تز تاريخى» مطرح نمود: انگيزهء آنان در دست يازيدن به چنین نبرد قهرمانانه‏اى بهيچوجه در راستاى شهادت‏طلبى شيعه‏گرى نبوده است!

 

شاهد اين «تز» آنكه، هرچند ظاهراً همهء مدافعان قلعهء طبرسى تسليم و به عهدشكنى دشمنان «قصابى شدند»، در كتب تاريخی از كسان بسيارى بعنوان «بقية السّيف قلعهء طبرسى» نام برده مى‏شود. دربارهء پايان مقاومت در زنجان نیزد گزارشى در دست است از فرى‏رير فرانسوى (۲۴ ژانويه ۱۸۵۱):

 

«در زنجان پس از مرگ حجت از طرف بابى‏ها خبرى نبود و هنگاميكه پس از ۲۴ ساعت سربازان وارد قلعه شدند، هيچ‏جا از بابيان اثرى نيافتند. سردار محمدخان، سربازان سوار خويش را به تعقيب آنها روانه ساخت، لكن آنها تنها موفق به دستگيرى ۳۰ رعيت بخت برگشته‏اى شدند، كه به كفارهء شورش بابيها قصابى گشتند.»! (۱۷۰)

 

بى‏سبب نبود كه بابيان تا چند سالى پس از آن در زنجان چنان پرشمار بودند كه از «بابى محله» ياد كرده‏اند و در «واقعهء دوّم نيريز»، (بسال ۱۸۵۳ م. دو سال پس از «واقعهء اوّل»)، با شمار چند هزار نفرى از آنان روبروييم.

 

بدین ترتيب مى‏توان جمع‏بست، كه شمار بابيان در قلعه‏ها، در صد بسيار ناچيزى از جمعيتشان در سطح كشور را تشكيل مى‏داد و آنان تنها آنجا كه مجبور به مقاومت شدند، بدان دست يازيدند و «مبارزهء مسلحانه» اصولاً در راستاى خط مشى‏شان نبوده است. چنانكه طاهره در مدت قلعه‏ها همچنان در مازندران به تبليغ و تهييج مردم مشغول بود و در همان دوران مقاومت در قلعهء شيخ طبرسى، (فوريهء ۱۸۵۰ م) به اميركبير خبر دادند: بابيان تهران شورش عظيمى را طرح ريخته‏اند. ظاهراً آنان درصدد بودند كه با شورشى همگانی، همچون در يزد، قدرت اجتماعى را در دست گيرند. جالب است كه بنوشتهء اعتضاد السلطنه (مورّخ قاجار) اولین هدفشان این بود كه: «به مسجد شاه بریزند و ميرزا ابوالقاسم امام جمعه را به قتل آورند.» (۱۷۱) با توجه به قدرت اجتماعى بابيان، تحقق این شورش در پايتخت، و حتى احتمال پيروزى آن از ذهن بدور نيست. چنانكه پرنس دالگوركى در ۱۲ فوريهء ۱۸۵۰ به وزير متبوع خود نوشت:

 

«تهران از این مبدعین خطرناك كه مقررات و قوانین موجود را تبعيت نمى‏كنند و تقسيم اموال كسانيكه بدينشان نمی‏پيوندند، را توصيه مى‏كنند، اكنون مملو است.» (۱۷۲)

 

اميركبير هفت تن از سران بابى، از جمله دایى بزرگ باب، را دستگير و به مرگ محكوم ساخت و تازه بدينهنگام ضد انقلاب مذهبى، فرصت انتقام جویى يافت:

 

«اجساد شهدا سه روز و سه‏شب در سبزه ميدان، مجاور قصرشاه بود و هزاران نفر از شيعيان متعصب دور آن اجساد مقدسه را گرفته بودند، آنها را پامال مى‏كردند، آب دهان بروى آنها مى‏افكندند، سنگ مى‏زدند، لعنت مى‏كردند، استهزاء و تمسخر مى‏نمودند، كثافات روى آنها مى‏ريختند و ابدان آنها را مثله می‏كردند...» (۱۷۳)

 

 

سال ۱۸۵۰ سالی بود كه جنبش بابى از پيشرفت بازماند. تصادم با نيروهاى دولتى كه آتش بيار اصلى و واقعى آن حکومتگران مذهبى بودند، اميركبير را واداشت كه به سركوب این جنبش اقدام كند و این خود به حاكميت مذهبى امکان داد كه از موضع دفاعی و هزیمت به موضع حمله روى آورد و خودباختگى‏اش در مقابل تهاجم فرهنگى و روشنگرانهء بابيان را به حملات وحشيانه بر آنان جبران سازد. اين واقعيت كه شمار كشته‏گان قلعه‏ها مجموعاً از ۴ هزار فراتر نمى‏رفت، در حاليکه تاريخ‏نگاران شمار قربانيان بابى در اين سالها را ۱۰ هزار برآورد كردند، نشان مى‏دهد كه شمار كشته شدگان در قلعه‏ها، تنها بخش كوچکی از قربانيان تهاجم ضد انقلاب مذهبى را تشكيل مى‏داد. تازه از اين پس دورانى هفتاد ساله آغاز گشت كه در آن بابى كشى به مهمترین مشغوليت حاكميت مذهبى بدل شد و اينجا و آنجا در شهر و روستاى ايران، بابيان و حتى متهمین به بابی‌‏گرى را به وحشيانه‏ترین وضع ممكن از پاى درآوردند.

 

«دفع بابيان» كه براى اميركبير به صورت يك ضرورت سياسى در جهت تحكيم قدرت دربار مطرح بود، در واقع حملهء ضد انقلاب مذهبى را ممكن ساخت. شواهد و قراین كافى در دست است كه سركوب جمعى و نابودى بابيان هدف اميركبير نبود. چنانكه در دو سال اوّل حكومتش به قلع و قمع آنان نپرداخت، پس از درهم شكستن قلعه‏هاى بابى نيز مسأله را پايان يافته تلقى مى‏كرد. دست‌كم اينستكه اميركبير بدنبال «حل مسأله» از طریق سياسى، نابودى سران بابى را براى خواباندن «غائله»، كافى مى‏دانست. عمامه‏بسران ردّيه‏نویس این موضع دربار را «ملايمت به اجبار» وانمود كرده، مثلاً حسن نيكو مى‏نويسد:

 

«چندانكه در تودهء ملت و عوام ازدحامى پديدار شد و جنبش و قيامى نمودار گشت، كه كرسى حكومت و اريكهء سلطنت را تكان داد. از اينرو حكومت را مجبور نمود كه باب ملايمت را به سوى او بنمايد، مجلس بزرگی بيارايد وى را با رئوس علماى اسلام جمع كند.» (۱۷۴)

 

چنانكه گفتيم، نزديكى جنبش بابى و جناح مترقى دربار امرى ذاتی بود و اميركبير با ايستادگى در مقابل بابيان در واقع سرنوشت سياسى خود را نيز رقم زد. هما ناطق مى‏نويسد:

 

«اميركبير از كشتن باب و آزردن بابيان طرفى نبست. حتى دست تنها ماند. او كه شيفتهء نوآورى و آبادسازى و اصلاح بود، می‏بايست نوانديشان را بركشد تا بتواند با خودكامگى نظام ناصرى و استبداد دينى در افتد.» (۱۷۵)

 

ديرتر نيز از اين تراژدى «اجتناب ناپذير» در تاريخ معاصر ايران سخن خواهيم گفت. اينجا به سال ۱۸۵۰ بازگرديم و اين كه اميركبير پس از درهم شكستن قلعهء طبرسى و كشف «توطئهء شورش در تهران» با تكرار قلعه‏بندى بابيان در نيريز، كشتن رهبر اين جنبش، را تنها راه «خواباندن غائله» يافت.

 

نکتهء جالب آنكه حاكم تبریز از اجراى فرمان اميركبير سر باز زد و چون اميركبير خواست كه قتل باب را به فتواى «علما» عملى سازد، گفتند كه ما در همان «مجلس وليعهد» حكم قتل او را صادر كرديم و تأخير تنها بدان بوده كه مبادا «مجنون و لايشعر» باشد!

 

كشتن باب، این جوان ۳۰ ساله كه آتشى برانگيخته بود به پهناورى ايران زمين، تا جامعهء ايرانى را از مذهب بدوى رهانيده و فرهنگ و مدنيت ايرانى را فرصت رشد و نمو دهد، رستاخيز بابى را برافروخته‏تر ساخت. هنوز چند روزى از اعدام باب با ۷۵۰ گلوله در حضور ده هزار نفر «تماشاچى» در تبريز نگذشته بود، كه كشتن يكى از بابيان زنجان، «اكثریت اهل زنجان» (۱۵ هزار نفر!، (۱۷۶)) را به قلعه‏بندى و دفاع از خويش واداشت و چنانكه اشاره شد، این بزرگترین «شورش بابى» بود كه از ژوئيهء ۱۸۵۰ تا ژانويه ۱۸۵۱ م بمدت هفت ماه، كل نيروى نظامى ايران را بخود مشغول داشت.

 

تا آنجا كه به سرنوشت ملت ايران مربوط مى‏شود شكست و كشتار بابيان نه تنها بمعنى در بستن بروى يك فرصت تاريخى براى برون رفت از بن‏بست روبنایى كشور بود، بلكه با تحكيم قرون وسطایى دو پايهء حكومت، هر نوع تحول بنيادین در جامعهء ايرانى غيرممكن گشت و حفظ اين «موازنه»، جنبشهاى آزاديخواهانهء پس از آن را نيز پيشاپيش محكوم به شكست ساخت. حاكميت مذهبى همچون مار گزیده‏اى، با وحشى‏خویى توصيف ناپذيرى در پى عقب راندن حملهء بابيان بر بنيان هستى‏اش برآمد و رفت تا به تجربه‏آموزى از اين «ماجرا»، به تهاجم «ضد انقلابى» گسترده‏اى دست يازد.

 

 

***

 

 

نگارندهء اين سطور در ارزيابى نقش تعيين‏كنندهء جنبش بابى و پيامدهاى ناشى از سركوب آن، تنها نيست. گذشته از ناظران خارجى، تاريخ‏پژوهان معاصر ايرانى نيز بطور فزاينده‏اى از اين نقش بر سر آن «دو راهى تاريخ» سخن مى‏گويند. از جمله هما ناطق مى‏نويسد:

 

«در طى تاريخ معاصر ايران، هرگز هيچ فرقه و آيينى به اندازهء جنبش بابيه مطرود روحانيون نبوده است. هرچه از مریدان علما كم مى‏شد، برشمار بابيان مى‏افزود.» (۱۷۷)

 

«بابيان... انديشهء مذهبى را عليه مذهب، نقد اجتماعى را عليه نظم حاكم و مهدى‏گرى را در برنشاندن انسان بجاى خدا و رسولان او بكار گرفتند و جان دادند.» (۱۷۸)

 

«چه بسا افكار آن صوفيان نوپرداز (بابيان!؟) در طرد فرهنگ اسلامى، اگر به كاربسته مى‏شد، كارسازتر از افكار بسيارى از آزاديخواهان مى‏آمد و راه را آسان‏تر بر مدنيت و پيشرفت مى‏گشود.» (۱۷۹)

 

با سركوب بابيان، «اسلام ناب محمدى» درست در دورانى در كشور ما قدرت تازه يافت كه دركشورهایی كه موفق به عقب راندن سلطهء مذهب قرون وسطایی شده بودند، مدنيت نوين بر پايه‏هاى محکمى استوار مى‏گشت. در حالیکه در ايران اقتدار ملايان، كشور را به لغزش ديگرى در راه اضمحلال مى‏كشاند:

 

«در همان سالهاى نخستين ناصرالدین شاه، نخست يهودآزارى شروع شد. خبر رسيد: «همهء يهوديان شيراز را كشته‏اند. مجتهد رشتى با ۲۰۰ تن از مریدان، زن و مردى را سنگسار كردند.» (۱۸۰)

 

از این ديدگاه، پس از دوران صفويه كه شيعه‏گرى تازه نفس، به روندى كاملاً مخالف با تحولات اروپا در ايران دامن زد، پيروزى جنبش بابى ميتوانست به خيزش عظيم ايرانيان براى بوجود آوردن نقطهء عطفى تاريخى بيانجامد. این آخرین فرصت بود كه ايران مى‏توانست به نيروى درونى خود راهگشاى پيشرفت و مدنيت باشد و شكست این كوشش تاريخى در درجهء اوّل ناشى از نفوذ فلج‏كننده و قدرت تهاجمى اسلام و متوليان مذهب قرون وسطایی بود. هدف اصلى این بررسى نيز همين است كه از وراى سايه روشنهاى تاريخى نشان داده شود، چگونه و چرا جنبش بابى با آنکه، سه قرن پس از اروپا، رستاخيز ايران را هدف گرفته بود، از پيروزى بازماند.

 

آرى، منظرهء اسفبار شکست با طليعهء پيروزى از زمين تا آسمان تفاوت دارد و همانطور كه گفته‏اند «هر پيروزى را هزار پدر است در حاليكه هر شکستى همواره يتيم مى‏ماند»! آنكه پيروزى بابيان مى‏توانست چه نيروى عظيم سازنده و راهگشایى را در ايران به ميدان آورد، از ديدگاه امروز قابل تصوّر نيست، امّا يك چيز مسلم است كه اين جنبش در دوران اوجش بهترین فرزندان اين آب و خاك را بخود جلب نمود و همهء نيروى بالقوهء مترقى و ايرانى را بسیج كرده بود. در آستانهء تحولات تاريخى جهانى، برآمدن جنبشى كه از هر لحاظ در مقايسه با جنبش‏هاى ترقى‏جويانهء كشورهاى پيشرفته سربلند است، مطلبى است و درك پيامدهاى ناشى از اين شكست مطلبى ديگر. مگر مردم يك كشور چند بار مى‏توانند به چنین خيزش عظيمى دست زنند و چطور مى‏توان انتظار داشت، كشورهایى كه بر پيروزى چنین جنبشهایى بنا كرده‏اند، با ايرانى كه پيامد اين شكست را متحمل شده است، در يك مسير تاريخى قرار گيرند؟ اگر قرار بود مردمى كه شكست مى‏خورند و مردمى كه پيروز مى‏شوند، هر دو به هدف دست يابند، پس تفاوت ميان پيروزى و شكست در چيست؟

 

از ديدگاه منافع ملى و تاريخى ايران، ارزيابى درست و مثبت از اين جنبش، اهميت تعيين‏كننده‏اى دارد. چرا كه دست‌كم بر اين ادعاى دروغين و بيشرمانه خط بطلان مى‏كشد، كه مردم ايران از دامن زدن به جنبشى در جهت نيل به مدنيت عصر جديد ناتوان بوده‏اند!

 

در كوششى براى جمع‏بندى جنبش بابى و نقش تعیین‏كننده‏اى كه در جریانات بعدى اجتماعى ايران بازى نمود، مى‏توان گفت، مردان و زنانى بپاخاستند تا ريشهء شيعه‏گرى را از اين سرزمين بركنند و مردم ايران را در آستانهء ورود به دوران نوین از بار توان فرسایى كه هزار سال بر دوششان سنگينى كرده بود، رهایى دهند.

 

مردان و زنانى، دقيقاً برآمده از بطن اين جامعه كوشيدند از زير سلطهء دهشتزایى كه پس از يك قرن و نيم همچنان بر وطن ما سنگينى مى‏كند، روزنه‏اى به آزادى بگشايند. آنان بكارى دست يازيدند كه در پايان قرن بيستم هنوز هم اولین شرط ورود ايران به شاهراه پيشرفت و ترقى است.

 

شگفت‏انگيز و غرورآميز است كه چگونه جمعى از جوانان اين خاك، بطرزى نبوغ‏آميز توانستند در كوتاه‏ترین زمان جنبشى يكپارًچه در چهارسوى ايران برپا دارند و در این راه به كمترین اشتباهى دچار نگردند.

 

بيشك قرار دادن جنبش بابى بر تارك جنبش‏هاى مردمى و آزاديخواهانهء ايران كمترین ارجى است كه مى‏توان براى اين جنبش قايل شد. ديگر آنكه، بايد و مى‏توان از رفتار و شيوه‏هاى سازماندهى و سياست‏گذارى مبارزانش درسهایى آموخت.

 

بار ديگر بر «مبارزهء روشنگرانهء اكيداً مسالمت‏آميز»، بعنوان شيوهء اصلى مبارزهء بابيان پا مى‏فشاريم و دفاع جانانه از قلعه‏ها را بدين معنى درك مى‏كنيم كه برخلاف «فرهنگ شيعی»، مسالمت‏جویى، نه از سر ضعف، بلکه نشانگر قدرتى معنوى، وراى ستيزه‏جویى است. و افتخار آفرین است كه شيوهء مبارزهء مسالمت‏آميز بابيان، از يك قرن و نيم گذشته تا به امروز توسط جنبشهاى مترقى و موفق در بسيارى نقاط جهان بكار گرفته شده است.

 

 

از این ديدگاه، رستاخيز بابى ويژگی‏هایى را به ظهور رساند كه ميتوان چنین جمع‏بندی کرد:

 

۱- جنبشى به ابتكار و رهبرى سرآمدان جامعه، با آماج برانداختن مهمترین مانع در راه پيشرفت عمومى كشور.

 

۲- شيوهء رهبرى غيرمتمركز با تكيه بر شخصيتهایی، كه در عين حفظ و تحت ويژگى شخص خود، بطور متقابل به نفوذ معنوى يكديگر در نزد مردمان يارى مى‏رسانند.

