دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

برآمدن شیخیه

 

 

در دورانى با مشخصّات اجتماعى و مختصّات سیاسى یاد شده، جنبش بابى پا مى‏گیرد. به میدان آمدن شیخ احمد احسایى را بسیارى تاریخ‏پژوهان سرآغاز این جنبش دانسته‏اند. اما چنانکه بررسى حاضر نشان مى‏دهد، «شیخیه» را باید یکى از صدها فرقهء شیعه و ظهور آنرا نتیجهء کشاکش همیشگى درون حاکمیت اسلامى تلقى نمود. از آنجا که شناخت این «فرقه‏گذارى» به شناخت جامعهء بحرانى ایران و مذهب حاکم نیز کمک مى‏کند، نگارنده بر آن شد، به خواننده زحمت مطالعهء این فصل را بدهد.

 

شیخ که عرب شیعه مذهب و متولّد احساء (عربستان، بزرگ شدهء بحرین) بود، در ۲۰ سالگى به کربلا و نجف رفت و در طول ۲۰ سال بر «معارف و مدارج اسلامى» احاطه یافت. او از پنج نفر از سرآمدان «علماى شیعه» به دریافت درجهء اجتهاد در «روایت و درایت» موفق گشت. یکی از این پنج تن شیخ جعفر «کاشف الغطاء» بود. (همان «عالِم کثیرالاکلی» که پیش از این با او آشنا شدیم!). کاشف‏الغطاء شاگرد دیگرى نیز داشت، بنام محمد حسن نجفى، که بعدها به لقب «صاحب جواهرالکلام» مرجع بزرگ تقلید و رقیب و دشمن سرسخت شیخ احمد گشت. (۱)

 

شیخ احمد احسایى پس از اقامت چهارساله‏اى در بحرین (بعلت شیوع طاعون در عراق) با بازگشت به «عتبات عالیات»، به میدان رقابتها و کشاکشهاى «علماى شیعه» قدم گذارد و «هفت سال به رفت و آمد در آن حوالى پرداخت.» (۲)

 

لازم به تذکر است که آنچه «معارف اسلامى» نامیده مى‏شود، دریایى است از کتب بیشمار بر پایهء قرآن، احادیث «صادقه»(!؟)، آراء فلاسفهء یونان قدیم و شرح زندگى، رفتار و گفتار امامان شیعه.

 

در تاریخ هزار سالهء این مذهب، از طلبه‏ها گرفته تا «علماى عظام» هریک، این «رسالت» را براى خود قایل بوده‏اند که به این انبوه، آثارى بیافزایند. چنین است که طالب این «معارف» از سویى با دریایى بیکران روبروست و از سوى دیگر این دریا را عمقى نیست که هیچ، بلکه چون در «شیعیگرى از نخست دلیل خواستن و یا اندیشیدن و فهمیدن نمى‏بود» (کسروى) (۳)، بسختى بتوان نگرشى دیگر از گذشتگان یافت و یا بارقه‏اى از «تفکرى» نو.

 

سطح «تفکر علماى شیعه» را از این مى‏توان دریافت که پس از هزار سال، تا همین چندى پیش به نظرات فلاسفهء یونان باستان، بعنوان آخرین کلام در فلسفه مى‏نگریستند و از جمله جهان را ترکیب «عناصر اربعه» (آب، آتش، خاک، باد) مى‏شمردند! گرچه هیچگاه موفق نشدند. باورهاى اسلامى را بر منطق و فلسفهء یونانى استوار سازند!

 

در چنین عرصه‏اى، میدان ادعاهاى غریب و تملّقات بى‏نظیر باز است. از طرفى کافى است، کسى چند جملهء عربى از حفظ بداند، تا «دانش و فضل» او مورد «مدّاحی» قرار گیرد و از سویى دیگر، مى‏توان کسى که تا دیروز «احاطه و علمش» مورد تصدیق همگان بوده، به بیمایگى و شیادى متّهم ساخت. تاریخ شیعه پر است از چنین کشاکش‏ها و فراز و نشیبها.

 

بارى، به سخن ساده، طىّ «مدارج علمى اسلامى»، جز این نبود که احاطه‏اى بر این «علوم» حاصل آید و چند سالى در این «دریا» قدم زده شود، تا «عالِم» نامدارى پیدا گردد که شخص طالب را برکشیده، بر «علمش» صحّه گذارد. از این پس «عالِم» جدید مى‏توانست از مواهب مادى و قدرت اجتماعى متناسب با مقامش بهره‏مند گردد.

 

در دوران قاجار انبوهى از طلبگان و تلامذه در مراکز شیعهء ایران و عراق با یکدیگر و با فرزندان «علماى عظام»، که بر موروثى بودن چنین مقاماتى تکیه داشتند، در رقابت بودند.

 

از همین روست که اضافه بر «مدارج علمى»، سخندانى بود که مى‏توانست فردى را در میان انبوه کارگذاران شیعه‏گرى انگشت‏نما نماید. شیخ احمد احسایى از همهء مشخصات یاد شده، بنحو بارزى برخوردار بود. (گویا از پنج سالگى قرآن آموخته (۴) تألیفات او را شامل ۱۳۲ کتاب و رساله دانسته‏اند!) از این فراتر او ادعاى پیشوایى خود را با طرح دو ادعا مسلّم نموده بود. از سویى مدعى کشف و شهود بود و مى‏گفت که «در بیدارى به هیچ مشکلى نمى‏توانست پاسخ گوید، جز آنکه جواب آنرا در خواب دیده باشد.» و «هر بار که با مشکلى روبرو مى‏شد، یکى از امامان را در خواب مى‏دید.» (۵) تا آنجا که گفته بود: «هر وقت اراده مى‏کنم به حضور ائمهء اطهار مشرّف مى‏شوم.» (۶)

 

دیگر آنکه مدّعى بود، از «رایحهء» احادیث به صادقه بودن و یا جعلى بودن آنها پى مى‏برد. اینهمه به اضافهء تسلطى که بر فلسفه و منطق یونانى داشت، بعلاوهء «سخندانى‏اش»، بزودى باعث شهرت عظیم او گشت و هنگامیکه به قصد «زیارت»، عازم ایران شد، در میان «روحانیون» ایران بنام بود.

 

پس از رحل اقامت افکندن در یزد که مانند دیگر شهرهاى ایران مملو از «روحانیون» ریز و درشت بود، چون آوازه‏اش بگوش فتحعلی شاه رسید، شاه خواست که «زیارتش» برود!

 

فتحعلى‏شاه تنها به «جهاتى» از این سفر صرفنظر نمود که شنیدنى است:

 

«اگرچه مرا واجب است که به زیارت آن مقتداى انام و مرجع خاص و عام مشرّف شوم... لکن مرا به جهاتى مقدور نیست و معذورم. اگر بخواهم خود روانهء یزد گردم، لااقل باید ده هزار قشون همراه آورده و شهر یزد وادیى است غیر ذى ذرع و از ورود این قشون، اهل آن البته به قحط و غلا مبتلا خواهند گشت و آشکار است که آن بزرگوار راضى به سخط پروردگار نیست والّا من کمتر از آنم که در محضر انور مذکور گردم»! (۷)

 

پرسیدنى است، شاه ایران از محضر شیخ، امید به دست یافتن به راه حل چه مشکلاتى را داشت، که این چنین مشتاق دیدارش بوده است؟

 

فتحعلی شاه در این دوران که ایران درگیر جنگ اوّل با روسیه است (۱۲۲۳ ھ. مطابق ۱۸۰۸ م)، طی نامه‏ای از شیخ می‏طلبد که به پنج سئوال او جواب دهد که اینها بودند:

 

«۱- استفسار از کیفیت نکاح اهل جنّت (چگونگی ازدواج در بهشت).

 

۲- اهل جنّت بیش از چهار زن عقدی می‏توانند تزویج نمایند یا نه؟

 

.......

 

۵- تنعّم جنّت مثل تنعّم دنیاست، یا طور دیگر است؟» (۸)

 

شیخ احمد در پس تملّقات بیحد نسبت به فتحعلیشاه، به «سنت» رهبران شیعه، حکومت را حق خود مى‏انگاشت، و آمیختن با «حکام» را در شأن خودش نمى‏دانست. چنانکه گفته است:

 

«تا آنکه مرا گذار به دیار عجم افتاد، با حکام و ملوک آن بلوک معاشر شدم. و اعتیاد به البسه و اطعمه و اشربه و مساکن ایشان نمودم. پس از آن حالت اولى از من مسلوب گشت و الحال کمتر ائمه را در خواب مى‏بینم.» (۹)

 

قابل دقت است که شیخ احمد با چه نخوتى از «عجم»ها سخن مى‏گوید. او که در مجموع ۲۰ سال در ایران بسر برد و بویژه در پایتخت نه تنها مورد محبت خاص شاه بود، بلکه حتى هنگام ورودش همهء بزرگان دربار چند فرسخى به پیشوازش آمدند، چیزى هم طلبکار است!

 

بهر حال شیخ بدین «منطق» از دعوت شاه مبنى بر اقامت دائم در دربار سر باز زد و آهنگ بازگشت به کربلا نمود که:

 

«اگر من در جوار سلطان منزل گزینم باعث تعطیل امر سلطنت خواهد بود... (زیرا) سلاطین و حکام تمام اوامر را به ظلم جارى مى‏نمایند و چون رعیت مرا مسموع الکلمه داشتند، امور را بمن رجوع نموده و ملتجى خواهند گشت و حمایت مسلمانان و رفع حاجت ایشان نیز بر من واجب است. چون در محضر سلطنت وساطت نمایم، خالى از دو صورت نیست، اگر بپذیرد تعویق امر سلطنت است و اگر نپذیرد مرا خوارى و ذلت.» (۱۰)

 

خوانندهء دقیق متوجه است که شیخ احمد بدون هیچ مجامله‏اى، بر ادعاى حکومت از سوى رهبرى شیعه پامى‏فشرد و بر «مرزبندى» میان حاکمیت مذهبى و حکومت سیاسى انگشت مى‏گذارد. حاکمیت سیاسی وظیفه دارد که بر مردم ستم روا دارد تا «روحانیت» بتواند نقش «شفاعت» ایفا نماید! «ظلم سلاطین و حکام» پیش زمینه و ضرورت وجود «روحانیت» است و «حاکم عادل» در «فرهنگ شیعى» معنا ندارد.

 

از «ویژگى»هاى دیگر شیخ که او را انگشت‏نما مى‏ساخت، «رفتار زاهدانه»اش بود. گفته‏اند که سه بار ثروتش را «تمام و کمال میان طلاب علوم دینى و فقرا تقسیم کرد.» (۱۱) امّا این راهم گفته‏اند که شیخ در کرمانشاه، براى اداى قروض خود به شیوهء پاپ لئون (دهم)، (که «اراضى بهشت» را به معرض فروش گذاشت) یک درِ بهشت را به محمد على میرزاى دولتشاه (پسر فتحعلیشاه) به هزار تومان فروخت. (۱۲) چنین رفتارى به ستایش یکی از رهبران شیخیه (کریم خان کرمانى) از شیخ، معنی دیگرى مى‏دهد. او بعدها نوشت: «شیخ احمد در علم کیمیا استاد حکما بودند.»! (۱۳)

 

هرچه هست، نفوذ شیخ در مدت کوتاهى چنان بالا گرفت، که «در شهر اصفهان یکبار شانزده هزار تن در پشت سر او نماز خواندند.» (۱۴) بى‏گفتگو پیداست که اوج‏گیرى این نفوذ، نمى‏توانست از سوى رقبا بدون واکنش بماند و بالاخره «روحانیت» متشرّع به رهبرى ملا محمد تقى برغانى(از «علماى قزوین») شیخ را تکفیر کرد.

 

این تکفیر سرآغاز تشنجى گشت، که دامنه‏اش بزودى بالا گرفت: «در میانه کشاکش بزرگى پدید آمد و در برخى از شهرها (ازجمله تبریز) رشته بدست الوادها افتاده، خونریزى نیز رخ داد.» (۱۵)

 

البته این کشاکش بخودى خود پدیدهء خاصى نبود و چنانکه پیش از این اشاره رفت، چنین درگیریهایى در درون دستگاه حکومت اسلامى امرى بود عادّى و اصولاً شیوهء کسب و کار این «روحانیت»، غالباً با مرگ «بدعت‏گذار» نیز پایان گرفته و حداکثر گروهى از شیعیان به برداشت خاص او از شیعه‏گرى پایبند مى‏ماندند. و از اینراه به صدها فرقهء شیعه یکى دیگر نیز افزوده مى‏گشت، تا طیفى وسیع از «نظرات» و «اعتقادات» در چهارچوب کلّى شیعه فراهم گردد و هر گروهى در رقابت با دیگران، در پى جمع کردن مؤمنان بر «راه حقّهء» خویش برآید.

 

علت نفوذ شیخیه در «حوزه‏هاى علمیه» را چنانکه نشان خواهیم داد، در رفتار و گفتار شیخ نباید جستجو نمود. چرا که او، پا ازحیطهء اعتقادات شیعه فراتر نمى‏گذارد و حتى صریحاً ادعاى بابیت نداشت. بر اساس این ادّعا او درى مى‏بود، میان امامان (بویژه امام غایب) و امّت. حدود هزار سال پیش از او (از سال ۲۶۰ تا ۳۳۰ ق) بترتیب چهار نفر چنین ادعایى داشته‏اند و این ماجرا با فوت آخرین آنها به فراموشى سپرده شده بود.