 

۳- تكيه بر احساس مسئوليت فردى در قبال پذيرفتن آزادانهء آرمانهاى جنبش، بجاى قرار دادن همراهان در روابط و ضوابط سازمانى.

 

چنين جنبشى چنانکه بابيان نشان دادند، همواره قادر است بر موازين انسان‏دوستانه، انرژى بيکران هر جامعه‏ای را بخدمت گرفته، بهترین و هشيارترين رهبران را به ميان كشاند.

 

 

***

 

 

پيش از آنكه به تحليل كلى از مقام تاريخى و درونمايهء اجتماعى جنبش بابى دست يابيم، لازم است به مهمترین «نظریه‏پردازان» در اين باره نگاهى بيافكنيم. از ميان كسان بسيارى كه در «نقد» بابيت قلم بدست گرفته‏اند، بارزترین و در عین حال صادق‏ترین آنها احمد كسروى است.

 

آثار احمد كسروى- بويژه سه كتاب «شيعه‏گرى، صوفيگرى و بهائيگرى»- از نظر انگيزهء انسان‏دوستانه و ترقيخواهانهء این مرد بزرگ درخور توجه بارزى است. مرد بزرگ، از آن نظر كه كسروى يكى از معدود روشنگران جامعهء ايرانى است كه با پیگيرى، شهامتى كم‏نظير و شناخت عمیق تاريخى، درد اساسى ايران را شناخت و بر زبان آورد و بدین سبب نيز بررسى زندگى تراژيك او، به شناخت جامعهء ايرانى در دوران معاصر یارى مى‏رساند.

 

كسروى را بايد از معدود منتقدان و مصلحان اجتماعى ايران معاصر بشمار آورد. او گرچه از خانواده‏اى كه در آن «ملّایى و پيشوایى» به ارث مى‏رسيد، برخاست، با تكيه بر انسان دوستى پيگير و پليدى‏ستيزى بى‏امان قادر گشت، بر عليه شيعه‏گرى كه آنرا بدرستى علت العلل فلاكت ايرانيان تشخيص داده بود، به مبارزه برخيزد. از سوى ديگر از آنجا كه نه تنها محصول جامعه‏اى اسلام‏زده بود. بلكه هيچگاه نيز نتوانست بر اين دوگانگى غلبه كند، آنجا كه اسلام‏زدگی‏اش را منتقل ساخته، به عامل گسترش آن بدل گشته است!

 

از ديدگاه امروز، اين را بايد تراژدى اغلب پيشروان و روشنگران در تاریخ معاصر ايران دانست و علّت اصلى ناتوانی‏شان از راهبرى جامعه! بمنظور نشان دادن اين دوگانگی هويت، نگاهی به زندگى او بيفايده نيست.

 

كسروى كه پس از گذراندن دوران طلبگى در «مسجد موروثى» پيشنماز شد، از همان ابتدا در تعارض با انسان‏ستيزى شيعه‏گرى قرار گرفت:

 

«كوتاه سخن مرا با زور و فشار ملّا گردانيده بودند، ولى خود در رنج و سختى بودم.» (۱۸۱)

 

او خيلى زود در رابطه با مشروطه‏خواهان قرار گرفت و ملّايان، وى و برادرش را به بابيگرى متهم كردند:

 

«در تبریز با حدّاد نامى كه مثل خود او درس طلبگى خوانده و سپس مشروطه‏طلب و آنگاه بهائى شده بود، دوستى و الفت عميقى پيدا كرد.» (۱۸۲)

 

در تبریز، به تشويق ملّايان، همسايگان به كسروى دشنام مى‏دادند:

 

«سرگذشت من و آزارهایى كه از ملّايان و ديگران می‏ديدم براى او (مادرش) اندوه بزرگى شده بود، و چون نام بابى و مانند اينها را مى‏شنيد بسيار افسرده می‏گرديد.» (۱۸۳)

 

حملات محيط شيعه‏زده «آنچنان در روح و جسم كسروى مؤثر افتاد كه بيمار شد و به همین بهانه به قفقاز رفت. در آنجا با آزاديخواهان و آثار آنها آشنا شد.» (۱۸۴)

 

بدين ترتيب كسروى كه ضرورت رهایى از شيعه‏گرى را با تمام وجود حس مى‏كرد. از سویی با «بابیت و بهائیت» و از سوى ديگر با «سوسيال دمكراسى» آشنا گشت.

 

او با دست يافتن به اين شناخت كه: «تا اين گمراهيها هست، حال توده بهتر از اين نخواهد بود.» (۱۸۵)، در پى يافتن راه برون‌‌رفت برآمد و باآنكه به آرمانهاى جنبش چپ بديدهء تحسين مى‏نگریست، با توجه به رخنهء عميق و ذهن‏سوز شيعه‏گرى و تجربهء انقلاب مشروطه، آنرا درمان درد این مملكت نمى‏یافت و بطور داهيانه‏اى پيش‏بينى نمود:

 

«اگر در ايران تبليغات كمونيستى بشود، مسلمانان به عنوان آنكه مسلمان می‏باشند، ازگرویدن به آن خوددارى نخواهند كرد. ولى با اين عقاید درهمى كه در مغزهاى خود آکنده‏اند، اگر مبادى كمونيستى را هم فراگيرند، اينها را با آنها درهم آميخته يك معجون مهوّعى پديد خواهند آورد، چنانكه همين رفتار را با مشروطه كردند.» (۱۸۷)

 

او كه شاهد سلطهء استالينیسم در اتحاد شوروى است، از مماشات با مذهب وسطایی سرخورده می‏شود:

 

«از همه شنيدنى‏تر داستان روسستان و كمونيستى است. جنبشى با آن ژرفى را پديد آوردند و سراسر كشور را زير و روگردانيدند و با كشیشان و دستگاهشان دشمنيها آشكار نمودند و بكوشش و نبرد سختى برخاستند، و پس از همهء اينها اكنون ديده می‏شود كه مسيحيگرى و ديگر كيشها از آن كشور برنيفتاده و تازه دولت میدان به كشيشان و ملّايان داده.» (۱۸۸)

 

بدین ترتيب كسروى از معدود كسانى است كه به اهمیت دوران‏ساز يك رفرم مذهبى عمیق بعنوان پيش شرط غلبه بر زبونى قرون وسطایى جامعه و برآمدن پايگاه تفكر عقلائى، قوام مدنى و انسجام ملى پى‏برد و اين شناخت نيز چنانكه نشان خواهيم داد، با آشنایى او با «بابیت» بى‏رابطه نبوده است.

 

كسروى كه از تجربهء زندگى به كمك انديشه‏اى ژرف و انسان‏دوستانه دريافته بود كه شيعه‏گرى و همزاد آن صوفيگرى، مهمترین سدّ راه مردم ايران‏اند و چون بر این باور بود كه «بگمراهيها بايد از روبرو رزميد و تاختهاى پياپى برد.» (۱۸۹)، به نبردى سخت و خطير با اين دو برخاست و دو كتاب او «شيعيگرى» و «صوفيگرى» در این باره از ارزشى بى‏همتا برخوردارند.

 

كسروى در چند سال پسین دوران رضاشاه، كه عقب راندن مذهب مسلط سياست دولت بود، از اين فرصت استفاده كرده، پنداشت كه يك تنه مى‏تواند با «روحانيت» درافتد و روشنگرى ضد مذهبى را دامن زند. غافل از آنكه این بارى نبود كه بتوان بر دوش يك تن به مقصد رساند و كينه‏اى كه «روحانيت» از او بدل گرفت، چنان بود كه در «كاخ دادگسترى» گلوله بارانش كردند و سپس شکمش دريدند.

 

با اينهمه كسروى راه برون‌‌رفت از «تفكر» مذهبى را درنيافته بود و مى‏كوشيد، باورهاى اسلامى را بر پايه‏هاى تعقلى، استحكام دهد و از اين موضع بر «بدآموزيهاى شيعه‏گرى» بتازد!

 

چنین است كه «تراژدى» واقعى زندگی او نه در قتلش بدست فداييان اسلام، بلكه در این بود كه نااميد از امكان براندازى شيعه‏گرى- خود به رفرم مذهبى دست زد و «پاکدينى» را بنيان نهاد. و گويا مدعى «دريافت» نيز بوده است! (۱۹) casino mobile Bonus Fun Slot BestBonus BestRated Bet Jackpot BestCasinos Best

 

او كه در پى رهایى از خودكامگی شيعه‏گرى برآمد، همين مكانيسم را در بابيت نمى‏ديد و با آنكه رنج‏كش همان دردى بود كه بابيان را مى‏آزرد، بابيت را نه يك جنبش رهاییبخش از اسلام، بلكه فرقه‏اى اسلامى يافت و سرخوردگی‏اش او را مجبور ساخت، از موضع شيعه‏گرى برآن بتازد:

 

«پيغمبر اسلام با يك مايهء خدایى برخاست و راز كار او نبرد با بت‏پرستى و كوشش به برانداختن آن گمراهى و باز نمودن آميغهاى زندگی مى‏بود وگرنه از تنها آيه‌‌سرایى ‏كارى پيش نرفتى و سودى برنخاستى.» (۱۹۱)

 

«قرآن در حجاز در ميان عرب پديد آمد و كسى به آن ايرادى نگرفت در جاى خود، كه همگى از استوارى و شيوایى جمله‏هاى آن در شگفت شدند.» (۱۹۲)

 

كسروى كه «فراموش» مى‏كند، پيغمبر اسلام «بيسوادى» (امّی) بود كه در ميان بیسوادان سخن مى‏گفت، تنها در يك صفحه هفت بار و در مجموع ۲۱بار(!) به «عربيهاى غلط، خنده‏آور و خنك» باب مى‏تازد. (۱۹۳)

 

او ناديده گرفتن تفاوت بابيت با خیل مدعيان ریز و درشتی كه سراسر تاريخ شيعه‏گرى را انباشته‏اند، زمينهء رشد این جنبش را تنها در شيعه‏زدگى توده می‌‏بیند:

 

«آن شور و تكان در ملايان شيخى و در مردم نتيجهء پندارهای كهن و نو خودشان مى‏بوده، نه نتيجهء شايندگى يا راستگویى سيد باب... اين چيزیست كه جاى هیچ گفتگو نمى‏باشد.» (۱۹۴)

 

او كه بعنوان يك «مسلمان»، در جستجوى اينستكه دريابد، سيد باب پيامبر جديد است يا نه، از درك ابعاد انقلابى بابيت فرو می‏ماند و بدین توضيح نمی‏رسد كه چرا از ميان اينهمه مدعيان، بابيان به چنین نفوذ گسترده‏اى دست يافتند.

 

كسروى نمى‏توانست دريابد كه دگرانديشى بابى در تداوم و پيروزى خود مى‏توانست بر جزم‏انديشى اسلام غلبه كند و راهگشای ايران گردد. او در بابيت بدنبال يك سيستم فكرى «خردمندانه» و رهنمودهاى آماده براى بناى مدنيت عصر جديد بود و در نظر نمى‏گرفت كه مراحل تاريخى در حیات اجتماعى همچون مراحل زندگى فرد انسان تنها در تداومى قدم به قدم مى‏تواند راه بسوى پيشرفت و تعالى بگشايد.

 

بارى، مقايسهء برّندگى كم‏نظیر استدلالهاى روشنگرانهء كسروى در مقابله با شيعه‏گرى، با ايرادهاى ناهوشمندانهء او به «بابيت و بهائيت» بدین تصور مايه مى‏دهد، كه او مى‏كوشيد تا با دور ساختن تهمت بابيگرى از خود، با گشاده دستى به شيعه‏گرى حمله آورد.

 

سرخوردگی‏اش از شكست بابيان در كارى كه بدان برخاسته بودند، عامل خشمى است كه كسروى تاريخ‏شناس را به چشم‏پوشى از شرايط اجتماعى آن دوران وامى‏دارد:

 

«اگر سيد باب عربيهاى غلط نبافتى و برخى سخنان معنى‏دار سودمند گفتى، بى‏گمان كارش پيش گرفتى و به دولت چيره شده آنرا برانداختى.»! (۱۹۵)

 

تا آنجا كه عدم درك خويش از بابيت را برملا مى‏سازد و برآمدن چنین جنبشى را باور نكردنى يافته، گرويدن رهبران بابى به باب را نشدنى قلمداد مى‏كند! از جمله:

 

«نشدنيست كه بگوييم ملا محمد على (حجت زنجانى) از روى فهم و داورى خود به باب گرويده، چنانكه من نوشته‏هاى او را ديده‏ام نه آن مى‏بوده كه....» (۱۹۶)

 

با اينهمه آثار او حاوى نكته‏ها و برداشتهاى بديعى است كه در ادامهء اين بررسى نیز بجای خود بدان اشاره‏اى خواهد رفت.

 

خاصه آنكه كسروى از موضع انسان‏دوستى، سركوب و پيگرد «بابيان» را محكوم مى‏كرد و بدینوسیله مقامش را بعنوان يكى از معدود كسانى كه در راه رشد آزادمنشى در جامعهء ايرانى قدم برداشته‏اند، تثبیت ساخته است:

 

«اين داستان يكى از افسوس‏آورترین و دلسوزترین پيشامدهاى تاريخ ايرانست» (۱۹۷)

 

«در ايران دولت يا مردم بهر كه گمان بابى بودن مى‏برده‏اند، آسوده نگذارده و چه بسا مى‏كشته‏اند.» (۱۹۸)

 

وانگهى او اولين پژوهنده‏ايست كه به حملات رهبرى شيعيان دربارهء بابيت سرفرو نياورده و با شجاعت بر برآمدن اين جنبش از درون جامعهء ايرانى تأکيد مى‏كند:

 

«بابيگرى و بهائيگرى از شيخيگرى و شيعيگرى زاييده شده و این بسيار بيجاست كه كسى بگويد، فلان روسى يا انگليسى آنرا پديد آورده.... جنبش بابيگرى را در ايران روس يا انگليس پديد نياورده و خود `نتوانستندى آورد.» (۱۹۹)

 

 

چهره‏اى كه با خطوطى سريع از احمد كسروى نشان داديم، وجه مشتركى را ميان او و اميركبير نشان مى‏دهد! وجه مشتركى كه نه تنها كسروى روشنفكر و امیركبير دولتمرد را در بر مى‏گيرد، بلكه بايد بعنوان علت العلل تراژدى تاريخ معاصر ايران ارزیابى شود. ايندو نمايندهء صدها، بلكه هزارها فرزند اين مرز و بوم‏اند، كه فرايند عمل تاريخى و كوشش روشنگرانه‏شان مى‏توانست در شرايط پيروزى جنبش بابى، ايران را به شاهراه پيشرفت و ترقى هدایت كند. اما محكوم بدان بودند كه چون اجاقهاى جداگانه بسوزند و برآمدنشان جز شعله‏اى زودگذر نباشد. تراژدى تاريخى زندگى اين دو، كه مى‏خواستند به آرمان و هدف جنبش بابى، بركنار از آن و حتى در مقابله با آن دست يابند، در واقع تراژدى تاريخ معاصر ايران است و خود ناشى از بازماندن این جنبش از پیشرفت.

 

 

***

 

 

چنانكه در مقدمهء اين فصل اشاره كرديم، عمامه‏بسران ردّيه‏نويس در خوشبينانه‏ترین برداشت، از درك جنبش بابى عاجز بوده‏اند و اين انتظار كه در حملات قلمى آنان بازتاب درستى از جنبش بابى بيابيم، به نرم‏ترین بيان، همانقدر نارواست كه در نوشتجات منشيان تفتيش عقايد دركليسا، علل و ضرورت انقلاب كبير فرانسه را!

 

اينان با طرح و انتشار پيگير اين دروغ تاريخى كه جنبش بابی اصولاً دست‏نشاندهء خارجيان بوده است، ایران و ايرانى را ناتوان از دست زدن به جنبشى رهایى‏بخش و متكى به خود جلوه داده‏اند و در اين راه از هيچ جنايت و جعلى فرو گذار نکرده‏اند. نمونهء «جالب» اين جنايات تاريخى براى درهم شكستن اعتماد با نفس ملى ايرانی، آنكه وسيعاً جزوه‏اى «ترجمه از روسى» بنام «يادداشتهاى كينياز دالغوركى» منتشر ساختند، كه در آن مسئوليت «ظهور الحاد بابى‏گرى» را برعهدهء سفير روس گذارند. نكتهء جالب آنكه كسروى بمنظور افشاى این جعل (بقلم على جواهر كلام) (۲۰۰) ، براى ارائهء اصل روسى آن جايزه‏اى تعيين كرد و بيشك همين عمل او نيز در صدور حكم قتلش مؤثر بوده است!

 

اينجا قصد پرداختن به آنچه عمامه‏بسران دربارهء بابيت نوشته‏اند نيست و نمى‏تواند باشد، امّا تنها براى آنكه نشان دهيم از چه سخن مى‏گوييم، بيكى از نمايندگان «نوين» اينان اشاره مى‏كنيم. اسماعيل رائين در «انشعاب در بهائيت» پس از نقل گزارشى از اسناد وزارت امور خارجهء انگليس از اردوى سپاهيان دولتى در زنجان، كه در آن اين جمله آمده است:

 

«مقاومت بابيها به نظر می‏رسد كه سرسختانه‏ترین مقاومتهاى ممكن باشد و با كمال مهارت رهبرى مى‏شود.» (۲۰۱)

 

مى‏نويسد: «اين رهبرى كه به «كمال مهارت» توصیف شده است از طریق خارجيان بوده است، كه مى‏توانسته‏اند براحتى در اين جریانها دخالت كنند و دست داشته باشند.»! (۲۰۲)

 

آرى، به ادعاى عمامه‏بسران، مثلاً، «زينب رستم على»، آن دخترك زنجانى، كه پس از پنج ماه جنگ «مردانه» در زنجان، جان باخت، جيره‏خوار و دست نشاندهء خارجيان بود!