 

دیگر آنکه چون اصولاً پایهء شیعه‏گرى بر نفى تعقل و قبول بى‏چون و چراى ادعاهاى رهبران است، پیش از شیخ احمد نیز هزاران عمامه بسر، مغزشویى امّت را با ادعاى رابطه با عالم غیب توأم نموده بودند. چنانکه یکى از استادان او، سید محمد مهدى «بحر العلوم» نیز خود را «شیعهء کامل» و در تماس دائم با ائمه مى‏دانسته و سنگ قبرش او را «مهدى صاحب الزّمان» معرفی مى‏کند! (۱۶)

 

 

***

 

 

اینجا، گرچه هدف آنستکه «اسلام شناسى» تنها به اشاراتى محدود بماند، لیکن بمنظور روشن نمودن درونمایهء «کشمکش‏هاى نظرى» میان «علماى شیعه» ناگزیر از پرداختن به ماهیت این «نظرات» هستیم: تصویرى که در قرآن از بهشت و برزخ و دوزخ ترسیم مى‏گردد، تصویرى ماوراءالطبیعى نیست، بلکه اینها در جایى از همین جهان مادّى وجود دارند. آتش جهنم و شیر و عسل و شرابى که در بهشت جارى است، نیز از جنس این جهانى است. در معراج، پیغمبر با همین بدن جسمانى به آسمانها نزد خدا رفت و با آنکه سخن از عالم غیب مى‏رود، ولى روز قیامت نیز در همین جهان روى خواهد داد و قرآن در این باره شکى بجا نگذارده است:

 

«آیا آدمى پندارد که ما دیگر ابداً استخوانهاى او را باز جمع نمی‏کنیم! (۳) بلى ما قادریم که سرانگشتان او را هم درست گردانیم (۴) روزیکه چشمهاى خلقان از وحشت و هول خیره بماند (۷) و ماه تاریک شود (۸) و میان خورشید و ماه جمع گردد (۹) - سورهء قیامت». (۱۷)

 

«امام غایب» نیز در دو شهر، جابلقا و جابلسا، یکى در مشرق و دیگرى در مغرب‏زمین، زندگی مى‏کند! شیخ احمد در توصیف این دو شهر مى‏نویسد (ترجمه):

 

«دور این دو شهر حصارى آهنین گرفته شده که داراى هزار اندر هزار دروازه می‏باشد و مردمان آن به هفتاد هزار زبان صحبت میکنند... روزانه هفتاد هزار سوار وارد آن شهر میشوند که دیگر خارج نمیشوند و در همان حین هفتاد هزار سوار خارج میشوند که دیگر مراجعت نمیکنند، هر دو در وسط آسمان ملاقات میکنند و در نیمه شبها انسان قادر بشنیدن صداى این سوارها میباشد که همهمه‏اى شبیه به زنبور عسل در کندو دارند...!! (۱۸)

 

اعمال مذهبى شیعیان نیز حاکى از همین معنى است، چنانکه با اعتقاد به اینکه در روز قیامت همهء مردگان با بدن مادّى خود از قبر برمى‏خیزند، اجساد را به «عتبات عالیات» حمل مى‏نمایند، تا نزدیک به جایى باشند، که امام دوازدهم ظهور خواهدکرد. در قرآن حتى خدا نیز موجودى مادى است که بر «عرش» استقرار دارد (یونس ۳، هود ۷). بدین ترتیب «جهان بینى» اسلامى را از دیدگاه تاریخ رشد تفکر انسانى، باید مربوط به دورانى دانست که بشر هنوز به مفهوم‏سازى بر پایهء تصوّرات ذهنى قادر نبوده است و این دوره، حتى یک مرحله هم از سرآغاز دورهء یونان (دورهء جهان بینى اساطیرى) عقب‏تر است!

 

طبیعى است که برپا نگهداشتن چنین نگرش بدوى، براى «فیلسوفان اسلامى» که با «عالم مُثُل» افلاطون و ماوراءالطبیعه ارسطویى آشنایى یافتند، غیرممکن بود و آنان کوشیده‏اند، «ظاهر قرآن» را «تفسیر و تأویل روحانى» نمایند و این کشاکش، درونمایهء «بحثى» را تشکیل مى‏دهد، (میان پیروان «ظاهر» و مؤمنان به «باطن» قرآن)، که «تاریخ نظرى» شیعه را بوجود آورده است. هر «عالِم بزرگ» اسلامى، در یک سوى این مرز مصنوعى، سخنانى، به ابتکار و یا تقلید، در اثبات یکى از این دو «موضع» بیان کرده و بر هواداران موضع مخالف تاخته است. این تازه بالاترین سطح «کشمکش نظرى» بوده است. والّا عمامه بسران عادّى، جرأت بالاتر رفتن از بحث دربارهء نجاسات و مطهّرات نداشته‏اند.

 

شیخ احمد نیز چون به این هردو (فلسفهء یونان و باورهاى شیعه) «دلبسته» بود، دگرگونیهایى در شیعه‏گرى پدید آورد. نمونه آنکه:

 

«در کتابهاى یونانى چنین شده بود که این زمینى که روى آن مى‏زیییم خود از خاکست، ولى روى آن کره‏اى از آب پدید آمده (که دریاهاست) و روى آن کره‏اى از باد مى‏باشد (که هواست) و پس از همه کرهء آتشی هست که گرد جهان را فراگرفته، پس از این چهار کره، آسمانهاست. شیخ احسایى مى‏گفت: «پیغمبر ما چون به معراج مى‏رفت، در گذشتن از کرهء خاک، عنصر خاکی خود را، و در گذشتن از کرهء آب، عنصر آبى خود را، و در گذشتن از کرهء هوا، عنصر هوایى خود را و در گذشتن از کرهء آتش، عنصر آتشى خود را انداخت و این بود که از تن مادى رها گردیده توانست از کره‏هاى آسمان (بی‏شکافتن آنها) درگذرد.» (۱۹)

 

این همان «تأویل» افسانهء معراج، به معراج روحانى است که پیش از این نیز در نزد «فلاسفهء باطنى» شیعه مى‏توان یافت. مثلاً شیخ معتقد بود که برخاستن از قبر در روز قیامت نه چنانکه قرآن مى‏گوید به بدن مادى، بلکه به «جسم هورقلیایى» است. «هورقلیایى» واژهء سریانی است که شیخ مى‏گفت، چون شیشه در سنگ، در بدن انسان وجود دارد. همین نیز بهانه‏اى شد، تا ملا محمد تقى برغانی از موضع «اصولى»، که تنها «ظاهر» قرآن را قبول دارد، شیخ احمد را پس از مباحثه‏اى در قزوین تکفیر کند.