 

 

***

 

 

چنانچه اشاره شد، پس از كسروى نيز برخى پژوهندگان ايرانى در راه گشودن «چيستان» جنبش بابى، به «تعقل تاریخى» كوشيده‏اند. وارسى همهء اين «نظریه»ها در اين مختصر نمى‏گنجد. خاصه آنکه چون دقيقتر بنگریم ماهيت یکسانى را برملا مى‏سازند.

 

این «نظریه‏پردازان» از يک سو به «نگرش اسلامى» به تاريخ ايران خو گرفته‏اند و نقش تعيين‏كنندهء اسلام در اضمحلال تاريخى ايران و بويژه شيعه‏گرى در دوران معاصر را درنيافته‏اند، و از سوى ديگر تا حدّى با افکار و تاريخ اروپایى آشنایى يافته، با نخوتى «روشنفکرانه» به درماندگى ايران مى‏نگرند. از آنجا كه دردكش اسلامند، از هرچه بوى مذهب دهد، منزجرند، و از آنرو كه بر باورهاى شيعى خود غلبه نکرده‏اند، تسلط اسلام بر ايران را ابدى مى‏یابند و درماندگى ناشى از آن، نزدشان به خودباختگى و دريوزگى در مقابل «غرب» دامن مى‏زند. چون از ميان این دوگانگى‏هاى «تیپ روشنفکران» معاصر ايران به جنبش بابى بنگریم، «طبيعى» است كه آنرا فرقه‏اى اسلامى و در مقايسه با افکار شسته روفتهء اروپایى از هر نظر درخور سرزنش بيابيم.

 

اينجا تنها بمنظور آنكه براى این «خطاى باصره» شاهدى آورده باشيم، به تحليل تاريخى سرشناس‏ترین این زمره از تاریخ‏پژوهان، فريدون آدميت، نگاهى مى‏افکنيم.

 

پيش از اين اشاره شد، كه آدمیت، باب را «مرد نيك نفسى» يافته، كه «در خوى و منش او ستيزگى نبود». همين «شيوهء سيد سبب شد كه دولت با او به مدارا رفتار كند. فقط ملايان بودند، كه مقام خود را به خطر ديدند و سردشمنى برداشتند.» (۲۰۳)

 

آدميت در مورد نقشى كه بابيت مى‏توانست در تاريخ ايران ايفا نمايد، مى‏نويسد:

 

«اگر بابيت در جهت مترقى آن نمو مى‏یافت، مى‏توانست در سست كردن زنجيرهاى خرافات دينى، سبك كردن تکاليف سخت مذهبى، كاستن فشار روحانيت، برانداختن فساد دستگاه روحانى، و معطوف داشتن تعاليم دينى به بهبود زندگى دنيایى عامل مؤثرى گردد.» (۲۰۴)

 

«مجتهدان كه به خون سيد تشنه بودند، و در عالم فضيلت و فكر و عمل هيچ رجحانى بر او نداشتند، فتواى كشتن او را صادر كردند.» (۲۰۵)

 

خوانندهء دقیق متوجه است كه انتظار تاريخى آدميت از جنبش بابى در مجموع همانست كه در بررسى حاضر بيان گشته است! او بدرستى راه درهم شکستن سلطهء مذهب قرون وسطایى را دست زدن به يك رفرم مذهبى مى‏یابد. برترى باب بر دشمنانش در «فکر و عمل» و مسالمت‏جویی او را نيز دريافته، به نقشى كه «سست كردن زنجيرهاى خرافات دينى» و «بر انداختن خرافات دستگاه روحانى» در بيدارى مردمان دارد، واقف است.

 

او حتى جنبش بابى را با رفرم مذهبى لوتر مقايسه مى‏كند، امّا شيفتگى‏اش براى هر آنچه از اروپا برخاسته، اجازه نمى‏دهد كه همين مكانيسم را در جنبشى برآمده در ايران بيابد:

 

«امّا اين مستلزم آن بود كه بصورت جنبش اصلاح دین (مانند پروتستانيسم) ظهور یافته باشد. ولى چنين نبود. فرقهء تازه‏اى بود ساختهء عقايد كهنهء گذشتگان، و كتاب جديدشان مشحون از خرافات پيشينيان.» (۲۰۶)

 

«افکار سيد تازگى نداشت، و قسمت اعظم نوشته‏هايش در عالم دانش و انديشه سخنان بى‏مغز و موهومات صرف است. امّا در ميان آن انبان پر از كاه... چند دانه گندم هم پيدا مى‏شود، كه همان جهت مترقى آن دو فرقه را در آغاز ظهورشان ميسازد. اين جنبهء تجددخواهى، در واقع عکس‏العمل ارباب نسبتاً روشنفکر دین بود، عليه تعصب و تاریکى كه دستگاه روحانى را یکسره فرا گرفته» (۲۰۷)

 

اگر فریدون آدميت آثار مارتين لوتر و ديگر رهبران پروتستانيسم را مطالعه كرده بود، شايد در مى‏یافت، كه پروتستانيسم نيز «فرقهء تازه‏اى بود، ساخته عقايد كهنهء گذشتگان و مشحون از خرافات پيشينيان»، كه در آن حتى همان «چند دانه گندم» هم يافت نمى‏شد!

 

حیرت‏انگيزتر آنکه آدميت بيكباره اين خط فکرى را رها مى‏كند و اصولاً منکر مى‏شود كه بابيت، «نهضت دينى» است!:

 

«بارى بابيت هرگاه به عنوان نهضت اصلاح دين ظاهر شده بود، معنى ديگر داشت. نه تنها با روح زمان سازگار بود، دست‌كم دولت وقت كه در پى كاستن نفوذ روحانى و برانداختن خرافات‏پرستى بود، در باطن از آن پشتيبانى مى‏كرد، و سيد باب سرنوشت ديگرى در پيش داشت. امّا این فرقه جنبهء سياسى به خود گرفت و سران بابيه به شورش مسلحانه برخاستند و با حربهء تعصب به ميدان نبرد آمدند.» (۲۰۸)

 

آدميت به خواننده بدهكار مى‏ماند، كه «نهضت اصلاح دين» ايران مى‏بايست به چه شكل و محتوایى ظاهر گردد؟ آيا به نظر او ايرانيان بايد پروتستانيسم را هم مانند «فکر دمكراسى» از غرب وارد كنند؟

 

واقعيت اينستكه او اصولاً ايرانى را لايق و قادر به برانگيزاندن جنبشی ترقى‏جويانه نمى‏داند؛ چنانكه بارها تكرار كرده است:

 

«حركت تغيير و تحول فكرى و اجتماعى در ايران... فقط در برخورد با مدنيت جديد غربى بوجود آمد.» (۲۰۹)

 

واقعاً پرسيدنى است كه آدميت از چه موضعى بر جنبش بابى تاخت مى‏آورد؟ در جستجوى جواب این سئوال كه روشن‏كنندهء واقعيتى دردناك است، به نظر او دربارهء علت گرويدن ايرانيان به جنبش بابى دقيقتر شويم. او در این باره همان نظر كسروى را تكرار مى‏كند:

 

«در شناخت گرويدن مردم به بابيه و از خودگذشتگى آنان، هيچ لازم نيست، در جست و جوى علل فوق‏العاده‏اى برآئيم. تلقينات دينى، تودهء بى‏دانشى را كه ذهنشان طى قرون پرورش يافتهء تعصب و اوهام باشد، به آسانى بهيجان مى‏آورد و چون عقل زائل گشت و شور بر شخصيت و روان آدمى غلبه يافت، او را آمادهء هر عملى مى‏گرداند.» (۲۱۰)

 

تحقيرى كه آدميت نثار «تودهء بيدانش» ايرانى مى‏كند، او را در موضع اسلامى قرار مى‏دهد. اين موضع زمانى روشن‏تر مى‏شود كه با ريشخند به جنبش بابى توأم گردد:

 

«بنيانگذاران بابيه را اعتقاد اين بود كه آئین جديد، عالمگير خواهد گشت. پس كارى كه به اعتقاد مسلمانان صد و بيست و چهار هزار دين‏آور... در انجام آن فرومانده بودند- حالا بدست سيد على محمد شيرازى و ملا حسين بشرويه‏اى و ملا محمد على زنجانى تحقق مى‏پذيرفت.»! (۲۱۱)

 

براى محقق ما، تنها «اعراب باديه‏نشين» جهانگيرى مى‏توانستند، و قيام گروهى از بهترین فرزندان ايران‏زمين در تاريك‏ترین لحظات تاريخ ايران، سزاوار سرزنش و تمسخر است!

 

روشن‏تر بگوييم، صرفنظر از آنكه بابيان چه مى‏گفتند و چه مى‏كردند، اگر فریدون آدميت براستى دردكش اسلام بود و بر موضع دفاع از منافع ملى و تاريخى ايران قرار داشت، همينكه نهضتى برخاسته از ايران، چنین دشمنى خونبار متوليان اسلام را متوجه خود ساخت، مى‏بايست دست‌كم او را به همدردى با آن برانگيزاند!

 

آرى، حتى اگر فرض كنيم «تودهء بيدانش» و «زائدالعقل» ايرانى به جنبش بابى پيوسته بودند، ميهن دوستى ايرانى حكم مى‏كرد، كه از آنان در مقابل دشمنانشان، كه در حال تمام كردن كار ايران بوده و هستند، دفاع كنيم!

 

امّا چه جاى چنين انتظارى!؟ آدميت كمى ديرتر همان دو كلمه‏اى را هم كه در ستايش باب گفته است، با پرداختن يك «سناریوى خيانت» نقش بر آب مى‏سازد.

 

«كتاب بيان را سيد باب آورد، ولى رشتهء كار از دست خودش خارج گشت و به دست سه تن از پيروان او افتاد كه سخت متعصّب و ستيزه‏جو بودند. (ملا حسين بشرویه‏اى، قدوس و حجّت). آن سه نفر عَلَم طغيان را عليه حكومت برافراشتند تا دولت موجود را براندازند.» (۲۱۲)

 

بنظر آدميت نزديك‏ترین و فداكارترین پيروان باب، به او خيانت كردند و او ضعيف‏تر از آن بود، كه از اين جلو گيرد! آدميت نمى‏خواهد يا نمى‏تواند ببيند، كه درست «مسالمت‏جویی و نيك نفسى باب» او را به «رهبر» جنبش بابى بدل مى‏ساخت و پيروانش را كه در حدّ او بدين ويژگى دست نيافته بودند، در مدار نفوذ معنوى‏اش قرار مى‏داد.

 

مختصرى كه گذشت تنها از اينرو بود كه نشان دهيم، چگونه داورى در بارهء رستاخيز بابى، درست بخاطر ماهيت این جنبش در راستاى تداوم فرهنگ ايرانى و انسانى، پژوهشگر را بطورى اجتناب‏ناپذير و شگرف به انتخاب ميان «ايرانى» و «اسلامى» وامى‏دارد و اگر اين واقعيت «دردناك» را در بارهء پژوهشگر عاليقدرى چون آدميت نشان مى‏دهيم، به هدف تأکيد بر ناگزیرى اين انتخاب است.

 

گسترش وسيع بابيت در ميان همهء اقشار اجتماعى ايران و سمتگيرى تاريخى جنبش بابى، پژوهنده را به نحوى اجتناب ناپذير در مقابل اين دوراهى قرار مى‏دهد، كه يا آنرا در بطن مبارزهء فرهنگى رهایى‏بخش مردم ايران بيابد و يا به كوچكترین انحرافى به اعماق انسان‏ستيزى شيعه‏گرى درغلطد.

 

آدميت كه جهان وطنى ايرانى را در نزد بابيان به جهانگيرى تعبير مى‏كند، بلافاصله تداوم آنرا در «بهائيت»- بشيوهء ردّيه‏هاى آخوندى- با خيانت به وطن يكى مى‏گيرد و در قدم بعد بدانجا مى‏رسد كه چنين مى‏نويسد:

 

«بهائيان و جهودان در ايران منفورترین مردم بشمار آيند.» (۲۱۳)

 

آخر دردناك نيست كه چنین پژوهشگرى ايران دوست دربارهء جمعى از هموطنانش چنین مى‏نويسد؟ بهائيان به كنار، دربارهء «جهودان» پرسيدنى است كه چه كسانى و به چه حقى اينان را «منفور» مى‏دارند؟ تا آنجا كه به مردم و تاريخ ايران مربوط است، يهوديان به دعوت كورش كبير به سرزمین ما آمدند و از هزار سالى پيش از حملهء اعراب تا به امروز، در ميان ديگر ايرانيان خدمتهایى عظيم به فرهنگ و علم ايرانى (از جمله در پزشكى) كرده‏اند.

 

از ديدگاه منافع ملى ايران پرسيدنى است، كه ايرانيان يهودى آیین، كدام جنايت و خيانت را به تاريخ و ديگر ايرانيان نموده‏اند، كه محقق دانشمند ما چنین مى‏گويد؟!

 

واقعاً بايد باور كرد كه فریدون آدميت «دبير شوراى نويسندگان ايران» با آنهمه شيفتگى براى «فكر دمكراسى» و «مدنيت اروپایى» نمى‏داند، كه كدام «اروپاييان» در بارهء یهوديان چنین سخن گفته‏اند و انتشار چنین «حرفى» در اروپا جرم محسوب مى‏شود؟!

 

 

***

 

 

بدون ترديد برداشت و تحليل «ايران‏شناسان» خارجى در بارهء جنبش بابى، و تأثير آن در ايران نيز مطلبى نيست كه بتوان از آن چشم پوشيد. نگاهى كوتاه به دو تن از مهمترین نمايندگان این گروه دركى بهتر از رستاخيز بابى بدست مى‏دهد.

 

گروه اوّل را اروپائيانى تشكيل مى‏دهند كه عليرغم خود مركزبينى اروپایى و مأموريت سياسى در ايران از كنجكاوى علمى نيز بى‏بهره نبوده‏اند. از ميان این گروه، كنت دوگوبينو فرستادهء دولت فرانسه در ايران (۶۵-۱۸۶۲ کاردار،۱۸۵۸-۱۸۵۶ سفير) شخصيت بارزى است. او با آنكه يكى از نظريه‏پردازان نژادى اروپاى قرن نوزدهم است، از این نظر كه ايرانيان را «پسر عموهاى آريایى» خود مى‏داند، در پى شناخت علل اضمحلال ايران به نتايج درخور توجهى دست يافته است. خاصّه آنكه در رابطهء انتقاد علمى با يكى از متفكران هم‌عصر خود آلكسى دوتوكويل، وزير امور خارجه، قرار داشته است. چنانكه از نامه‏هاى ايندو كادر عالى وزارت امور خارجه (و همچنين از اعضاى جامعهء روشنفكران و فرهنگستان علوم اين كشور) بر مى‏آيد، موضوع فوق بطور متناوب مورد بحث آنان بوده است. از جمله، دوتوكويل هنگام اقامت گوبينو در ايران به او مى‏نويسد:

 

«من مشتاقانه ميخواهم بدانم كه علت سقوط بدون انقطاع و سریع نژادهایى كه شما از ميان آنها گذشته‏ايد چيست؟... آن موريانه‏اى كه اين هيکل عظيم را از داخل مى‏خورد چيست؟... شما در ميان ملت مسلمانى هستيد كه اگر به گفتهء سياحان و مسافران اعتماد كنيم، مردمان با هوش و ظریفى هستند. چه كسى است كه طى قرون متمادى چنين ملتى را بسوى اين سقوط غيرقابل علاج كشانيده است؟ آيا فقط مسأله... آنستكه ما در اين مدت به پيش رفته‏ايم و آنها در جاى خود مانده‏اند؟ عقيدهء من اينستکه هر دو طرف حركت داشته‏اند. منتها هر كدام در جهت مخالف ديگرى حركت كرده‏اند.» (۲۱۴)

 

گوبينو، از بدست دادن تصويرى سراپا منفى از «ايرانيان» ابایى ندارد:

 

«معمولاً ضعف ايرانيان بيشتر در تربيت اخلاقى آنهاست. تقریباً دروغ و فریب و حقه‏بازى تا سرحد امكان و خيانت در عشق با وجود قوانين مذهبى و سرتاپا غرق در قساوت بودن... تمام عواطف را تباه ساخته‏اند، آنچنان كه از وطن‏پرستى نيز شبحى باقى‏نمانده. اينها آثارى هستند كه من اعتراف مى‏كنم، از يك طرف آنها را پايان چيزى مى‏دانم كه اسم آنرا تمدن گذاشته‏اند و از طرف ديگر به نظر من محو اصول و ضوابطى است كه بيك ملت قدرت مى‏دهد، تا در مقابل ديگران ايستادگى نموده و مانع از ضميمه شدن او به ديگران گردد.» (۲۱۵)

 

«اگر مرا تخطئه نكنيد، عرض مى‏كنم كه اين موضوع ناشى از روحيهء مخصوص ايرانيانست، كه اصولاً تملّق و چاپلوسى را دوست مى‏دارند، ولو اينكه هیچ نفعى عايدشان نشود.» (۲۱۶)

 

«ايرانيان... هرچه مى‏گويند غير آنستكه فكر مى‏كنند و آنچه فكر مى‏كنند غير از گفتار آنها، ايرانى ممكن است ظاهراً بشما تبسم نمايد و خود را صميمی‏ترین دوست شما قلمداد كند... و در عین حال دشمن شما باشد.» (۲۱۷)

 

او در اين راه بدانجا مى‏رود، كه هشدار مى‏دهد:

 

«وقتى ما اروپائيان صاحب آسيا شويم... به ما مفاسدى را كه با آنان آشنا نيستيم، مى‏آموزند و ما را خاكسترنشين مى‏كنند.»! (۲۴۸)

 

با اينهمه گوبينو «فساد و تباهى ايرانى» را امرى ذاتى نمى‏یابد:

 

«من با بسيارى از بزرگان دربارى و دانشمندان... در این خصوص صحبت كرده‏ام، ولى هيچيك از آنها نتوانستند، بمن بگويند كه براى چه، ايرانى اينقدر رياكار شده و چرا اين اندازه در تقدس و اظهار زهد غلوّ مينمايد و حال آنكه باطناً این اندازه مؤمن نيست. و براى چه غالب اين مردم حرفی را كه مى‏زنند، غير از آنستكه حقيقتاً فكر مى‏كنند و بقول خودشان زبانشان دگر و دل دگر است.» (۲۱۹)

 

خاصه آنكه تجربهء شخصى او وجود ايرانيانی با ویژگى‏هاى ديگر را نيز تأیيد مى‏كند:

 

«براى ما تا كنون بيست مرتبه اتفاق افتاده است كه در خارج شهر و در چادر، اشياء و وسايل قيمتى بسيارى را به حال خود گذارديم و از اين وسايل شبها سربازانى محافظت مى‏كردند كه يكسال حقوق دريافت نكرده بودند و كارشان به جایى رسيده بود كه براى رفع گرسنگى پوست خربزه و هندوانه مى‏خورند. و با اينحال هرگز سوزنی از وسايل ما مفقود نشد.» (۲۲۰)

 

او برخى ويژگی‏هاى فرهنگ و مدنيت ايرانى را نيز در می‏یابد:

 

«ايرانيان از هيچ‏نظر، چه نژادى و ملى و چه اشرافى و طبقاتى، تعصبات ناشى از خون را ندارند. ايران بیش از آن اختلاط يافته است كه بتواند چنين تعصباتى داشته باشد.» (۲۲۱)

 

«یكی از نكاتى كه مسافرین اروپایى را در ايران قرین حيرت می‏نمايد اينستكه در اين كشور بين طبقهء فقير و غنى كينه و عداوت وجود ندارد. در اروپا عداوت بين طبقهء فقرا و اغنياء باعث انقلابها و خونریزیهاى زياد شده و حال آنكه در تاريخ ايران حتى يكمرتبه هم اتفاق نيافتاده كه بين طبقهء فقير و غنى اختلاف بوجود آمده باشد.» (۲۲۲)

 

«رعايا نسبت به ارباب خود علاقمند هستند و چون ذاتاً امین و درستكار مى‏باشند بندرت بين مالك و رعيت اختلاف حاصل مى‏شود.» (۲۲۳)

 

گوبينو با آنكه تضاد اسلام با فرهنگ و منش ايرانی را در نمى‏یابد، از وجود يك قطب ايرانی بيرون از حيطهء «فرهنگ» اسلامی خبر مى‏دهد:

 

«روستائيان ما (فرانسويان) برخلاف روستائيان ايران، محيل مى‏باشند و يك نوع حس عدم اعتماد در آنها موجود... ليكن در ايران قلوب روستائيان نظير آئينه صاف و بدون زنگار است و در همان لحظهء اوّل بدون هيچ سوءظنى با شما دوست مى‏شوند و هرچه در دل دارند مى‏گويند.»! (۲۲۴)

 

او در ميان «بيسوادان» ايرانى، چنان دانش و آگاهی تاريخى را سراغ مى‏كند، كه برايش حيرت‏انگيز است:

 

«.... عامى‏ترین و جاهل‏ترین ايرانيان هم همواره اين موضوع را در نظر دارد كه ايرانيان قديمى‏ترین ملل دنيا هستند... (۲۲۵) در ميان برزگران بيسواد فرانسوى اسم ناپلئون بناپارت مجهول است و من در فرانسه بچشم خود برزگر جوانى را ديدم كه نمى‏دانست ناپلئون كيست. ولى در ايران با هرکس و از هر طبقه كه برخورد نماييد، مشاهده مى‏نماييد كه تاریخ كشور خود را مى‏داند.... تودهء ايرانى مطلقاً داناست و با اين وصف علاقهء مفرطى به تاريخ كشور خود دارد و این علاقه را در هيچ يك از ملل جهان نديده‏ام.» (۲۲۶)

 

«در خود ايران ديوان خطى حافظ زياد و هنوز هم هست، ولى كسانى كه دارندهء اين ديوان مى‏باشند هرگز آنرا نمى‏فروشند... شگفت در اينستكه هرقدر سواد آنها كمتر باشد، بيشتر به آن كتاب علاقمند مى‏شوند و اشخاص بيسواد بقدرى به کتابهاى موجود در خانهء خود علاقه دارند كه به هيچ قيمت حاضر نيستند آنرا بفروشند.»! (۲۲۷)

 

از سوى ديگر جالب است كه گوبينو با آنكه به نسل دوّم پس از انقلاب فرانسه تعلق دارد قوام تفكر تعقلى را نه نتيجهء يك تحوّل اجتماعى روشنگرانه، بلكه امرى ذاتى براى «اروپائيان» تلقى مى‏كند:

 

«ايرانيها و بطور كلى ملل خاورزمين معتقدند، دنياى حقيقى از آنجایی شروع مى‏شود كه عقل را در آن راهى نيست.» (۲۲۸)

 

او در بارهء وضع اروپا در دو سه قرن پيش از اين تجاهل مى‏كند و نقش رهایى بخش رفرم مذهبى در روشنگرى اروپایى را در نمى‏یابد:

 

«يك چيز هست و آن اينكه در كشورهاى خاورزمين تنقيد علمى، نظير اروپا رایج نيست. تنقيد علمى كه باعث موشكافى مى‏شود اروپا را به علوم و اختراعات بزرگ راهنمایى كرده و خواهد كرد. ولى اهالى مشرق زمين... از قديم الايام آنچه را آموخته‏اند، سينه به سينه نقل مى‏نمايند بدون آنكه در آن دخل و تصرف كنند. ولى اينرا هم بايد گفت كه اسلوب تنقيد از ابداعات جديد اروپاست و در همین اروپاى ما هم سابقاً تنقيد وجود نداشته است. حتى دانشمندانى از قبيل ارسطو و افلاطون نيز از اصول تنقيد و موشكافى بى‏اطلاع بوده‏اند.» (۲۲۹)

 

«در اروپا يك نويسنده وقتى كتابى منتشر كرد، منتقدين در جرايد و مجلات محاسن و معايب كتاب او را مى‏گويند... ولى در ايران این رسم وجود ندارد و نويسنده پس از انتشار كتاب مى‏داند كه كسى كتاب او را تنقيد نخواهد كرد.» (۲۳۰)

 

بدین ترتيب آنچه گوبينو را درخور توجه مى‏سازد، همين است كه او به تصوير اروپایى از «ملل عقب‏ماندهء شرق» اكتفا نمى‏كند و در آثارش ميتوان از سویى وجود و تداوم فرهنگ ايرانى را در تقابل با ضد فرهنگ اسلامى، بازشناخت و مرز ميان قرون وسطا و عصر روشنگرى را تشخيص داد. مرزى كه اروپائيان با رفرم لوترى از آن گذشتند و ايرانيان با شكست جنبش بابى در آن سويش ميخكوب گشتند.

 

«وقتى به مردم اينجا اجازه داده شود كه در سايهء قوانین روشن و حمايت‏كننده فعاليت نمايند، در تحصيل منافع مادى، درست مثل مردم فرانسه پيشرفت خواهند نمود... اينها مردمانى هستند با فهم و استعداد كه منافع خود را درك مى‏كنند ولى آنقدر منحط شده‏اند كه قادر به درمان خود نيستند. ترديدى نيست كه ما اروپائيان بر آنها مسلط مى‏شويم... براى آنكه استعداد ما بيشتر نظم دارد و در تفكر نيرومند هستيم.» (۲۳۱)

 

 

پس از آنكه مختصات نگرش گوبينو را دريافتيم، علاقهء او به شناخت جنبش بابى طبيعى بنظر مى‏رسد. گوبینو اولين گزارشگر اروپایى از این جنبش است و كتاب او «مذاهب و فلسفه‏هاى آسياى مركزى» (پاریس ۱۸۶۶ م) همزمان با مقاله‏اى در «ژورنال آسياتيك» از كاظم بيگ ميرزا الكساندر روسى، بنوبهء خود در شناساندن اين جنبش در سطح جهانى سهم داشته است. سر مطلع ارزيابى او دربارهء بابيان اينست:

 

«اينان همان فرزندان دگرگون شدهء آن زندیق زرتشتى سدهء پنجم، يعنى مزدك هستند.» (۲۳۲)

 

به وارسى همین جمله از او اكتفا مى‏كنيم. ارزيابى گوبینو بهيچوجه نشانگر واپس‏گرایى جنبش بابى نيست بلكه، (همانطور كه در جاى خود نشان داديم) تداوم مدنيت ايرانى در راهى بود كه مى‏توانست ايران را به عصر جديد رهنمون كند و بازيابى مظاهر اين فرهنگ در بابيت نشانگر ترقى‏جویى این جنبش است. این نكته را بسيارى از پژوهشگران ديگر نيز دريافته‏اند. از جمله هما ناطق مى‏نويسد:

 

«باب آئين خود را با رسوم زرتشتى درآميخت.» (۲۳۳)

 

نكتهء مهم در اين ميان آنكه، مزدك، (در درجهء اول به «لطف» «چپهاى» ايرانى) نه بعنوان بيانگر و تبلور والاترین مظاهر فرهنگ و مدنيت ايرانى، بلكه به تصوير ناقصى كه دشمنانش از او ترسيم كرده‏اند، در اذهان جاى يافته و آن «مساوات‏طلبى در مال و زن» است. در حاليكه او در درجهء اوّل پرچمدار فرهنگ و مدنيت پيشرو ايرانى بود، چنانكه حتى مثلاً احسان طبرى مى‏نويسد:

 

«مزدك كشتن و زيان رساندن به ديگران را اكيداً ممنوع مى‏داشت و تعليم مى‏داد كه حتى به دشمن بايد مهربان بود و در مهمان‏نوازى، از هيچ چيز حتى از بذل جان خود نبايد دريغ داشت.» (۲۳۴)

 

شناخت و بازيافت بهترین مظاهر فرهنگ انسانى كه در طول پنج هزار سال تکامل مدنى در ايران قبل از اسلام برآمده، مى‏تواند، نه تنها مزدك، بلكه ديگر پرچمداران مدنيت ايرانى را از مقامى شايسته برخوردار سازد و تداوم اين فرهنگ را پس از هزار سال بمباران ذهنى اسلام، در جنبش بابى نشان دهد. حيرت‏انگيز است كه گوبينو این حقيقت را دريافته است:

 

«از جهت اخلاقى آيين باب، مروج عواطف رقیق و ملايم، خيرخواهى، مهمان‏نوازى، ادب و نزاكت است. حتى حكم اعدام در ميان احكام صادره از قلم باب وجود ندارد. شكنجه و ضرب نيز در «بيان» مردود است و بطور كلى صور مختلفهء خشونت محكوم شده است.» (۲۳۵)

 

گوبينو در كتاب خود بابيت را از بسيارى جوانب با مكتب سوسياليسم تخيلى فوريه Fourier بويژه از نظر مقام والایى كه براى زن، بهره‏مندى از لذايذ زندگى و توسعهء صنعتى و علمى قايل است، مقايسه نموده است.

 

 

***

 

 

هدف از برنمودن نگرش گوبينو به ايران و بابيت، يكى هم نشان دادن تفاوت اين نگرش، با گروه ديگرى از «ايران شناسان» است. اين گروه، نه تنها ايرانيان را پست و خرافاتى و محكوم به عقب‏ماندگى يافته‏اند، بلكه در تثبيت آن نزد جهانيان و بويژه القاى آن به خود ايرانيان گام برداشته‏اند. اينان با واژگونه ساختن علت و معلول در تاريخ ايران، عقب‏ماندگى و اضمحلال «شرق» و بويژه ايران را امرى ذاتى يافته، در چهارچوب سياست اروپایى در قرن نوزدهم، در جهت عقب نگاهداشتن این سوى جهان عمل نموده‏اند. آنها، آگاهانه، با دفاع از اسلام، از سياستى دفاع نموده‏اند كه خاورميانه و بويژه ايران را در نقطهء ضعف و «نكبت تاريخى» (۲۳۶) خود ميخكوب ساخته است. هما ناطق خط اصلى اين سياست را بدرستى ديده است:

 

«مترنيخ سفارش مى‏داد: توصيهء ما به دولت عثمانى، اينكه حكومت خود را «بر پايهء نهادهاى مذهبى خودتان» بنا كنيد. تُرک بمانيد و پيرو احكام اسلام باشيد.

 

در مرحلهء سوّم تنظيمات، ناپلئون سوّم هم به ناصرالدین شاه نوشت: «من فكر ميكنم ايران بايد پناهگاه راستين آئين محمدى بماند... ايران مى‏تواند... به جهانيان برنمايد كه قرآن مغاير ترقى و مدنيت نيست»! هنگاميكه حاكم فرنگى هم اسلام را مى‏ستايد، ديگر چه جاى درنگ!» (۲۳۷)

 

چنانكه در جاى ديگر اشاره كرديم، كارگذاران سياست خارجى انگلیس، پيگيرترين عاملان این سياست در شرق و بويژه در ايران بودند. آنان پس از آنكه ابتدا با هدايا و رشوه كوشيدند دولت فتحعلى شاه را تحت نفوذ خود درآورند، بزودى (حداكثر از همان هنگام كه سفير انگليس با سيد شفتى به زد و بند پرداخت) دريافتند كه صاحب اصلى این مملكت عمامه‏بسران‏اند و با جيره‏خوار ساختن آنان در اين كشور، «هر غيرممكنى را مى‏توان ممكن نمود.» (۲۳۸)

 

اينجا هدف شناخت «كارگذاران فرهنگى» اين سياست است و بعنوان نمايندهء بارز اين گروه «ادوارد براون» را برمى‏گزینيم و مى‏كوشيم، نگرش او به جنبش بابى را در چهارچوب سياست ياد شده دريابيم. ستايش براون (كه همه جا خود را «غم‏خوار حقيقى ايران»! مى‏نامد) از اسلام حدّ و مرزى نمى‏شناسد:

 

«براى اسلام و تمدن اسلامى ايران و عرب منتهاى ستايش و احترام را قائلم و... حد اعلاى اعجاب و تحسين را نسبت به اسلام و تمدن اسلامى ايران و عرب احساس مى‏كنم.» (۲۳۹)

 

او در این واژگونه‏گویى تا بدانجا رفت كه از بيان بزرگترین دروغ‏ها نيز ابا نداشت:

 

«اعراب همواره در عقايد خود دموكراتيك بوده و هستند، در حاليكه ايرانيان هميشه تمايل داشتند، در شاهان حالت نيمه‏خدایى ببينند.» (۲۴۰)

 

بر این زمينه، كينه و دشمنى براون با بابيان قابل فهم است! البته او «زيرك»تر از آنستكه دشمنى‏اش را چون عمامه‏بسران، با دشنام‏گویى برملا سازد. هدف او برانگيختن دشمنى است و راه آن، واژگونه نشان دادن جنبش بابى. او كه «تاريخچه پر حادثه و گسترش همه‏جا گير» (۲۴۱) بابيت را شناخته، بخوبى نيز دريافته است كه:

 

«جنبش بابى و بهائى يکى از بارزترین تظاهرات روحيهء ايرانى در زمان ما است.» (۲۴۲)

 

اما او «روحيهء ايرانى» را برنمى‏تابد، تا جنبش بابى را ارج نهد. براون كه اين جنبش را «برق مهيب» قلمداد مى‏كند، باب را «يك زندانى بيچاره» مى‏نامد و خوش دارد كه بابيان با «ايرانيان» و ايرانيان با بابيان در ستيز باشند.

 

«باب كه زندانى بيچاره‏اى بیش نبود، آتشى را برافروخت كه هرگز خاموش نشد و بويژه برق مهيب آن نخستین چهار سال سلطنت ناصرالدينشاه را فراگرفت.» (۲۴۳)

 

«در خراسان، مازندران و ديگر نقاط كشور پيروان مسلح او (باب) در همه جا ديده مى‏شدند.» (۲۴۴)

 

این دروغ بزرگ تاريخى در خدمت آنستكه دشمنى با بابيان را توجيه كند و مردم ايران را بر عليه آنان بشوراند. جالب است كه «چپهاى» ايرانى نيز همين تصوير را خوش آمده، و آنرا نشر داده‏اند. تأکيد بر اين واقعيت تاريخى موردى ندارد كه بابيان در بیرون از قلعه‏ها هيچگاه مسلح نبوده‏اند و حتى در قلعهء شيخ طبرسى تنها با شمشير مى‏جنگيده‏اند!