 

گفتنى است که «سرکار آقا ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم» از پیشوایان بعدى شیخیه، براى تکفیر شیخ احمد از سوى ملا محمد تقى برغانى، «علّت» دیگرى قایل شده است که افشاگر «بُعد مادى» در پس «کشاکشهاى نظرى» میان حکومتگران شیعه است:

 

«حقیقت امر این بود که برغانى دعوى اَعلمیت بلد را داشت و متوقع بود که شیخ بزرگوار در ورود به قزوین، که همهء اهل بلد و علماى محل و محترمین و حکم و رعیت استقبال کرده بودند، به منزل آقاى برغانى وارد بشود. در حالیکه دعوت خاصى هم نکرده بود. و مرحوم عالم فاضل کامل آقا میرزا عبدالوهاب قزوینى که از اجلّهء علماى آنجا بود (و با برغانی نیز نسبت داشت ن.) از مرحوم شیخ دعوت کرده بود و ایشان هم اجابت نموده بودند... (۲۰)

 

بررسى عیار واقعى «کشاکشهاى مذهبى» میان ملایان، نشان خواهد داد، که اینان بر چه خوان گسترده‏اى نشسته بودند. ببینیم، در آن دوران ادعاى پیشوایى و حتى «تأسیس» یک فرقهء جدید چه آسان بوده است:

 

«پس از آنکه شیخ از یزد مسافرت فرمود، عبدالوهاب (یکى از شاگردان او) از مردم کناره گرفت... مردم گمان کردند که عبدالوهاب ترک دنیا گفته و در سلک اهل تصوف داخل شده، چند تن از رؤساى طرق مختلفهء تصوف از قبیل نعمت اللهى و ذهبى بمخالفت او قیام کردند و چنان پنداشتند که عبدالوهاب را خیال چنان است که طریقه ایجاد کند و ریاستى براى خود برقرار نماید.» (۲۱)

 

البته روشن است که این کشاکش‏ها بر سر ریاست، در درون دستگاه حاکمیت شیعه رخ مى‏داد و از نظر این حاکمیت، «امّت» همواره «عوام کل انعام» (مانند حیوانات) تلقی گشته‏اند: «مردم که بیچاره عوام‏اند، سخنى مى‏شنوند و به حسن ظنّ قبول می‏کنند.» (۲۲)

 

یکى دیگر از بدعتهاى شیخ احمد در زمینهء «امامت» است. پیش از پرداختن بدین، لازم است زمینهء تاریخى و اعتقادى «امامت» را مرور نماییم. مى‏دانیم که شیعیان در مخالفت با سنّیان، که خلافت را به انتخاب امّت (بیعت) موکول مى‏نمودند، به موروثى بودن امامت در خاندان پیغمبر معتقد گشتند. شیعیان در این راه، بمنظور بالا بردن مقام امامان، از هیچ غلوّى فرو گذار نکردند. تا آنجا که به این باور دامن زدند، که درک قرآن براى مؤمنان ممکن نیست و تنها امامان قرآن را درک نموده، براى مؤمنان تشریح مى‏سازند.

 

این خود زمینهء گسترده‏اى شد، براى «نقل» احادیث از قول و عمل امامان؛ و هنگامیکه «علّامه» مجلسى، در عصر صفویه، احادیثى را که تا آنزمان نقل شده بود، در «بحار الانوار» گردآورد، کتابى فراهم شد، از دو میلیون و چهار صد هزار حدیث، که براى مطالعهء آن عمر متوسط آدمى کفاف نمی‏دهد! (۲۳)

 

از سوى دیگز هر یک از فرقه‏هاى شیعه (از غلات (غلوّ کنندگان) تا علی‏اللهى و رافضیان (تندروان) در بالا بردن مقام امامان هر چه خواسته‏اند گفته‏اند و این بویژه در بارهء دو کس رخ داد: یکى امام اوّل و دیگرى امام دوازدهم.

 

این بالا بردن امامان، نه تنها کم‏کم مقام پیغمبر را در سایه گذارد، بلکه چنانکه کسروى دقت نموده است:

 

«پیغمبر در چهل سالگى به پیغمبرى رسید، آنهم بایستى پیاپى جبرئیل بیاید و برود و دستورها بیاورد. ولى امامان از کودکى امام مى‏بوده‏اند و بى‏آنکه نیازمند جبرئیل باشند، همه چیز را می‏دانسته‏اند. در یاورى به خدا و گردانیدن جهان نیز آن توانایى و کوشایى که از امامان و حتى از حضرت عباس نمایانست، از پیغمبر نمایان نمی‏باشد.» (۲۴)

 

حدیث‏هایى که در این معنى نقل مى‏شوند، از این جمله‏اند: «خدا به پیغمبر گفت: لولاک لاخلقت الافلاک (اگر تو نبودى جهان را نمى‏آفریدم) و شیعیان به آن افزوده‏اند: «و لولاعلى لماخلقتک» (و اگر علی نبودى، تو را هم نمى‏آفریدم)»! (۲۵)

 

بدین ترتیب اختلافى که ابتدا بر سر جانشینى و حکومت رخ داد، در طول زمان بدان رسید که مثلاً مقام امام اوّل شیعیان، ابتدا به مقام خدایى رسید و سپس از آنهم بالاتر رفت! آنروز که خداوند خدا تنها بود معمار على بود و خدا بنّا بود! این مبالغه در مقام امامان که یک سویش مخالفت با سنّی مذهبان است، سوى دیگرش آن بود که خودکامگى این مذهب و مراتب مقامات مذهبى، (در قبال هرچه حقیرتر گشتن مؤمنان)، به حدّ نهایت برسد. بدین ترتیب ایمان به خدا و پیامبرش و اجراى دستوراتشان، (لازمهء مسلمانى و عافیت نبود، بلکه خیل عظیم امامان و نوّاب ایشان، (از مجتهد گرفته تا آخوند و پیشنماز) و اجراى هرآنچه از گفتارها به آنان نسبت داده مى‏شد، از ضروریات اولیهء ایمان شیعیان گشت.

 

روشن است که فرد شیعه هرچه مى‏کوشید، نمیتوانست خواست و ارادهء این همه کس را برآورده سازد و ناگزیر همواره غرق در احساس گناه مى‏بود. چنانکه پیش از این گفتیم، احساس غم و دلمردگى نزد مؤمنان از مشخصات ادیان خودکامه است و این شاخص در نزد شیعیان بدانجا رسید که حدیث نقل مى‏کنند که: «هرکه بگرید و یا خود را گریان نماید، بهشت به او ارزانی مى‏شود.» (۲۶)

 

هدف دستگاه رهبرى شیعه از این، «نظریه‏پردازى»ها این بود، که احساس برانگیختهء «امت» را به مجراى تشدید تعصّب مذهبى و فرقه‏اى بیاندازد. تا آنجا که «در برخى کتابها چنین گفته‏اند:

 

روز رستاخیز که به کارنامه‏هاى مردم یکایک رسیدگى خواهند کرد، آنچه گناه شیعیانست بگردن سنّیان‏گزارده و آنچه صواب سنّیان است به شیعیان داده، اینان را به بهشت و آنانرا به دوزخ خواهند فرستاد.»! (۲۷)

 

بدین ترتیب شیعه بودن بمعنى اجراى احکام دین نیست، بلکه تنها اطاعت از پیشوایان ضامن ورود به بهشت است! برعکس هر که کوچکترین شکى در مقام این پیشوایان بکند، خونش حلال است. این تاریک‏اندیشی وحشیانه بحدّى است که اصولاً هرنوع کوشش براى بحث «منطقى و بخردانه» دربارهء باورهاى شیعى به «موضع مخالف» تلقّى مى‏گردد. چنانکه مثلاً نتیجهء همهء کوششهاى احمد کسروى براى بخردانه کردن باورهاى شیعی بدین منجر شد که اعلام کردند، کسروى سنّى شده است!