 

نسبت دادن ستيزه‏جویى اسلامى به بابيان ممكن است در وهلهء اوّل اشتباهى از سوى ادوارد براون به نظر آيد. امّا چنانکه تاريخ معاصر ايران نشان داده است، از ابعادى فاجعه‏انگيز برخوردار گشت و برّنده‏ترین سلاح را براى پيگرد وحشيانهء «بابيان» بدست عمامه‏بسران ايرانی داد. بدین معنى كه چون ستيزه‏جویى و اسلام، بدرستى در ذهن تاريخى ايرانيان مترادف‏اند، كافی بود با ستيزه‏جو قلمداد كردن آنان ديوارى مصنوعى ميان «ايرانيان مسلمان» و «بابيان» برپا گردد. از جمله كسانی كه از این سلاح استفادهء «شايانى» كرده‏اند، اسماعيل رائين است:

 

«بابيان و بهائيان توسل به زور را براى پذيرفتن آیين خويش منع كرده بودند مگر در مورد مسلمانان كه... حتى آنان را شكنجه مى‏دادند و سپس به شهادت مى‏رسانيدند.»! (۲۴۵)

 

بيك كلام، ادوارد براون تنها از ديدگاه منافع اسلام به تاريخ ايران مى‏نگرد و واژگونه سازى او دربارهء جنبش بابى چنان در خدمت بابى‏ستيزى قرار داشت كه سه نسل از مبلغان عمامه‏بسر و كلاهى اسلام را، (از علامه قزوينى تا محيط طباطبایى) جيره‏خوار فكرى خود نمود. قزوينى در بارهء او مى‏نويسد:

 

«محبت او (براون) به عالم اسلام عموماً و به ايران و ايرانيان خصوصاً فى الحقيقه حدى نداشت و هيچ غرض عملى از قبيل جاه و يا مال يا سياست يا خدمت به وطن خود و در آن ملحوظ نبود.»! (۲۴۶)

 

واقعاً عجيب است، ادوارد براون مسيحى، كه تا آخر عمر هر يكشنبه به كليسا مى‏رفت، چنان «محبتى به عالم اسلام» داشت كه حتى «خدمت به وطن»اش را نيز فراموش كرده بود!

 

واقعيت اينستكه در آثار براون تنها چيزى كه نمى‏توان يافت همانا محبت به ايران و ايرانی است! و همین او را پرچمدار سياستى ساخت، كه وزارت امور خارجهء انگلیس سردمدار آن بود. جيمز موريه، كاردار سفارت انگليس در تهران، يكى ديگر از كارگذاران اين سياست است. كتاب او، «سرگذشت حاجى باباى اصفهانی»، با ترجمهء روان به فارسى، جز بازیافت دورویی و تباهى شيعه‏گرى در ميان «ايرانيان» نيست و تكرار آن چيزى است كه يك افسر انگليسی بنام ميتفورد، سه سال قبل از جنبش بابى بيان داشت:

 

«ايرانيان امروز پست‏ترین نژادى هستند كه در حيات يك ملت ظاهر شده باشند... مى‏بايد كارى سهمگين در پيش گيرم تا بتوانم تك به تك آن همه فساد را، كه توهين به عالم انسانی است، باز گويم.»! (۲۴۷)

 

كتاب «حاجى باباى اصفهانى» تنها يكى از تراوشات قلمى این پرچم‏داران واقعى استعمار است، كه در آستانهء ورود ايران به دوران جديد، ضربه‏اى ويرانگر بر اعتماد به نفس و خودآگاهى ملى ايرانى، وارد آوردند و می‏توان نشان داد كه در عقب نگاهداشتن ايران، تأثيرى افزون‏تر از «ديپلماسى مزورانهء انگلیس» داشته‏اند. جيمز موريه از قول «حاجى باباى اصفهانی» مى‏نويسد:

 

«به ايرانيان دل مبنديد كه وفا ندارند و سلاح جنگ و آلت صلح ايشان دروغ و خيانت است.» (۲۴۸)

 

 

***

 

 

گروه ديگرى كه در شناخت بابيت كوشيده‏اند.«چپ»هاى ايرانى‏اند، كه آثارشان در درجهء اوّل بيانگر همزادى اسلام‏زدگی و كژانديشى استالينيستى در تاريخ معاصر ايران است و تحقق پيش بينى داهيانهء كسروى، مبنى بر اينكه، اذهان آکنده از شيعه‏گرى، مبانى مشروطه كه هیچ، حتى از «مبادى ماركسيستى معجون مهوّعى پديد خواهند آورد.»

 

بعنوان نمايندهء اين گروه، محمد رضا فشّاهى را برگزینيم و اشاره‏اى داريم، به بررسى او دربارهء جنبش بابى با عنوان: «واپسين جنبش قرون وسطایى ايران در دوران فئودال»!

 

فشاهى با آنكه ادعا دارد، «اين رساله اثرى تحليلى است» و او راه «متقدمين ماركسيست»اش، ايوانف و طبرى، را ادامه مى‏دهد، لازم مى‏بيند خود را در مقابل «لعن و طعن و تکفير نويسندگان ايرانى» بيمه كند و چون مى‏داند، «نقل كفر كفر نيست!»، تا بدانجا مى‏رود كه بيكباره ارزش اثر خود را هيچ مى‏كند:

 

«ناچارم متذكر شوم... هر جمله و يا بهتر بگويم هر كلمهء آن متكى است بر معتبرترین آثار و اسناد. و در صورتيكه مدعى طلب كند، من جملهء آنرا با معتبرترین اسناد و منابع همراه خواهم كرد.»! (۲۴۹)

 

بايد پرسيد، فشاهى از كدام «مدعيان» واهمه دارد كه حتى متوجه نيست، رساله‏اى كه هر جمله و حتى كلمه‏اش، «بر معتبرترین آثار و اسناد» متكى است، تكرار و حداكثر دستچينى از همان آثار و اسناد است و الزاماً از تفكر «تحليل‏گر» خالى؟

 

فشاهى در «رسالهء تحليلى»اش مى‏كوشد جنبش بابى را «واپسين جنبش توده‏هاى روستایى و شهرى در دوران فئودال ايران» نشان دهد. براى اين منظور لازم مى‏بيند اشاراتى در بارهء «خواسته‏هاى مساوات‏طلبانه و مزدكى»(!) در آثار باب بيابد. و چون جوينده يابنده است مى‏نويسد:

 

«در باب چهاردهم از واحد پنجم بيان، مطهّرات... را چند چيز مى‏داند كه از جملهء آنهاست: آب، آتش، هوا، كتاب بيان و خاك... (باب) بشكلى مبهم از خرید و فروش آنها اظهار نارضايتى و اكراه مى‏كند و خرید و فروش آنها را جايز نمى‏داند... اگر توجه داشته باشيم كه خاك ارض يا زمین در دوران فئوداليسم مهمترين وسيلهء توليد اجتماعى است و آب همواره در مشرق زمين در حكم كيميا بوده است، به اهميت انديشهء ضد فئودالى او پى خواهيم برد.»! (۲۵۱)

 

فشاهى يا نمى‏داند و يا فراموش مى‏كند كه باب استفاده از ظروف طلا و نقره را نيز آزاد اعلام نمود، وگرنه شايد اينرا نشانهء هوادارى او از «سرمايه‏دارى» قلمداد مى‏كرد!

 

سخن از اينستكه چون «تفكر» استالينيستى اصولاً براى «روبنا»ى اجتماعى و بويژه آزادى ملى و مذهبى ارزشى قايل نيست، و اينها را تنها زايدهء «مناسبات توليدى» مى‏یابد. براى فشاهى مهم آنستكه جنبش بابى را به نحوى در «سلسلهء جنبشهاى دهقانى دوران فئودال» بگنجاند. چنانكه جنبش‏هاى «ضد خلافت عربى» را نيز از جملهء «جنبشهاى ضد فئودالى» مى‏شمرد! فشاهى آنجا كه ديگر هيچ «مدركى» براى سرهم كردن اين سناريو نمى‏یابد، براى باب تعیین تکلیف مى‏كند:

 

«او (باب) نمى‏توانست به مسئلهء مساوات اجتماعى و انديشه‏هاى مساوات‏گرايانهء مزدكى كه در طول قرنها در خون و پوست و گوشت روستایى ايرانى ريشه دوانده بود و بارها در جنبشهاى ضد فئودالى و ضد خلافت عربى... تجلى نموده بود، اعتنایی نداشته باشد.» (۲۵۲)

 

و افسانه مى‏پردازد كه:

 

«رهبران بابى به اين نتيجه رسيده بودند كه بهترین وسيله براى جلب توده‏هاى روستایى و شهرى به جنبش، ترويج انديشه‏هاى مساوات‏گرايانهء مزدكى در ميان آنان است.» (۲۵۳)

 

فشاهى با سماجت از ديدن «جنبش بابى» بعنوان يك جنبش رفرم مذهبى سر باز مى‏زند و نمى‏تواند دريابد كه گرويدن توده‏هاى روستایى و شهرى به بابيت، درست به همان سببى بوده است كه نسل‏هاى پيش از آنان را نيز به گرويدن به «جنبشهاى ضد فئودالى» وامى‏داشت و آن مبارزه با «ضد فرهنگ عربى» بعنوان مخرّب «روبنا»ى جامعهء ايرانى بود.

 

برعكس، براى «ماركسيست» ما، هر جنبش و انقلابى ارجمند است، مگر آنکه با اسلام درافتد، آنجا كه پاى نفى شيعه‏گرى بميان مى‏آيد، فشاهى بيکباره چهره عوض مى‏كند و بر موضع عمامه‏بسران نشسته، بر باب خرده مى‏گيرد كه:

 

«ادعا كرد كه امام غايب است و چندى بعد ادعا كرد كه پيامبر جديد است و كتاب او بيان، ناسخ قرآن است و آیين او، ناسخ آيين اسلام. اين ادعاى بزرگ، بزرگترین اشتباه او بود. این ادعا اكثریت توده‏هاى شهرى و روستایى را كه يكهزار و اندى سال بود پذيرفته بودند كه دین اسلام ناسخ تمام اديان و پيامبر اسلام، خاتم پيامبران است، از اطراف باب پراكنده ساخت.» (۲۵۴)

 

با توجّه باينكه «توده»هایى كه به جنبش بابى پيوستند، در اكثریت قاطع بدان وفادار ماندند، بايد پرسيد براى «پژوهشگر ماركسيست» ما، چرا نفى باورهاى هزار سالهء «توده‏ها»، بزرگترین اشتباه است؟ اصولاً با این «توده‏هاى لهيده و زبون»، «پيروزى» يك جنبش اجتماعى از چه ارزشی برخوردار است؟ آيا اين خود فشّاهى نيست كه عميقاً باور دارد، «دين اسلام ناسخ تمام اديان و پيامبر اسلام خاتم پيغمبران است»؟

 

مى‏دانيم كه براى ملايان، ادعاى قائميت نمى‏توانست از انسان عاقلى سر بزند و اگر چنين بود حكمش به مجلس پرداختن احتياج نداشت. از اين نظر آنچه يك «ماركسيست» ايرانى مى‏نويسد، «جالب» است:

 

«باب در يك حالت نزديك به جنون دست از مقام نمايندهء امام (برداشت) و مدعى مقام امامت و سپس پيامبرى (گرديد).» (۲۵۵)

 

واقعاً پرسيدنى است، فشاهى چه علاقه‏اى به پيروزى «توده‏اى» مذهب‏زده به رهبرى يك «مجنون» دارد، كه از علل شكست آن سخن مى‏راند؟

 

«ايراد» ديگر پژوهشگر «ماركسيست» ما افشاگر موضع واقعى او در پس واژه‏پراكنى «چپ» روانه است! فشاهى «برخلاف» عمامه‏بسران كه بر عربيهاى باب ايراد گرفته‏اند، بر او مى‏تازد، كه چرا قسمتى از آثارش را به عربى نوشت؟!:

 

«نيك مى‏دانيم كه هر پيامبرى كه ظهور كرد، كتاب خود را به زبان قوم خود تحریر كرد.» (۲۵۶)

 

براى آنكه دريابيم، اين «ايراد» از كدام سو برمى‏خيزد، كافيست بدانيم، در این جمله، با آيه‏اى از قرآن روبرويیم! (و ما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه، سورهء ابراهيم آيهء ۴).

 

 

***

 

 

در فصلى كه گذشت، نتايج بررسى جنبش بابى از ديدگاه تاريخى- اجتماعى ارائه شد. بدلايلى كه بر خواننده پوشيده نماند، بر نقش رهایى بخش اين جنبش بعنوان حركتى كه مى‏رفت تا مرز ميان قرون وسطا و عصر جديد را در شرايط ايران درنوردد، تكيه كرديم. با مقايسهء ميان جنبش بابى و فرقهء شيخى برخى مكانيسم‏هاى فرقه‏گرایى، و تفاوت آن را با جنبش انقلاب فرهنگى برشمرديم و در اشاراتى به تحولات اروپا در پنج قرن اخير و بويژه نقش تعيين‏كنندهء «پروتستانيسم» و دگرانديشى مذهبى، نشان داديم، كه جنبش بابى در صورت پيروزى مى‏توانست به تحولاتى مشابه و حتى قاطع‏تر، ژرف‏تر و پرشتاب‏تر دامن زند.

 

علّت بازماندن جنبش بابى را نه در ضعف آن، بلكه در قدرت ستيزه‏خو و نفوذ فلج‏كنندهء مذهب مسلط مطرح نموديم. همچنين نشان داديم كه با وجود سيزده قرنى كه از «تسلط اسلام بر ايران» مى‏گذشت، قطبى «ايرانى» در جامعه همچنان پابرجا بود و استقبال وسيع ايرانيان و گسترش عميق جنبش بابى در بطن جامعه نمايانگر این واقعيت است. اينهمه، بمنظور افشاى بى‏پايگى ادعایى است، كه ظهور جوامع مدنى را يك ويژگى «غربى» قلمداد مى‏كند و عقب ماندگى «شرق» و بويژه ايران از چنین تحولى را، امرى ذاتى تلقى كرده، علت تداوم روبناى قرون وسطایى، عليرغم «رشد مناسبات سرمايه‏دارى» را در نمى‏يابد.

 

اينك سخن در بارهء بابيت را با بحثى بر همین محور به پايان مى‏بریم.

 

تشبيه جامعهء انسانى به فرد انسان، يكى از فرازهاى تفكر ايرانى است و ردّپاى اين تشبيه را در عرفان ايرانى و از آن دورتر در جریانات فكرى دوران باستان مى‏توان يافت. جامعه شناسى مدرن بر اين تكيه دارد كه بافت و كنش‏هاى درونى و برونى جوامع بشرى، به درجه‏اى از كنش‏ها و واكنش‏هاى بدن انسان پيچيده‏تراند. با اينهمه هنوز هم در چهارچوب همین تشبيه (آنالوژى) مى‏توان بسيارى قانونمنديهاى تحول اجتماعى(از جمله رابطهء زيربنا و روبنا به منزلهء رابطهء جسم و ذهن) را، هر چند در سطحى ساده‏تر، امّا قابل فهم‏تر دريافت. این اشاره از آنرو بود كه راهى بسوى درك ماهيت تاريخى جنبش بابى بگشاييم.

 

بررسى تاريخ تحول جوامع بشرى نيز چنين تشابهى را مجاز مى‏دارد. از «حافظهء تاريخى» جوامع ياد مى‏كنند و از «بيماريهاى معنوى» و يا «بنيهء اقتصادى» سخن مى‏رانند. از همین ديدگاه، جامعهء دوران ماقبل مدنى (قرون وسطایى) را مى‏توان دوران نابالغى و قيمومت انسانى ارزیابى كرد و تحوّل بسوى جامعه‏اى كه بر خودآگاهى و خردجمعى اعضايش متكى است. «دوران گذار به بلوغ اجتماعى»، مولوى كه «خون آشامى» را ويژگى «دوران جنينى» مى‏داند و يا حافظ كه «عالمى نو و آدمى نو» مى‏طلبد، به همین معنا توجه داشته‏اند.

 

باب نيز با واقع‏بينى شگرفى از همین ديدگاه، دوران پيش از ظهور بابيت را به دوران كودكى و نابالغى تشبيه، و بابيت را به روشنى دوران نيل به بلوغ اجتماعى (مشخصاً ۱۲ تا ۱۴ سالگى) شمرده است. همين نفى باورهاى پدران و انتخاب باورهایى جديد، براستی نيز اولين قدم در راه بلوغ انسانى و اجتماعى است؛ زيرا «انتخاب»، عقل را بر مى‏انگيزد و خرد را مى‏شكفد. با دگرگونى معيارها و ارزشهاى قرون وسطایى، انسان به تفكر دربارهء معيار هستى و ارزشهاى زندگى وادار مى‏گردد و به خيزش و جنبش، مى‏كوشد در كار جهان و چرخش گردون به مراد خود دست يابد. از خلاف آمد عادت بطلب كام كه من كسب جمعيت از آن زلف پریشان كردم حافظ

 

از این ديدگاه نيز جوامع اروپایى بكمك پروتستانيسم و بكرسى نشستن دگرانديشى مذهبى؛ در كشاكش‏هاى خون‏آلود قرون پانزده و شانزده، در راهى قدم گذاردند كه اكنون هرچند تازه به نيمهء آن رسيده‏اند، امّا با طى آن در پنج قرن اخير (در مقايسه با «جهان سوم») با «بلوغى» نسبى دست يافته‏اند. از سوى ديگر ايران با وجود «بزرگسالى»، در گذرگاهى ميخكوب گشت كه پيروزى جنبش بابى بمنزلهء عبور از آن مى‏بود.

 

در اينجا قصد آن نيست كه با توصیف اين نابالغى و عقب‏ماندگى، نمك بر زخم جانكاهى بپاشيم، كه روشنفکران و روشنگران اجتماعى ايران در دوران معاصر توصيفگر آن بوده‏اند، بلكه نشان دادن مرحله‏ايست که گذار موفقيت‏آميز از آن مى‏توانست كوشش روشنگرى از آن دوران تا به امروز را به مجرایى بياندازد كه راه ترقی و تعالى ايران نيز بود.