 

بارى، جمع‏بندى همهء مقامات مذهبى که فرد شیعه ناچار از گردن نهادن به اوامرشان است، مختصر چنین است:

 

«اوّل: خداوند عالم... دوم: حجت او و خلیفهء او در میان خلق که می‏تواند از او بگیرد و بما برساند و پیغام‏آور اوست به سوى خلق، سوم: ولى عهد آن پیغمبر که او را جانشین خود و قائم مقام خود مى‏کند در رحلت خود... و همچنین جانشینان در هر عصرى، که اینها همه باید معصوم و مطهّر باشند و اینها حجت‏های ولى‏عهد هستند بر سایر ضعفا که دسترسى ندارند که به خدمت ولى برسند و مدار تدین و دین بر معرفت این چهار است... اگر یکی نباشد بنیاد دین منهدم مى‏شود.» (۲۸)

 

روشن است که «حجّت‏هاى ولى‏عهد» مفهومى است کشدار و چنانکه گفتیم، تا آخوند و پیشنماز ده، نیز قابل گسترش. اینهمه، بمنظور آنستکه «خلق را عذرى نباشد در دست زدن به گناه.» (۲۹) در حالیکه مى‏دانیم، پرشمارى مقامات مذهبى خود تبلور خودکامگى دین است که با خوار ساختن هرچه بیشتر فرد مؤمن، گناهکارى را به ضرورتی بدل مى‏سازد. چونکه مطلق مى‏کنم گفتار خویش لاجرم مى‏مانم از کردار خویش مولوی

 

از کسانی که بدین مکانیسم آگاه گشته‏اند، کسروى است:

 

«اگر شما با یک شیعی که به کربلا می‏رود به سخن پرداخته بپرسید: چرا به کربلا میروید؟ پاسخ خواهد داد: آقا، ما گناهکاریم باید برویم و از گناهان پاک شویم. اگر بگویید: بهتر است که گناهى نکنى تا نیازمند پاک شدن نباشى؛ با شگفتی پاسخ خواهد داد: مگر آدم میتواند گناه نکند؟!» (۳۰)

 

آثار صادق هدایت، بویژه «علویه خانم» و «حاجى آقا» به بهترین وجهى لهیدگى شیعیان، در مقابل خودکامگى شیعه‏گرى را توصیف مى‏کنند.

 

رهبرى شیعه با استناد به کسى مانند «سلمان پارسى»(!؟)، که از امامان نیست، ولى در مدح او سخنها رفته، حدیث نقل می‏کند که تنها «با هر امام دوازده نفر و یا سی نفر نقیب است و هفتاد نجیب و یا صد نجیب و حدیثى هم دلالت دارد بر جماعت دیگر از کاملین.» (۳۱)

 

همهء این «مقامات» و تسلط بی‏چون و چرایشان بر روان فردى و اجتماعى مسلمانان، تنها یکى از جوانب خودکامگى اسلام و بخصوص مذهب شیعه را تشکیل مى‏دهد، که بطور مستقیم مسئولیت قطع فرهنگ مدنى و انسانی در سرزمین ما را بر گردن دارد و چون سدّى ستبر، شکوفایى معنویى «ایرانیان» را در درون مورد بحث جلو می‏گرفت.

 

چنانکه اشاره شد، یکى از بدعت‏هاى شیخ احمد در زمینهء «امامت» بود و اضافه نمودن مقام «شیعهء کامل» و یا «نایب خاصّه» به این لشگر نقبا و نجبا و نوّاب. بدین «تعریف»، که در غیبت امام،

 

«در میان بزرگان شیعه در هر زمانی یک فرد کاملى هست که فوق همهء آنهاست و نایب خاصّ و بابى است که از آن طریق امام با خلق در رابطه است.» (۳۲)

 

این مطلب اخیر، مشکل جدیدى در مقابل مؤمنان قرار مى‏داد که چون «حجت‏هاى خدا در هر لباسى هم ممکن است باشند. شاید در لباس تاجرى باشند. شاید در لباس کاسبى یا زارعى باشند...» (۳۳)، شیعیان باید در هر زمان در جستجوى آن «نایب خاصّه» مى‏بودند.

 

بدین ترتیب شیخ احمد شناخت «نایب خاصّه» را بر عهدهء مؤمنان گذارد و خود قدمى بزرگ در تکمیل دستگاه خودکامگى پیشوایان شیعه برداشت. بدین معنى که دیگر اعتقاد به «چهار رکن» ذکر شده کافی نیست، بلکه هر مؤمنى باید به شناخت «نایب خاصّه» نیز دست یابد، والّا ایمانش برباد است!

 

بدعت او در اصول دین نیز مؤید همین معنى است: او معتقد بود که «عدل» یکى از صفات بیشمار خداست و «قیامت» نیز از اصول دین نیست. بدین ترتیب اصول دین از نظر شیخ عبارت بود از: توحید، نبوت، امامت ، رکن رابع (شیعهء کامل). یعنى تنها به مقاماتى منحصر است که فرد شیعه مجبور به اطاعت از آنهاست و دیگر هیچ!

 

بدین ترتیب شیخ احمد پس از قرنها افسانهء بابیت را دوباره زنده نمود و در جواب این سئوال که چرا پس از مرگ آخرین «باب» بسال ۳۳۰ هجرى تا «ظهور» شیخ احمد، رابطه‏اى میان امام غایب و امت برقرار نبوده است، بدین «توضیح» دست زد، که این «نوابّان خاصّه» همیشه بوده‏اند و امّت آنها را نشناخته است!

 

 

***

 

 

پس از تکفیر شیخ از سوى برغانى، رهبرى شیعهء ایران، که پیش از این دربارهء کمالات و احاطهء شیخ از هیچ تمجیدى فروگذار نکرده بود، بیکباره تغییر موضع داد و به شیوه‏هاى دیرین به مخالفت با او قیام کرد. از جمله آخوند ملاعلى نورى، که پیش از آن از مریدان شیخ بود (به حدّى که در اصفهان مجلس درس خود را به شیخ واگذاشت) پس از تغییر «موضع» گفت:

 

«من از شیخ مطالبى استفاده نموده بودم که شیخ خود به آن مطالب نرسیده بود.»!؟ (۳۴)

 

در یزد نیز که در سفر اوّل «همگى تصدیق علم و فضل و جلالت شأن»، شیخ را نموده و «نهایت اعزاز و تمکین و تعظیم و تمجید به عمل آورده بودند.» در سفر دوم، شیخ با «عدم رعایت احترام» روبرو گشت. (۳۵)

 

«طبیعى» است که شیخ و پیروانش نیز، علناً با «حضرات علما» درافتادند. چنانکه بعدها حاج کریم خان مخالفت با شیخ را کفر محض قلمداد نمود:

 

«شیخ بر حق بوده است و خفیف شمردن حکم ایشان، خفیف شمردن حکم خداست و روبرویشان رو بر خداست و حدّ شرک بر او جارى مى‏شود.» (۳۶)

 

بررسی شواهد تاریخى، تنها این جمع‏بندى را میسّر مى‏سازد، که شیخ در تفکر و رفتار دقیقاً در چهارچوب «علماى اعظم» شیعه مى‏گنجد و با استفاده از مکانیسم دستگاه رهبرى شیعه مدّعى مقامى بود و پیروانى خاص. چنانکه پیش از او صدها مدّعى دیگر نیز به ایجاد فرقه‏هایى در راستاى کلّى تسلّط شیعه‏گرى دست زده بودند. این مدّعیان همواره کوشیده‏اند، با تغییراتى در اصول اعتقادى شیعیان و دامن زدن به هیاهو براى هیچ، «سرگرمى» تازه‏اى براى «امت» فراهم آورند و در نهایت به تحکیم دستگاه خودکامهء رهبرى شیعه یارى رسانند.

 

نشانهء دیگرى از تعلّق شیخ به رهبرى شیعیان را در این می‏توان یافت، که او در مقابل «بى‏مهرى مردم» یزد، آنان را نفرین کرد و بعدها یکى از رهبران شیخیه نوشت:

 

«از وقتى که آن بزرگوار از یزد تشریف فرما شدند، جمیع برکات ایشان (مردم یزد) روز به روز مبدل به ذلّت شد و ظلم و تعدّى برایشان فراوان شد... امراض متواتره و بلایاى متکاثره برایشان نازل شد، تا آنکه امروز امرشان به اینجا که مشهود است کشیده...»! (۳۷)

 

بیچاره مردم یزد، که ملّایان باهم کشمکش دارند، آنان باید به چنین عواقبى دچار گردند!

 

در دعواى مذهبى، اضافه بر چماق تکفیر، که دو جانب یکدیگر را از دین و آیین و اصولاً انسانیت بیرون مى‏کنند، این سلاح که آنرا «نفرین» مى‏توان نامید، از ویژگى‏هاى اعتقادى شیعه است، که بلایا و بدبختى‏هاى مردم شهرى و یا کشورى را با عدم احترام و یا جسارت به شخص مشخصّى توجیه مى‏کنند و از این راه در پى بالا بردن مقام شخص مزبورند.

 

بالاخره اینکه شیخ نیز همچون مجتهد شفتى به همزاد (اجنّه) معتقد بود و چون «از شیخ احمد سئوال نمودند که سبب چیست که انسان در بعضى از احیان بدون سببى از اسباب ظاهره، ملول و مکدر مى‏شود؟ شیخ احمد در جواب گفت: یکى اینکه هرکسى را همزادیست از اجنه، چون او ملول شود، انسان بدون جهتى بسبب ارتباطى که با او دارد، ملول مى‏شود و سببش را نمى‏فهمد». (۳۸)

 

 

***

 

 

حال که با اشاره به چگونگى برآمدن «شیخیه» نمونه‏وار نشان دادیم، انرژى معنوى ایرانیان شیعه‏زده، از چه مجرایى بهدر رفته است و چگونه مردمى در درون خود به کشمکشهایى دچار گشتند، که هفتاد و دو ملّت هیچگاه قادر به برپا نمودن آن نبوده و نیستند، با اشاره‏اى گذرا به واقعه‏اى اسف‏انگیز در واپسین مرحلهء زندگى شیخ احمد، بررسى مهمترین «فراز»هاى زندگى او را بپایان مى‏بریم.

 

باید دانست، «روحانیت شیعه»، که در اوایل قرن نوزدهم تسلطش بر جامعهء ایرانى را تحکیم ساخته بود، از جانبى با زبونى و خفت بیمانندى دست بگریبان بود. بدینمعنى که چون «عتبات عالیات» (مرکز این حاکمیت) در عراق قرار داشت و این منطقه در آن روزگار بخشى از امپراتورى سنّى مذهب عثمانى را تشکیل مى‏داد، این رهبرى پرنخوت، در «عراق عرب» در اظهار وجودش محدود بود و به شیوهء تقیه (انکار عقیده) گذران مى‏نمود. طبیعى است که به تحریک رهبرى شیعه و همچنین تندروان سنّى مذهب (مانند وهابیون) همواره تشنجاتى میان شیعیان نجف و کربلا با حکومت عثمانى وجود داشته است. به عنوان آخرین ماجراى مهم پیش از این تاریخ، میتوان از حملهء «وهابیون» بسال ۱۸۰۰ م به کربلا یاد کرد، که در طى آن شهر را غارت کردند، عتبات را «ویران ساخته و از ریشه درآوردند» و در مدت شش ساعت، هفت هزار تن از شیعیان را کشتند. (۳۹)

 

این تشنجات، علت عمدهء واقعه‏ایست، که در آخر حیات شیخ بوقوع پیوست. مطلب از این قرار بود که پس از بازگشت شیخ از ایران به عراق، رهبرى شیعه و «علماى عظام» نجف و کربلا در پى آن برآمدند، شیخ احمد و پیروانش را مورد خشم حاکم عثمانى قرار دهند.

 

وسیلهء این تحریک کتاب شیخ بود، بنام «شرح الزیاره» که او در آن به سنت شیعیان به دشنام گویى به «خلفاى راشدین» پرداخته بود. «عده‏اى از شیعیان» کتاب شیخ را به «داود پاشا» حاکم عثمانى نشان دادند، (تو گویى در کتب دیگر رهبران شیعه ار لعن و طعن خلفا خبرى نیست!) به امید آنکه او شیخ احمد را محدود و مطرود نماید! اما نتیجهء عکس گرفتند. داود پاشا لشگرى به کربلا فرستاد که یازده ماه این شهر را محاصره نموده، «از هرگونه فشار و قتل و غارت، دریغ نورزید، و حتى «بقاع متبرکه نیز از حملات و انفجار گلوله‏هاى توپ مصون نماند.» (۴۰)

 

جالب است ببینیم که شیخ احمد در قبال کشتار مردم کربلا، که به بهانهء دشنامگویى او به خلفا رخ مى‏داد، چه کرد؟ حاج کریم خان کرمانى در بارهء واکنش شیخ در مقابل این حادثه می‏نویسد:

 

«... بسیار بسیار دلگیر (شدند)، و دیدند که دیگر ماندن در کربلا ممکن نیست. آخر متعرّض ایشان خواهند شد، به مقتضاى ففروالى الله (فرار بسوى خدا!) فرار را برقرار اختیار کرد و رو به مکهء معظمه رفتند.»! (۴۱)

 

شکایت به حاکم سنّى مذهب، تنها شگرد مقابلهء رهبرى شیعه با شیخ نبود و این کشمکش را شگردهاى دیگرى نیز دامن مى‏زد. پیش از این دیدیم، که هریک از اعضاء دستگاه رهبرى شیعه به ادعاهاى یاوه‏اى برمى‏خاست و این ادعاها که در خدمت تثبیت «مقام روحانی» آنان بود، از طرف مؤمنان بى‏چون و چرا پذیرفته مى‏گشت.