 

مراحل رشد در زندگى انسان، از كودكى تا بلوغ، ويژگى‏هاى خود را دارند، و آنگاه راه بسوى آينده را هموارتر مى‏سازند، كه با موفقیت پشت سر گذارده شوند. در این صورت نگاه به گذشتهء انسان و تاريخ جامعه، به تجربيات تلخ و شيرين و «كودكى»ها نيز، موجد سرخوشى و غرور است. با اينهمه جاى خوشبختى است، که در اين تشبيه، تفاوتى ميان زندگى فرد انسان و جوامع بشرى وجود دارد و آن اينكه مراحل اوليهء رشد فرد انسان تا حدّ زيادى آيندهء او را نيز تعيين مى‏كند، در حاليكه جوامع بشرى نسل به نسل نو گشته، امكان می‏یابند، بر شكستهاى گذشته غلبه كنند و به سوى آينده راه بگشايند.

 

از این ديدگاه مى‏توان پاسخ‏گو، كه چرا، آنچنانكه شايد انتظار مى‏رود، بابيان راه ستيزه‏جویى با اسلام را در پيش نگرفتند و حتى مثلاً آثار باب و ديگر بابيان حاوى مفاهيم اسلامى است؟

 

براى بابيان، دوران اسلامى به عنوان مرحله‏اى پشت سر گذارده شده تلقى مى‏گشت و آن خواب‏آلودگى‏اى بود، كه اينك از آن بيدار گشته بودند. به همين ديدگاه، برخورد بابيان به اسلام را مى‏توان با برخورد اروپاييان امروز با اساطير و افسانه‏هاى يونانى مقايسه نمود!

 

ديگر آنكه ستيزه‏جویى، خود محور اصلى «فرهنگ اسلامى» در تقابل با فرهنگ مدنى و ايرانى را تشكيل می‏دهد. چنانكه گفتيم «اسلام شناسى» از مجال اين نوشتار خارج است. تنها اينكه، اسلام بعنوان دین اعراب بدوى، محمل ويژگيهاى بدويت نيز هست. ستيزه‏جویى و خشونت از مبادى این «فرهنگ» است و هر نوع ستيزه‏جویى با اسلام در واقع تنزل به این سطح است و نمى‏تواند به رهایى از آن منجر گردد. تجربيات تلخ تاريخى ايرانيان مؤيد اين نظر است و بيك كلام مى‏توان گفت، تمام كوشش پرچمداران فرهنگ ايران در درازناى «تسلط اسلام» نيز همين بوده است كه ايرانيان را در جبهه‏اى وسيع به سطحى بالاتر از بدويت ارتقا دهند تا امكان غلبه بر آن فراهم آيد.

 

مشكل است، امّا بايد پذيرفت كه ستيزه‏جویى با ماهيت فرهنگ بدوى پيوند ناگسستنى دارد و غلبه بر یکى بدون ديگرى امریست غيرممكن. سخن از آنستكه تنها راه غلبه بر بدويت، ارتقا به همزيستى مسالمت‏آميز است كه خود به معنى جايگزین كردن تفكر، بجاى واكنش‏هاى روانى و عصبى است.

 

راهى كه بابيان رفتند این بود كه بگويند، هرچه بوده گذشته و دوران اسلام بسر رسيده است. بايد عالمى نو ساخت و آدمى نو. به اصطلاح باب بايد «خلق جديدى» برآيد و مفاهيم مدنى و انسانى از نو تعریف و به محتوایى جديد تثبيت گردند تسلسل رفتار ستيزه‏جويانه كه از طریق اسلام روح جامعهء ايرانی را آغشته، درهم شكسته شود.

 

باب از يك سو پرداختن به فقه و كلام و فلسفه (اسلامى) را ممنوع ساخت و از سوى ديگر از بابیان مى‏خواست، با پيوند حرف و عمل، و زيستن به ويژگيهاى انسانى و مدنى در راه «خلق جديد» گام بردارند:

 

«نهى شده است از انتشار علومى كه فايده نداده و انسان را بى‏نياز نمى‏كند، مانند علم اصول و منطق و قواعد فقهيه و حكميه و علم لغاتى كه غير مستعمله است و نظاير آنها.» (بيان، باب عاشر از واحد رابع)

 

باب نه تنها تمام قوانين اسلام در بارهء روزه و نماز و ازدواج و طلاق و ارث و غيره را فسخ نمود، بلکه درست تمامى آنچه را كه در اسلام موجد بندگى معنوى انسان بود، هدف گرفت. از جمله آنكه، «بر منبر رفتن» و «نماز جماعت» را منع كرد و از بابيان مى‏خواست كه خود داور اعمال خويش باشند. بهشت و جهنم آن جهانى را نفى مي‏كرد و بلوغ معنوى را «بهشت» و عقب‏ماندگى را «جهنم» اعلام نمود. باب در ردّ خودكامگى اسلام، نهايت انسان‏دوستى را به نمايش گذارد. از حرام دانستن كتک زدن كودكان، تا «مردى که ديگرى را بزندان بياندازد، تا ۱۹ روز زنش را بر او حرام مى‏شود»!، بنيانگذار بابيت چنان سطحى از انسان‏دوستى را هدف گرفت، كه نه تنها در ايران آنروز مطرح ساختنش شهامت بسيار لازم داشت، بلكه در اروپاى قرن نوزدهم حتى بصورت ايده‏آل «خيال پردازان» نيز مطرح نبود.

 

از اين ديدگاه مى‏توان و بايد جنبش بابى را دارویى تلقى كرد كه در زمان خود می‌‏توانست درد جانكاهى كه جامعهء ايرانی را از تحرك باز داشته بود، درمان كند. آرى، در آثار باب و پيروانش نمى‏توان نسخه‏اى آماده براى شكوفایى و نوسازى جامعه يافت. با توجه به اينكه از ظهور پروتستانيسم تا انقلاب فرانسه نيز اروپا مى‏بايست سه قرن پرآشوب را پشت سر گذارد، چنین انتظارى نابرآوردنى است. جنبش بابى در دوران شش ساله‏اى، كه مورد بررسى قرار گرفت، مى‏رفت تا اوّلین گام را از عمق قرون وسطاى ايران به بالا بردارد. گامى تعیین‏كننده، كه اگر از پيروزى باز نمى‏ماند، بيشك مكانيسم «افزايش تصاعدى» را دامن مى‏زد و امروز از نیمه‏راهى كه بدان رفته بوديم، ناچيز بنظر مى‏آمد. چنانكه براى اروپائيان نيز ارزش تاريخى پروتستانيسم از وراى كشاكشهاى خونريز مذهبى، رفته رفته پنهان مى‏گردد. در حاليكه اهميت این قدم اساسى در آثار روشنگران قرون پيش بخوبى شناخته شده بود و مثلاً انگلس نوشت:

 

«لوتر نه تنها طويلهء اوژياس كليسا را روفت، بلكه... انجيل را با آهنگ سرود پيروزمندانه‏اى درهم آميخت. سرودى ملهم از ايمان به پيروزى، كه مارسيز قرن شانزدهم بود». (۲۵۷)

 

«پروتستانها در پيگيرى بررسى طبيعت بر كاتوليكها پيشى گرفتند. كالوین و سروتوس سوزانده شدند. در حاليكه دومى در حال كشف گردش خون بود... آن عمل انقلابى كه علوم طبيعى بوسيلهء آن استقلال خويش را اعلام كرد، بدون اغراق سوزانده شدن تندیس پاپ بود... از این به بعد، توسعهء علوم با قدمهاى عظيم به پيش رفت و مى‏توان گفت كه از نظر سرعت زمانى، در مقايسه با نقطهء عزيمت خويش داراى افزايش تصاعدى گرديد.» (۲۵۸)

 

آرى، استقلال علوم از الهيات و اصولاً توسعه علمى، خود به پيش زمينه‏اى نياز دارد و آن بقول كانت «رفع عدم بلوغ از آنان يعنى رفع قيمومت روحى انسان» است. تنها با رفع این قيمومت است كه انسان و جامعه به «فرهنگ» دست مى‏یابند و چنانكه گرامشى قرنى ديرتر بيان داشت، «فرهنگ «همانا» نيل به آگاهى بالاتریست كه به كمك آن شخص به درك ارزش تاريخى خود و عملكرد خود در زندگى و حقوق و وظايفش توفیق مى‏یابد.» (۲۵۹) و درست همين انسان خودآگاه، صادق و مغرور، آزاد و عارف به خويش و فضايل اخلاقى‏اش، سنگ‏بناى هر جامعهء متمدنى را در هرجاى دنيا تشكيل مى‏دهد. برآمدن چنين انسانى نيز بى‏گفتگو خميره و درونمايهء رستاخيز بابى را تشكيل مى‏داد.

 

با اين وصف، پرسيدنى است كه چرا «كسروى‏ها» و «آدميت‏ها» در بابيت اين درونمايه را نشناخته‏اند و از كشش عظيم آن براى ايرانيان غافل مانده‏اند؟ بدون شك راه به اين شناخت تنها براى كسانى پيمودنى است كه هم دردكش اسلام باشند و هم فرهنگ تاريخى ايرانى را بشناسند.

 

مثالى بزنيم. بسيار كسان كه در بارهء بابيت قلم بدست گرفته‏اند، حضور خورشيد و ستايش نور در همهء آثار بابى را بجاى آنكه بعنوان تداوم نگرش ايرانى از ميترائيسم تا «فلسفهء نور» شيخ اشراق ارزيابى كنند، آنرا به «خورشيد پرستى» باب نسبت داده‏اند!؟ بايد گفت، اگر از درون ذهن شيعه‏زدهء اينان به تاريخ تفكر ايرانى بنگریم، جز «خورشيد پرست» نمى‏يابيم! چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم نه شبم نه شب‏پرستم که حدیث خواب گویم از سوى ديگر، عبرت‏انگيز است كه همهء ردّيه‏نويسان، بر باب خرده گرفتند كه «عربى‏هاى غلط» بهم بافته است! امّا هيچكس از غلط يا درست بودن آثار فارسى او سخنى نگفته است!! براى عمامه‏بسران كه عمرى را در ياد گرفتن عربى تلف كرده بودند، مهم آن بود كه عربى‏هاى باب را با «صرف و نحو» مكتبى‏شان، که بدان «فضل» مى‏فروختند، محك زنند. در حاليكه براى فارسى، نه دستور زبانى مى‏شناختند و نه اصولاً این زبان را آنقدر ارج مى‏گذاشتند كه براى نوشتن بدان به قواعدى قايل باشند!

 

اختصار این بررسى، امكان نگرش به جوانب گوناگون این بحث را از دست نگارنده مى‏ربايد. تنها براى آنکه كليدى بدست داده باشيم اشاره مى‏كنيم كه، چنانكه در فصل «دين و فرد و جامعه» گذشت، شادى و سرخوشى انسانى پيوندى گست ناپذير با ويژگى‏هاى برتر انسان دارد و برانگيزندهء خرد انسانى است و خود نشانهء اين برانگيختگى. ناگفته پيداست كه اين جنبه به چه حدّ، با اسلام غم انگيز در تضاد قرار دارد. فردوسی در اين باره مى‏گويد: چو شادى بكاهد، بكاهد روان خرد گردد اندر ميان ناتوان و در سنگنبشتهء استخر آمده: خداوند بزرگ اهورمزدا كه این بوم آفرید، كه آن آسمان آفرید، كه شادى آفرید مردم را»! (۲۶۰)

 

از اين جنبه جالب است، كه ببينيم باب در بارهء فاجعهء «قلعهء شيخ طبرسى» نوشت:

 

«خاک زمينى كه ملا حسین در آن مدفون است، اندوه و غصه هر محزونى را به فرح و شادى تبديل مى‏كند.»! (۲۶۱)

 

تکیه بر چنين بنيان فرهنگى است كه بابيت را براى مردم ايران جاذب مى‏ساخت و باعث مى‏شد آنان كه به «غریزهء فرهنگى» (و يا به اصطلاح باب، به «فطرت»)، پيام بابيان را درك مى‏كردند، بدون آنكه باب را ديده و يا آثارش را خوانده باشند، گهگاه با شنيدن جمله‏اى از او بابى شوند!

 

 

***

 

 

در این بررسى، ارزيابى نظرى از محتوى اجتماعى- تاريخى جنبش بابى، بر مقايسهء آن با جنبش لوترى در اروپا قرار گرفت. در نظر اوّل، مقايسهء دو جنبش كاملاً متمايز در دو «نقطهء تاريخى» متفاوت، در وهلهء اول صحيح بنظر نمى‏رسد، امّا قوانين رشد تاريخى و اجتماعى ابزار چنين بررسى را بدست مى‏دهند، بشرط آنكه تفاوتهاى مختصات تاريخى و اجتماعى نيز در نظر گرفته شود. چنين منظورى زمانى برآورده خواهد شد كه بررسى تاريخ اجتماعى و فكرى در ايران بر پايه‏هاى درست صورت گيرد. روشن است كه نبود چنين تاريخى پيش از آنكه ناشى از كم‏همتى پژوهشگران باشد، بدين سبب است كه ايران هنوز بر دوران قرون وسطاى خود غلبه نكرده، تا بتوان این دوران را از دورنماى تاريخى بررسى علمى نمود. با اينهمه شناخت درست از جنبش بابى ايجاب مى‏كند، برخى نقاط تمايز در زمينهء تاريخى برآمدن این دو جنبش را برشمریم:

 

يكم، تفاوت ميان اسلام و مسيحيت در محتواى ذهنى و عملكرد اجتماعى- تاريخى است، كه اسلام برآمده از «دورانى تاريخى» به مراتب عقب‏تر از مسيحيت، با خشونتى بيشتر بر مخالفان خود شمشير مى‏كشد و ادامهء حياتش را در گرو نابودى هر نوع دگرانديشى مى‏يابد. آرى، مسيحيت از نظر «زمانى» پيش از اسلام برآمد، امّا تنها پس از آنكه توسط «فلوتین» و «آگوستين» به تفكر يونانى و بويژه منطق ارسطویی آغشته گشت، توانست بر روبناى قرون وسطایى اروپا سوار شود و بدين لحاظ يك «دوران تاریخى» از اسلام جلوتر است. ديگر آنكه مسيحيت، دين «خود» مردم اروپا بود. بدين معنى كه بعنوان آيينى مخالف فرهنگ و منافع تاريخى، به كشورهاى اروپایى تحميل نگشت و بدین ويژگى، حتى جاذب دست‏آوردهاى فكرى و فرهنگى اروپاييان در كشورهاى گوناگون نيز شده است. خاصّه آنكه پس از سقوطش از اريكهء قدرت انحصارى در نتيجهء انقلاب كبير فرانسه، براى آنكه بتواند نفوذش را حفظ نمايد، مجبور شد جنبه‏هاى انسان‏دوستانه را تقويت كند، در حاليكه اسلام ماهیتاً با قدرت‏مدارى انسان‏ستيز توأم بوده و هست.

 

دوّم، جوامع اروپایى بعنوان «بازماندگان» امپراتورى رم، هر چند از سرچشمهء مدنيت و تفكر يونانى نوشيدند، امّا جوامعى هستند كه تازه پس از تلاشى اين امپراتورى قوام يافتند و بويژه در مركز و شمال اروپا تاريخ اجتماعى و فرهنگى بسيار كوتاهى را (در مقايسه با تاريخ شش هزار سالهء ايران) پشت سر دارند. بدین سبب نيز در فرهنگ‏شان، مسالمت‏جویى و منش مدنى به كيفيت جوامع كهن شرق عجین نگشته است.

 

ايران، پيش از تهاجم اعراب، به پايان «عصر فئوداليسم» و دوران «قرون وسطایى» خود نزديك مى‏شد و پس از آن نيز عليرغم «تسلط اسلام»، در زمينهء فكرى و منش مدنى قدمهاى بلندى در اين راه برداشت. چنين است كه در ميان دست‏آوررهاى تفكر فلسفى و اجتماعى ايرانى، مصالح بسيارى براى بنای جامعهء مدنى و براستى انسانى يافت مى‏شود و از همين روست كه تمامى جنبشهاى «مترقى» در تاريخ پس از اسلام (بويژه در جنبش بابى كه می‌‏رفت تا «نقطهء عطفى» را در تاريخ ايران بوجود آورد) با كوشش در راه حفظ و «احيا»ى مظاهر فرهنگ و تفکر ايرانى روبروييم و ديگر گفتن ندارد، كه مسالمت‏جویى و نرم‏خویى‏انسانى، درونمايهء اصلى این فرهنگ و منش را تشكيل مى‏دهد.

 

اين دو وجه تمايز و بسيارى عوامل ريز و درشت ديگر ما را با منظره‏اى دردناك و متناقض روبرو مى‏سازد:

 

در اروپا پروتستانيسم كه در وهلهء اوّل تنها شرارهء خشم توده‏هاى روستایى را برافروخت، ناقوس مرگ قرون وسطا را بصدا در آورد. در حاليكه در ايران جنبشی عميقاً مسالمت‏آميز و فرهنگى، متشكل از سرآمدان جامعه در نهايت ژرفى تفكر، هوشمندى و ارادهء راسخ، به شكستى خونبار انجاميد.