 

حال که رهبرى شیعهء رسمى در جهت ضربه زدن به شیخ احمد مى‏کوشید، از حربه‏هایش یکى آن بود، که بى‏پایگى ادعاهاى او را برملا سازند. جالب است، احترامى که «علماى عظام» پیش از این براى این «همکار» خود قایل بودند بحدّى بوده است که نوشته‏اند:

 

«دانشمندان چون به جلالت مقام شیخ معترف بودند، نفهمیدن کلمات او را از قصور ادراک خویش مى‏دانستند.»! (۴۲)

 

نکتهء دیگر، اینکه احترام فتحعلیشاه به شیخ و تمامى استقبال و تعظیمى که دربار در حقش روا داشت، اینک ذرّه‏اى از شدّت حملات نمى‏کاست. بارى، نمونه آنکه شیخ ادعا داشت که «علم خود (را) مدیون ائمه» است و صحت احادیث را از «رایحهء» (بوى) آنها تشخیص مى‏دهد.

 

این بود که شیخ محمد حسن «صاحب جواهر» (مرجع شیعیان، ساکن نجف و همشاگردى سابق شیخ) «حدیثى جعل کرد... در کاغذى نوشت، آن ورق را کهنه کرد از مالیدن و بالاى دود و غبار نگاه داشتن. پس از آن به نزد شیخ احمد برد و شیخ احمد گفت که این حدیث و کلام امام است. پس آن را توجیهات بسیار کرد...»! (۴۳)

 

 

***

 

 

با مرگ شیخ احمد، سید کاظم رشتى جانشین وى شد. سید کاظم در خانواده‏اى عرب بدنیا آمد که به علت شیوع طاعون کمى پیش از تولدش از مدینه به رشت مهاجرت نموده بود! با جانشینى او شیخیه وارد دوّمین مرحله‏اى گشت، که همهء فرقه‏هاى مذهبى از سر گذرانده‏اند. اگر در مرحلهء اوّل، بدعت‏گذار موجب دو دستگى میان شیعیان مى‏گردد و گروهى را مرید خود مى‏کند، در مرحلهء دوم، جانشینان بدعت‏گذار در پى حفظ «امّت» خویش مى‏کوشند. از سوى دیگر دستگاه رهبرى شیعهء رسمى با تشدید حملاتش به نابودى فرقه در غیبت بدعت‏گذار کمر مى‏بندد.

 

اگر کوشش رهبرى شیعه در راه نابودى پیروان فرقهء جدید موفق شود. بدعت‏گذار بعنوان یکى از «اعاظم متفکرین» وارد تاریخ شیعه گشته، نظراتش بخشى از آن غول بى‏سر و پایى را که «معارف شیعه» نامیده مى‏شود، تشکیل مى‏دهند. نگاهى به چهرهء تاریخى و نظرات بزرگان شیعه مؤید این «مکانیسم» است.

 

در صورت عدم موفقیت درنابودى پیروان فرقهء جدید، خلیج جدیدى به دریاى شیعه اضافه مى‏گردد که مانند اسمعیلیان، پس از یکى دو نسل، پیروان با آنکه خود را برحق و دیگران را برخطا مى‏شمرند، بدرستى نمى‏دانند که فرقه‏شان چگونه و چرا بوجود آمده است. در اینجا معیارهاى کمّى نیز دیگر نقشى بازى نمى‏کنند، چنانکه براى شیعیان در مجموع نیز مهم نیست که ۹۰ درصد مسلمانان، سنّى مذهب‏اند و از خود نمى‏پرسند، این چه دینى است، که اکثریت قاطع پیروان آن کافراند!؟

 

بارى، نبیل مى‏نویسد: «سید کاظم در کربلا به نشر تعالیم شیخ پرداخت و از آن شدیداً دفاع کرد... از این جهت حسد پیشگان نادان به معارضهء او پرداختند... سید ابراهیم قزوینى... مردم را به مخالفت سید تحریک مى‏کرد و نفوسى را واداشت تا به قتل سید کاظم اقدام نمایند.» (۴۴)

 

در اینجا باید توجّه داشت که یکى از مکانیسمهاى دیگر بدعت‏گذارى و فرقه‏پردازى، اینستکه شخص جانشین نباید ادّعاهایى همسنگ بدعت‏گذار داشته باشد، بلکه در درجهء اوّل در بالا بردن مقام او بکوشد و گروه پیروان را به پافشارى بر فرقهء جدید تشویق نماید. در مورد سید کاظم هم باید گفت، او با وجود آنکه از شیخ احمد چیزى کم نداشت (عربى زبان بود، قرآن را در یازده سالگى از حفظ داشت و در هجده سالگى تفسیرى بر آیة الکرسى نگاشت) و خود شیخ نیز گویا گفته بود که: «ایشان (علم را) بیواسطهء کسى از خدا آموخته‏اند...» (۴۵)، با اینهمه به ادعاهاى شیخ احمد برنخاست و تنها مرزبندى با شیعهء رسمى را همّ خود قرار داد.

 

از سوى دیگر، «کوتاه آمدن» سید کاظم، به رهبرى شیعهء رسمى نیز این تصوّر را مى‏دارد که با تشدید حملات، در نابودى شیخیه موفق خواهد بود. در آنچه «روحانیت» مخالف شیخیه در بارهء سید کاظم نوشته‏اند، شدّت این حملات را مى‏توان بخوبى مشاهده نمود. مثلاً مدرّس (!) نقل مى‏کند که:

 

«سید رشتى داراى مؤلفات بسیارى است، که احدى چیزى از آنها نفهمیده است و گویا که با زبان هندى حرف مى‏زند.» (۴۶)

 