 

در برابر چنين منظره‏اى اين قلم را توانایى نيست كه بابيت را از ديدگاه نظرى و محتواى فكرى با پروتستانيسم مقايسه كند و با برشمردن برترى‏هاى آن، ناخواسته به غرورى بى‏جا دامن زند. همينقدر بگوييم، كه حتى اگر از سير تفكر در ايران پيش از اسلام بگذريم، مقايسهء بابيت با فرازهاى تفكر فلسفى و خرد تعقلى، در آثار بزرگانى چون مولوى و سهروردى، تا حلاج و ملاصدرا، بيانگر تداوم افكار آنان در آثار باب است. با اينهمه يكسره از بررسى فلسفهء بابى چشم مى‏پوشيم و به طرح اين ادّعا بسنده مى‏كنيم، كه بر رفيع‏ترین قله‏هاى تفکّر تعقلى (مشّایی) ايران بنا كرده و اين بنا را در رفعت و نمایى تازه به تجلى در آورده است.

 

 

***

 

 

يكى از گمراهيهاى بزرگ در رابطه با روشنگرى ضد مذهبى، آنستكه تصور مى‏رود مذهب را بايد و مى‏توان در بُعد تاريخى‏اش انکار نمود. بدین معنى كه گفت، هر آنچه در ده هزار سال دورهء تسلط آن انديشيده گشته، بايد به كنارى افکنده شود. این بويژه در كشورهایى مانند ايران كه هنوز اين دورهء تاريخى را پشت سر نگذارده‏اند، به «بریدن از تاريخ» و «گسست در فرهنگ موجود در جامعه» تعبير مى‏گردد. در حاليكه، درست آويختن به دامن «خرد تعقلى»، انسان را قادر مى‏سازد، به تاریخ بعنوان روندى پويا و زايا نگریسته، از بهترین دست‏آوردهاى انديشهء گذشتگان بهره برد.

 

واقعيت اينستکه همهء جوامع بشرى، تا پيش از تسلط روشنگرى در اروپا، در زير سلطهء مذهب، بعنوان يك عامل روبنایى عميق و پايدار بسر برده‏اند و ناگزير هر چه در اين دوران طولانى، در زمينهء «تولید فکری» فراهم آمده، به «سرمايهء مذهب» بدل گشته و به بارورى اين درخت تنومند انجاميده است و درست با غلبه بر تاريك انديشى مذهبى است كه مى‏توان كليهء اين دست‏آوردهاى نسلهاى متمادى و متفكران بزرگ را در چهارچوب شايسته و روند تكاملى آن درك نمود و از آن امروز نيز بهره برد.

 

بهترین نمونه، تاريخ فلسفهء اروپایى است. این تاريخ از ديدگاه امروز، از يونان آغاز مى‏شود و با تكانه‏اى عظيم در عصر رنسانس، به دوران ما مى‏رسد. ديگر كسى بدنبال آن نيست كه بگويد افلاطون و ارسطو از جامعهء برده‏دارى برخاسته‏اند و يا دكارت و پاسكال تا چه حد مذهبى و سرسپردهء كليسا بوده‏اند! بلكه، تنها دست‏آورد انديشهء آنان بعنوان مرحله‏اى در سير پوياى تفکر بشرى مطرح است. اين وضع در كشورهایى كه به روشنگرى ضد مذهب قرون وسطایى دست نيافته‏اند، برعكس است، آنچه كه «سينا»ها، «سهروردى»ها و «ملاصدرا»ها انديشيده‏اند و درست در تقابل با تاريك انديشى اسلامى ارائه داده‏اند، براى نسل امروز كه در جهت رهایى از اسلام مى‏كوشد، معنى و مفهومى ندارد و راه استفاده از آن بسته است!

 

از این فراتر، مى‏توان نشان داد، هرچه دوران روشنگرى ضد مذهبى در جامعه‏اى ديرتر ظاهر گردد، گسيختگى از منابع تاریخى تعقل و سقوط در سراشيب اضمحلال فكرى نيز شتاب بيشترى مى‏يابد. تفكر اجتماعى، از زيربناى تاريخى‏اش جدا مى‏شود و انديشه از پرواز باز مى‏ماند. بدين سبب، تمامى آنچه كه در خدمت روشنگرى، در يک قرن گذشته، در بارهء اينکه ايرانيان باستان چه برترى بى‏گفتگویى داشته‏اند و يا متفكران ايرانى به چه قله‏هایى دست يافته‏اند، به فروزان گشتن شعلهء تفکّر در عصر حاضر نيانجاميده است. چرا كه آنچه اين بزرگترین متفکران ارائه داده‏اند، تنها ميتواند بعنوان پله‏اى براى بالا رفتن و رسيدن به زمان ما مطرح باشد.

 

چنين است كه، مثلاً «رِنِه دكارت»، با آنکه بزرگترین «دست‏آورد فکرى»اش اثبات «ماوراءالطبيعه» بود، بنيانگذار فلسفه نوین اروپایى گشت! زيرا ارزش دكارت در اين است كه، با «دقت رياضى» به این اثبات پرداخت و نشان داد، كه چگونه بايد منطق را بطور پويا و زايا در تفکر بکار گرفت. حال آنكه فلاسفهء پس از او به همين شيوه، به نتايج كاملاً متفاوتى دست يافته‏اند.

 

از این ديدگاه با پديده‏اى شگرف روبروييم: بسيارى از متفكران ايده‏آليست و حتى «مذهبى»، در اروپا طراحان «نوزایى فرهنگى و مدنى» بودند؛ در حاليكه در ايران گرچه بسيارى انديشمندان از مرز «الحاد كامل» نيز گذشتند، «نوزایى فرهنگى» رخ نگشوده است. تفاوت عمده در اين است كه در اروپا با ظهور پروتستانيسم و عقب راندان شریعت كاتوليكى آنچنان فضاى بازى فراهم آمد كه تفكر را در پهنهء گسترده‏اى بجلو راند. راهگشايان اوليهء اين «فضاى باز» نيز همان «فرقه‏گرايان لوترى» بودند، كه با پرچم مذهبى به جنگ مذهب رفتند! از این نظر جالب است كه بدانيم، دكارت در جوانى، سالها در كشاكش «جنگهاى سى ساله» در كنار پروتستانها مى‏جنگیده است.

 

 

***

 

 

باز گرديم به جلوهء اجتماعى و نقش تاريخى مبارزان بابى. اكثر «پژوهندگانى» كه در راه درك اين پديده كوشيده‏اند، چون خود در سير قهقرایى تفكر اجتماعی در ايران قرار داشته‏اند، دوشادوش «مستشرقانى» كه بردگى فكرى «شرق» را در جهت «حفظ آقایى»شان تحكيم خواسته‏اند، از بابيت تصورى مخدوش و دهشتناك ارائه داده‏اند.

 

اينان ناتوان از درك جنبش زنده و پوياى بابى، پس از دهه‏ها، اينجا و آنجا آثار باب و پيروانش را بدست آورده و تعجب نموده‏اند، كه جز آيات و مناجات و برخى مسايل فلسفى بر سياق اسلامى، چيزى در آنها نیافته‏اند!

 

براى آنكه نشان دهيم تفاوت ره از كجا به كجاست، همين بس كه، نه تنها باب علاقه‏اى به جمع‏آورى و انتشار آثارش نشان نمى‏داد (۲۶۲)، بلكه خود بابيان بدست خويش در مخدوش ساختن آنها كوشيده‏اند!

 

بدين نمونه كه باب دستور داده بود آثارش را به جوهر سرخ بنويسند و اين «گستاخى»، در سراسر ايران شايع گشته بود. بابيان از همين براى افشا و احياناً جلب مجتهدان استفاده مى‏بردند. بدين شيوه، كه اثرى از باب را به جوهر سبز مى‏نوشتند و اثرى از آثار متقدمان شيعه، مانند «صحيفهء سجاديه»، را به خط سرخ. اين دو اثر را در محضر مجتهدى ارائه مى‏دادند و از او نظر مى‏خواستند. پس از آنكه عمامه‏بسر «بيچاره»، در تحسين نوشته بخط سبز و در تقبيح نوشتار بخط سرخ سخنها مى‏گفت، افشا مى‏ساختند، كدام به كه تعلق دارد و این یکى از شيوه‏هاى برّندهء بابيان در جهت درهم شكستن نفوذ و قدرت درهم تنيدهء حكومتگران مذهبى بود!

 

بدين ترتيب آثار باب و ديگر بابيان، با آنكه تفکر فلسفى و اجتماعى در تاريخ ايران را به اوجى نوين تداوم بخشيده است، در چهارچوب جنبش بابى تنها وسيله‏اى در كارزار فرهنگى بود و براى «بابيان عادّى»،- چنانكه در نمونهء «سلمانى اصفهانى» ديديم- سرعت نزول آيات از محتواى آن اهميت بيشترى داشته است!

 

بدين ترتيب پيام بابيان را در درجهء اوّل نه در نوشتارهاى بجاى مانده، بلکه در خطابه‏هاى آنان بايد جستجو كرد، تا بتوان علت استقبال مردم ايران را دريافت. زيرا واقعيت اينستکه شمار عمامه‏بسرانى كه به بابيان پيوستند، بزودى در ميان اكثریت چند صد هزار نفرى از ميان مردمان «عادى» (كه «سواد مكتبى» نداشتند) ناچيز شد و همين اكثریت بود، كه مورد توجه مبارزهء برانگيزانندهء بابيان قرار داشت.

 

پيشوايان بابى نيز با اين مردم به كلامى ديگر سخن مى‏گفتند. با توجه به اين نکته، جالب است ببينيم، باب در خطابه‏هاى خود به چه سادگى و صميميتى با مردمان گفتگو مى‏نمود:

 

«من پيش از اين تاجر بودم. شما بايد در جميع امور و در جميع معاملات از من پيروى كنيد. همسايگان خود را گول نزنيد و مواظب باشيد، كسى شما را نفريبد.» (۲۶۳)

 

آرى، پس از قرنها خفتى كه ايرانيان از متوليان دين عربى كشيده و مجبور گشته بودند، به زبان مهاجمان، خدایى قاهر، منتقم و مکّار (به استناد قرآن) را ستايش كنند، اينك مى‏شنيدند، جوانى برآمده از شيراز، این ايرانى‏ترین شهر ايران، با ادعایى همسنگ بالاترین مدعيان، مردمان را به نيکى و سرافرازى مى‏خواند. همين اگر جاذبهء عظيمى نمى‏یافت، جاى شگفتى مى‏بود!

 

كسانى كه با ناباورى به گرويدن پرشمار ايرانيان به جنبش بابى نگریسته‏اند، از مبارزهء سهمناک و خون‏آلود این مردم با اسلام و متوليانش غافل بوده‏اند و آنانکه پس از يك قرن در آثار باب بدنبال «شعارهاى انقلابى» مى‏گردند و چون جز سخنانى به سياق کتب اسلامى نمى‏یابند، سرخورده مى‏گردند، بايد چشم بمالند تا ببينند، آنچه بابيان مى‏گفتند و بدان عمل مى‏كردند، از ديدگاه مردمى كه رنج‏كش شيعه‏گرى بودند، به چه درجه از شهامت و روشن‏بينى تلقى مى‏گشت.

 

ابيات زير، منسوب به طاهره، بخوبى و كفايت، بيانگر خواست و برنامهء عمل بابيان است:

 

ديگر ننشیند شيخ بر مسند تزوير / دیگر نشود مسجد دکان تقدّس

 

ببريده شود رشتهء تحت الحنك از دم / نه شیخ بجا ماند و نه زرق و تَدَلّس

 

آزاد شود دهر ز اوهام و خرافات / آسوده شود خلق ز تخییل و تَوسوس

 

محكوم شود ظلم ببازوى مساوات / معدوم شود جهل به نیروی تفرّس

 

گسترده شود در همه جا فرش عدالت / افشانده شود در همه جا تخم تونّس

 

آثار خود باب نيز براى هركه گوشى براى شنيدن و هوشى براى دريافتن داشت، خالى از ابهام بود:

 

«وقتى كه سيدالشهداء طلب ماء (آب) می‏نمود، سزاوار بود بلاغ ماء به او. والّا سالى كرور كرور در ذكر تعزیهء او صرف نمودن تلذذى است براى صارفین... حال بايد انسان عمل را در موقع خود كند تا آنكه نفع بخشد او را.» (دلايل سبعه)

 

باب به همین يك جمله «دكاندارى» رهبرى شيعه را در «ذكر مصيبت حسين» برملا نموده، از ايرانيان مى‏طلبد، كه چشم بمالند و به جاى اشک ريختن بر تشنگى «شهيد كربلا»، قدمى در جهت خدمت به زندگانى این جهانى خود بردارند. همین يك جمله را اگر برنامهء عمل بابيان تلقی كنيم، كافى است تا جايگاه عظيم‏شان را در تاریخ معاصر ايران دريابيم.

 

 

***

 

 

ژرفش رستاخيز بابى در نفى شيعه‏گرى را بدين قياس نيز مى‏توان دريافت: در ايرانى كه در هر دهكوره‏اش يكى دو امامزاده حاجات این جهانى و آن جهانى شيعيان را مى‏دهند، يك وجب خاك نبود، كه آنچه را از جسد باب باقى مانده بود، دفن كنند!

 

«بابيان» پنجاه سال! (۱۳۱۶-۱۲۶۶ ق) این سمبل دشمنى رهبرى شيعه را، اينجا و آنجا پنهان ساختند و چون ديگر اميدى به تحوّلى اجتماعى در جهتى كه اين هدف را ممكن سازد، نمى‏رفت ، آنرا به فلسطين(!) منتقل كردند و در دامنهء كوه كرمل در حيفا، به خاك سپردند.

 

این در حاليست، كه در گوشه و كنار ايران مدفن همهء ديگر «دشمنان» اسلام، از جمله صوفيان نامدار به زيارتگاه بدل گشته است. از سوى ديگر چه اسفناك است كه «ردّيه نويسان» به تمسخر برآمده‏اند، كه از جسد تير باران شدهء باب چيزى باقى نمانده بود تا پس از پنجاه سال از ايران خارج گردد!

 

آتش خشم رهبرى شيعه نسبت به بابيان و خطر عظيم و بنيان بركنى كه آنان در بابيت مى‏ديدند، آتشی نيست كه پس از يك قرن و نيم فروكش كرده باشد. نشانهء اين خشم آنكه در همان ماههاى اوّل بقدرت رسيدن این رهبرى، بسال ۵۸ خانهء محل تولّد او را در شيراز با خاك يكسان كردند.

 

قابل تعمق است كه پس از يك قرن و نيم كه از برآمدن جنبش بابى مى‏گذرد و تودهء مردم كه هيچ، تحصيلكرده‏هاى ايرانى نيز از این جنبش جز نامى نشنيده‏اند، بابيت در ذهن تاريخى حاكميت شيعه چنان اثرات عميقى بجا گذارده است، كه حتى اكنون كه به آرزوى هزار سالهء خویش رسيده و ظاهراً بر مسند قدرت با مسايل و دشمنان كاملاً متفاوتى روبروست، هنوز هم در پى نابودى كوچكترین نشانه‏اى از سيد باب و جنبش منسوب به او هستند. والّا خانه‏اى كوچك، دركوچه پس كوچه‏هاى شيراز چه خارى در چشم اين حاكميت بلامنازع مى‏توانست باشد؟

 

نگارنده این فصل را نمى‏تواند به پايان برد، پيش از آنكه بار دگر از مهمترین و ارزشمندترین ويژگى بابیت سخن گويد.

 

این ويژگى چنانکه اشاره رفت، مربوط به مقامى است كه باب براى انسان قايل گشت. اينجا از نقل گفتارهاى او در این باره صرفنظر ميكنيم و به سمبليك روى مى‏آوريم:

 

«در آثار باب به نقش ستاره‏اى برمى‏خوریم، كه بطور نمادين هيكل انسان را نشان می‏دهد. این ستاره، بعنوان بخشی از «اسم اعظم»، سمبل بابيت قرار گرفت. در توصيف آن می‏توان گفت، اگر مدنيت اروپایى، انسان را در بالاترین مقام، همچون دانهء مرواریدى مى‏داند در گردنبندى از مروارید، همه يكسان و برابر حقوق (۲۶۴)، بابیت هر انسانی را ستاره‏اى مى‏خواهد كه بر مدارى ويژه سير مى‏كند. مى‏تواند پاره سنگی باشد پرتاب شده به قعر آسمانها، يا ستاره‏اى نورانى كه بدرخشد تا جهانى را روشنایى دهد. از «سى‏مرغ» عطار نيشابورى، كه در پى «سيمرغ»،بر قلهء قاف دريافتند، كه خود همانند كه در جستجويش بوده‏اند. تا ستارهء علی محمد شيرازى، كه فرد انسان را به اوج افلاك برمى‏كشد، مى‏توان آن ميراث غرورانگيز فرهنگی را دریافت، كه عليرغم اسلام انسان‏ستيز، در اين سرزمين تكامل يافته و محور هويت ايرانى را تشكيل مى‏دهد.»

 

-----------------------------------------------------------------------

 

(١) ایران در راهيابى فرهنگى، هما ناطق، ص ۶.

 

(۲) تاریخ اجتماعى و سياسى ایران، سعيد نفیسى، ج ۱، ص۱.

 

(۳) ايران در راهيابى....، ياد شده، ص ۶۲.

 

(۴) واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال، محمد رضا فشاهى، ص ۱۴۴-۱۴۳.

 

(۵) بهائيگرى شيعيگرى صوفيگرى، احمد كسروى، ص ۶۱.

 

(۶) همانجا، ص ۱۰۳.

 

(۷) برخى بررسيها دربارهء جهان بينى‏ها...، احسان طبرى، ص ۳۸۴.

 

(۸) همانجا، ص ۳۸۷.

 

(۹) فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمايه‏دارى در ایران، احسان طبرى، ص ۶۹.

 

(۱۰) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.

 

(۱۱) همانجا، ص ۷۰.

 

(۱۲) همانجا.

 

(۱۳) الفباء ۲، امتناع تفكر در فرهنگ دينى، بابك بامدادان، ص ۶.

 

(۱۴) فروپاشى....، ياد شده، ص ۶۳.

 

(۱۶) مطالع الانوار، تلخيص تاریخ نبیل زرندى، ترجمهء عبدالحميد اشراق خاورى، ص ۲۵.

 

(۱۷) همانجا، ص ۴۴.

 

(۱۸) همانجا.

 

(۱۹) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۵۶.

 

(۲۰) تاریخ نبيل...، ياد شده،ص ۵۳.

 

(۲۱) بهائيگرى، ياد شده، ص ۵۶.

 

(۲۲) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۵۹.

 

(۲۳) همانجا، ص ۶۰.

 

(۲۴) نقطة الكاف، میرزا جانى كاشانى، به ا هتمام ادوارد براون، ص ۱۴۲.

 

(۲۵) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۲۵۲.

 

(۲۷) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۵۳.

 

(۲۸) همانجا، ص ۵۷.

 

(۲۹) همانجا، ص ۷۲.

 

(۳۰) راهيابى...، ياد شده، ص ۷۰.

 

(۳۱) همانجا، ص ۲۷.

 

(۳۲) همانجا، ص ۶۴.

 

(۳۳) راهيابى...، ياد شده، ص ۶۲-۶۱.

 

(۳۴) سورهء بقره آيهء ۲۳، طور ۲۴، هود ۱۳، یونس ۳۸...

 

(۳۶) حيات يحیی، يحيى دولت آبادى، ج ۱، ص ۱۳۱.

 

(۳۷) کوچه هفت پیچ، باستانى پاریزى، ص ۲۱۰.

 

(۳۹) از باب تا بيت العدل، دكتر ب. شاد، ص ۴۴.

 

(۴۰) باب ۱۶ از واحد چهارم بيان، نقل از حضرت نقطهء اولىٰ، محمد على فيضى، ص ۱۳۱.

 

(۴۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۵۷.

 

(۴۲) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۱۳۱.

 

(۴۳) حقایق الاخبار ناصرى، محمد جعفر خورموجى، بکوشش حسین خدیوجم، ص ۱۱۲.

 

(۴۴) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۵.

 

(۴۵) حضرت نقطه...، ياد شده، ص ۱۶۸.

 

(۴۶) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۱۰۴.

 

(۴۷) همانجا، ص ۶۱.

 

(۴۸) همانجا، ص ۱۰۳.

 

(۴۹) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۳۳۴.

 

(۵۰) همانجا، ص ۱۷۵.

 

(۵۱) انديشه‏هاى میرزا آقاخان كرمانى، فريدون آ دميت، ص ۳۶.

 

(۵۲) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۴.

 

(۵۳) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۴۶۳-۴۵۸.

 

(۵۴) بهائیگری...، یاد شده، ص ۱۹.

 

(۵۵) خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، ۴، ص ۹۱.

 

(۵۶) بهائيگرى....، ياد شده، ص ۵۸.

 

(۵۷) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۲۲.

 

(۵۸) امیر كبیر و ایران، فريدون آدميت، ص ۴۴۴.

 

(۵۹) انشعاب در بهائيت، اسماعيل رائين، ص ۱۳۳.

 

(۶۰) مقالات تاریخى، فريدون آدميت، ص ۶۸.

 

(۶۱) همانجا، ص ۶۹.

 

(۶۲) همانجا، ص ۷۰.

 

(۶۳) همانجا، ص ۷۹-۷۸.

 

(۶۴) همانجا، ص ۷۱-۷۰.

 

(۶۵) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶ و ۱۲.

 

(۶۶) همانجا، ص ۲۸.

 

(۶۷) همانجا، ص ۲۹.

 

(۶۸) همانجا، ص ۳۱.

 

(۶۹) همانجا.

 

(۷۰) همانجا، ص ۴۹.

 

(۷۱) همانجا، ص ۲۳.

 

(۷۲) همانجا، ص ۶.

 

(۷۳) همانجا، ص ۱۷۷.

 

(۷۴) همانجا، ص ۲۳۸.

 

(۷۵) همانجا، ص ۲۴۳.

 

(۷۶) صدرالتواریخ، محمد حسن اعتمادالسلطنه، بکوشش محمد مشیرى، ص ۱۸۸.

 

(۷۷) ایران در راهيابى...، يار شده، ص ۱۰۷.

 

(۷۸) همانجا، ص ۹۵.

 

(۷۹) صدر التواریخ، ياد شده، ص ۱۴۱.

 

(۸۱) قصص العلماء، محمد بن سليمان تنكابنى، ص ۱۹۹.

 

(۸۲) تاریخ اجتماعى....، نفيسى، ج ۲، ص ۴۸.

 

(۸۳) تاریخ روابط ایران و روابط ایران و انگلیس، محمود محمود، ج ۶، ص ۱۷۳۱.

 

(۸۴) از جمله: اميركبیر و ايران، فريدون آدميت، ص ۴۲۸.

 

(۸۵) تاریخ اجتماعى....، نفيسى، ياد شده، ج ۲، ص ۷۴.

 

(۸۶) حیات يحیى...، ياد شده، ج ۱، ص ۴۶.

 

(۸۷) بهائیگرى...، ياد شده، ص ۶۰.

 

(۸۸) حضرت نقطه...، ياد شده، ص ۱۹۹.

 

(۸۹) گزارش ايران، مخبرالسلطنه هدايت، ص ۶۳.

 

(۹۰) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۲۰۲.

 

(۹۱) همانجا، ص ۲۱۲.

 

(۹۲) همانجا، ص ۶۴.

 

(۹۳) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۱.

 

(۹۴) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۲۱۶.

 

(۹۵) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۱۳.

 

(۹۶) همانجا، ص ۶۶.

 

(۹۷) همانجا.

 

(۹۸) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۱۶۰.

 

(۹۹) صدر التواريخ.....، ياد شده، ص ۱۷۶.

 

(۱۰۱) حضرت نقطهء...، ياد شده، ص ۴۰.

 

(۱۰۲) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۲۰۹.

 

(۱۰۳) همانجا، ص ۱۴۷.

 

(۱۰۴) همانجا، ص ۱۶۴.

 

(۱۰۵) افكار اجتماعى و سياسى و اقتصادى، هما ناطق و فريدون آدمیت، ص ۴۲-۴۰.

 

(۱۰۶) همانجا، ص ۲۱.

 

(۱۰۸) تاریخ نبیل....، ياد شده، ص ۷۹.

 

(۱۰۹) چهار رسالهء تاریخی دربارهء طاهره قرة العین، بكوشش ابوالقاسم افنان، ص ۶۶-۶۵.

 

(۱۱۰) واپسین جنبش....، ياد شده، ص ۱۴۶.

 

(۱۱۱) همانجا.

 

(۱۱۲) همانجا، ص ۱۴۷.

 

(۱۱۳) ظهور الحق، فاضل مازندرانى، ج ۳، ص ۴۹۵.

 

(۱۱۴) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۵۴.

 

(۱۱۵) طاهره قرة العین، حسام نقبائى،ص ۱۰۱.

 

(۱۱۶) چهار رساله....، ياد شده، ص ۲۳.

 

(۱۱۷) همانجا. (۱۱۸) همانجا، ص ۴۸.

 

(۱۱۹) همانجا، ص ۳۱.

 

(۱۲۰) همانجا، ص ۲۶.

 

(۱۲۱) همانجا، ص ۵۲.

 

(۱۲۲) همانجا، ص ۵۴.

 

(۱۲۳) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۳۵.

 

(۱۲۵) تاریخ نبیل...، یاد شده، ص ۳۲۹.

 

(۱۲۶) از باب تا...، یاد شده، ص ۶۹.

 

(۱۲۷) اميركبیر و ایران...، ياد شده، ص ۴۴۶.

 

(۱۲۸) از باب تا...، ياد شده، ص ۴۸، نقل از «مجلهء آسيایى»(۱۸۶۶ م) شماره ۷، ص ۳۷۱.

 

(۱۲۹) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۷۴.

 

(۱۳۰) همانجا.

 

(۱۳۱) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۰۶.

 

(۱۳۲) همانجا ص ۲۲۴.

 

(۱۳۳) همانجا، ص ۳۱۶-۳۱۴.

 

(۱۳۴) همانجا، ص ۳۱۶.

 

(۱۳۶) انشعاب در بهائيت، اسماعيل رائین، ص ۳۹-۳۷.

 

(۱۳۷) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۱۵.

 

(۱۳۸) تاریخ ادبیات ايران، ادوارد براون ،دكتر بهرام مقدادى، ص ۱۵۸.

 

(۱۳۹) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۳۸.

 

(۱۴۰) همانجا، ص ۳۶.

 

(۱۴۱) همانجا، ص ۴۳.

 

(۱۴۲) همانجا، ص ۵۸.

 

(۱۴۳) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۳۹۱.

 

(۱۴۴) تاریخ نبیل....، ياد شده، ص ۲۵۶.

 

(۱۴۵) از باب تا...، ياد شده، ص ۶۳.

 

(۱۴۶) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۲.

 

(۱۴۷) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۶۷.

 

(۱۴۸) همانجا، ص ۵۹۴.

 

(۱۴۹) همانجا، ص ۵۰۳.

 

(۱۵۰) همانجا، ص ۳۷۴.

 

(۱۵۱) برخى بررسيها....، ياد شده، ص ۳۹۰.

 

(۱۵۲) از باب تا...، ياد شده، ص ۷۷.

 

(۱۵۳) سه سال در ایران، كنت دوگوبينو، ترجمهء ذبیح‏الله منصورى، ص ۱۳۰.

 

(۱۵۴) حقايق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۲.

 

(۱۵۵) همانجا. ص ۶۴.

 

(۱۵۶) همانجا، ص ۶۱-۶۰.

 

(۱۵۷) اميركبير و ایران...، ياد شده، ص ۲۳۵-۲۱۱.

 

(۱۵۸) همانجا، ص ۴۲۹-۲۳۵-۲۱۱.

 

(۱۵۹) تاريخ نو، جهانگير میرزا، ص ۲۱۷.

 

(۱۶۰) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.

 

(۱۶۱) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۴۱.

 

(۱۶۲) ناسخ التواريخ، لسان الملك سپهر، ج ۷، ص ۹۹.

 

(۱۶۳) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۴۴۴.

 

(۱۶۴) واپسین جنبش...، ياد شده، ص ۱۴۵.

 

(۱۶۵) انشعاب...، ياد شده، ص۴۸.

 

(۱۶۷) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۶۰۳.

 

(۱۶۸) انشعاب...، ياد شده، ص ۵۷.

 

(۱۶۹) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۴.

 

(۱۷۰) سه سال در دربار ايران، ترجمهء عباس اقبال، ص ۱۶۷.

 

(۱۷۱) واپسین جنبش...، یاد شده، ص ۱۱۷.

 

(۱۷۲) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۳۹۰.

 

(۱۷۳) تاریخ نبيل، ياد شده، ص ۴۹۳.

 

(۱۷۴) فلسفهء نيكو، حسن نيكو، ج ۳، ص ۱۵۳.

 

(۱۷۵) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.

 

(۱۷۶) همانجا، ص ۷۴.

 

(۱۷۷) همانجا، ص ۷۴.

 

(۱۷۸) الفبا، ۲، سرآغاز اقتدار اقتصادى و سياسى ملايان، هما ناطق، ص ۴۳.

 

(۱۷۹) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۸.

 

(۱۸۰) همانجا، ص ۲۴۹.

 

(۱۸۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۱۶.

 

(۱۸۲) همانجا، ص ۱۷.

 

(۱۸۳) همانجا، ص ۲۱.

 

(۱۸۴) همانجا.

 

(۱۸۵) همانجا، ص ۱۲۲.

 

(۱۸۷) همانجا، ص ۲۵.

 

(۱۸۸) همانجا، ص ۲۴۱.

 

(۱۸۹) همانجا، ص ۲۴۲.

 

(۱۹۰) درد اهل قلم، باقر مؤمنى، ص ۶۸.

 

(۱۹۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۸۳.

 

(۱۹۲) همانجا، ص ۹۵.

 

(۱۹۳) همانجا، ص ۵۸.

 

(۱۹۴) همانجا، ص ۱۰۳.

 

(۱۹۵) همانجا، ص ۵۸.

 

(۱۹۶) همانجا، ص ۱۰۹.

 

(۱۹۷) همانجا، ص ۶۸.

 

(۱۹۸) همانجا، ص ۹۱.

 

(۱۹۹) همانجا، ص ۱۱۲.

 

(۲۰۰) امیركبير و ايران...، ياد شده، ص ۴۵۶.

 

(۲۰۱) انشعاب....، ياد شده، ص ۵۶.

 

(۲۰۲) همانجا.

 

(۲۰۳) امیركبیر و ايران...، ياد شده، ص ۴۴۴.

 

(۲۰۴) همانجا، ص ۴۴۳.

 

(۲۰۵) همانجا، ص ۴۴۷.

 

(۲۰۶) همانجا، ص ۴۴۳.

 

(۲۰۷) همانجا.

 

(۲۰۸) همانجا، ص ۴۴۴.

 

(۲۰۹) ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، فريدون آدميت، ص ۲۲۵.

 

(۲۱۰) اميركبير و ایران...، ياد شده، ص ۴۴۹.

 

(۲۱۱) همانجا، ص ۴۴۴.

 

(۲۱۲) همانجا.

 

(۲۱۳) همانجا، ص ۴۵۸.

 

(۲۱۴) نامه‏هاى كنت دوگوبینو و الکسى دوتوکویل، ترجمهء رحمت‏الله مقدم مراغه‏اى، ص ۶۱-۶۰.

 

(۲۱۵) همانجا، ص ۷۹-۷۷.

 

(۲۱۶) سه سال در ایران....، ياد شده، ص ۸۷.

 

(۲۱۷) همانجا، ص ۸۶.

 

(۲۱۸) نامه‏ها...، ياد شده، ص ۸۵.

 

(۲۱۹) سه سال....، ياد شده، ص ۸.

 

(۲۲۰) نامه‏ها...، ياد شده، ص ۷۸.

 

(۲۲۱) همانجا، ص ۷۶.

 

(۲۲۲) سه سال...، ياد شده، ص ۴۴.

 

(۲۲۳) همانجا، ص ۱۱۴.

 

(۲۲۴) همانجا، ص ۱۲۹.

 

(۲۲۵) همانجا، ص ۶.

 

(۲۲۶) همانجا، ص ۶۵.

 

(۲۲۷) همانجا، ص ۱۰۴.

 

(۲۲۸) همانجا، ص ۱۶۴.

 

(۲۲۹) همانجا، ص ۱۶۲.

 

(۲۳۰) همانجا، ص ۲۰.

 

(۲۳۱) نامه‏ها...، ياد شده، ص ۸۱.

 

(۲۳۲) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۳.

 

(۲۳۴) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۱۲۱.

 

(۲۳۵) مذاهب و فلسفه‏هاى آسياى مرکزى، كنت دوگوبینو.

 

(۲۳۶) الفبا،۲، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، بابك بامدادان، ص ۲۳.

 

(۲۳۷) ایران در راهيابى....، ياد شده، ص ۱۴۲.

 

(۲۳۸) يك ديپلمات شرق، سرآتور هاردينگ، ص ۳۲۴ (انگليسى)، به مضمون.

 

(۲۳۹) تاریخ ادبى ايران، ادوارد براون، ترجمهء على پاشا صالح، ج ۲، ص ۵۶.

 

(۲۴۰) تاریخ ادبيات ايران (از صفويه تا عصر حاضر)، ادوارد براون ، ترجمهء دكتر بهرام مقدادى، ص ۳۱.

 

(۲۴۱) همانجا، ص ۱۵۶.

 

(۲۴۲) همانجا، ص ۲۰۱.

 

(۲۴۳) همانجا، ص ۱۵۹.

 

(۲۴۴) همانجا، ص ۱۵۷.

 

(۲۴۵) انشعاب....، ياد شده، ص ۱۶۸.

 

(۲۴۶) تاریخ ادبيات ایران، براون...، ياد شده، ص ۲۵۷.

 

(۲۴۷) روابط سياسى ایران و انگلیس، محمود محمود، ج ۲، ص ۴۷۴.

 

(۲۴۸) از صبا تا نيما، ج ۲، ص ۲۸۲.

 

(۲۴۹) واپسین جنبش...، ياد شده، ص ۴.

 

(۲۵۱) همانجا، ص ۱۰۹.

 

(۲۵۲) همانجا، ص ۱۰۸.

 

(۲۵۳) همانجا، ص ۱۲۰.

 

(۲۵۴) همانجا، ص ۱۴۳.

 

(۲۵۵) همانجا، ص ۱۴۴.

 

(۲۵۶) همانجا.

 

(۲۵۷) ديالکتيك طبيعت، فريدریش انگلس،نقل از «دربارهء مذهب»، ترجمهء ا. فاروق، ص ۲۹.

 

(۲۵۸) همانجا، ص ۳۰.

 

(۲۵۹) دربارهء آموزش و فرهنگ، آنتونیو گرامشى، ترجمهء م. سرخ‏رودی، ر. آروین، ص ۲۰.

 

(۲۶۰) يادداشتها و نوشته‏هاى فلسفى و اجتماعى، احسان طبرى، ص ۱۲۵.

 

(۲۶۱) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۴۳۶.

 

(۲۶۳) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۰۶.

 

(۲۶۴) قانون اساسی ایران و اصول دمکراسى، دكتر مصطفى رحيمى، ص ۲۳.