البته خود سید کاظم و آثارش نیز بدین حملات مایه مى‏دادند. چنانکه بعنوان نمونه، او مى‏گفت: «تا کسى از من متولد نشود، گفتار مرا نمى‏فهمد.»! (۴۷) و هر چند که «بزبان هندى» سخن نمى‏گفت، امّا آنچه در کتابهاى خویش نوشته است (۱۷۰ عنوان) بى‏تردید در جلب پیروان و شاگردان کمتر مؤثر بوده است. نمونه آنکه سید کاظم در «شرح القصیده» بر این پایه که گویا پیامبر گفته است «انا مدینة العلم و على بابها» (من شهر علم هستم و على دَرِ آن) مى‏نویسد: مدینة العلم شهرى در آسمان است که هزاران کوى دارد و به هر کویى هزار هزار کوچه مى‏باشد و نام برخى از این کوچه‏ها را شمرده است:.کوچه‏ایست که دارنده‏اش مردى بنام شلحلحون است»، «کوچه‏ایست که دارنده‏اش سگى بنام کلحلحونست.»! (۴۸)

 

 

***

 

 

با وجود این حملات، مجلس درس سید کاظم در کربلا، جاذب بسیار کسانى بود که با وجود مسلمانى، به دلایل متفاوت، از «روحانیت» متشرّع دلزده بودند و ناگفته پیداست که، پهنهء ایران‏زمین در این یلداى تسلط اسلام، هیچگاه از چنین کسان خالى نبوده است. با توجه به بى‏پایگى و منطق‏ستیزى آنچه در «معارف اسلامى» گردهم آمده بود. طبیعى است که علیرغم سلطهء ذهن سوز شیعه‏گرى، در هر دوره‏اى کسانى در میان لشگر عظیم طلبگان یافت مى‏شدند که با این «معارف» و «مقامات» بدیدهء تردید بنگرند. امّا اینان نیز چون در چهارچوب «تفکر شیعه» محصور بودند و هر نوع جریان فکرى در جامعهء ایرانى منکوب گشته بود، حداکثر براى بدعت‏گذارى که سخنان تازه مى‏گفت، گوشى شنوا داشتند.

 

نگاهى به چهرهء یکى از شاگردان سید کاظم مى‏تواند تصویر مشخصى از انگیزهء آنان بدست دهد. سخن از سرگذشت عبدالوهاب نامى است، که در قزوین به دنبال «تحصیل علم»، به طلبگى روى آورده بود. قزوین با آنکه از لحاظ مذهبى مرکزیتى نداشت، یکى از کانونهاى آخوندپرورى آن دوران بود: «شهرى بود که بالغ بر صد نفر از علما و رؤساى دین اسلام در آن سکونت داشتند.» (۴۹):

 

«وقتیکه به سن بلوغ رسیدم در شهر قزوین متوطّن بودم و... مى‏خواستم معرفت کاملى در بارهء وحدانیت الهى و انبیاء مرسلین داشته باشم... هر طور بود پدر و عموهاى خود را راضى کردم که مرا به تحصیل علوم وادار کنند... در یکى از مدرسه‏هاى قزوین حجره گرفتم و مدتى به تحصیل علوم مختلفه مشغول بودم... از محضر درس ملا عبدالکریم ایروانى که در آن ایام از اعاظم علماى قزوین بود استفاده مى‏کردم... پس از دو سال در فقه و اصول بدرجهء عالى رسیدم... پس از چندى بتألیف کتابى مشغول شدم... استاد چون آنرا مطالعه فرمود... بى‏اندازه مسرور شد... گفت... (او) بدرجه‏اى از علم و دانش رسیده که دیگر احتیاجى ندارد، در مجلس درس من و امثال من حاضر شود. خودش مجتهدى دانشمند است. مى‏تواند آیات قرآن را تفسیر کند و معانى واقعیهء آنرا استخراج نماید... روز جمعهء آینده... اجازهء اجتهاد به او خواهم داد.

 

من به منزل مراجعت کردم دیدم پدر و عموى بزرگم تهیه جشن و ضیافت مفصّلى مى‏بینند... شبانگاه به اطاق خلوت خود رفتم و بفکر مشغول شدم. با خود گفتم،... ملا عبدالکریم ایروانى و سایرین مى‏گویند که تو به این درجه رسیده‏اى و تو را از دانشمندان قزوین مى‏شمارند، پیش خودت با انصاف فکر کن، آیا خودت هم معتقدى که به این درجه رسیده‏اى؟... تا صبح اسیر این خیالات بودم... گاهى مناجات مى‏کردم و مى‏گفتم، اى خدا مرا مساعدت فرما، از این سرگردانى نجات ده.. خیلى گریه کردم، زیرا دیدم که تا کنون هرچه زحمت کشیده‏ام، بى‏نتیجه، عمرم هدر رفته است... بخواب رفتم.» (۵۰)

 

خوانندهء دقیق مى‏تواند ادامهء ماجرا را تصور کند. طلبهء مزبور، بر این زمینهء روحى، طبعاً «شخص بزرگوارى» را در خواب مى‏بیند و کسى در قزوین پیدا مى‏شود که خواب او را بدین تعبیر کند که آن «شخص بزرگوار» سید کاظم رشتى است. بدنبال این «ماجرا»، عبدالکریم به کربلا رفت و به شاگردان سید پیوست.

 

 

***

 

 

در کتابهاى شیعهء رسمى از پیروان سید، بعنوان «واژگان مجامع روحانی» و مشتى «اوباش و رنود» یاد شده است. متقابلاً سید کاظم نیز به رقبا مى‏تاخت:

 

«در زمانى که در مجلس درس حاجى سید کاظم حاضر مى‏شدم، و مى‏خواستم از مذهب ایشان اطلاعى حاصل نمایم، غالباً مذمّت از فقها می‏کردند و سخن درشت، بلکه العیاذ بالله به فقها، شتم مى‏نمودند. (ایشان) حتى مرحوم صاحب جواهر (مرجع کلّ شیعه و همانکه با حدیث جعلى شیخ احمد را آزمود. ن) را «احمق مستضعف» می‏خواندند. (۵۱)

 

با بالا گرفتن حملات از دو طرف، سید کاظم رشتى، براى مقابله با مخالفت «همهء علمای وقت» (۵۲)، به دو تدبیر روى آورد، یکى آنکه:

 

«سید کاظم چینن اندیشید که اگر یکى دو نفر از علماى بزرگ ایران را با خود مساعد سازد از معاندت اعدا محفوظ خواهد ماند.» (۵۳)

 

از میان «علماى بزرگ ایران» چه کسى بهتر از همان سید شفتى، مجتهد اصفهان، که پیش از این خواننده با او آشنایى پیدا کرده است؟! بارى، سید کاظم بهترین شاگرد خود، ملا حسین بشرویه‏اى را، بمنظور جلب حمایت، نزد شفتى و میرزاى عسگرى (مشهد) فرستاد.

 

تدبیر دیگر سید کاظم آن بود که با حکومت سنّى عراق رابطهء حسنه‏اى برقرار سازد و وسیله‏اى را که رقیبان براى ضربه زدن به شیخ احمد استفاده نمودند، از دستشان برباید.

 

«مرحوم سید کاظم و یارانش مورد احترام خاصّ مقامات عثمانى بودند.» (۵۴)

 

این بار واکنش علماى نجف و کربلا این بود که «مردم» را بر علیه حاکم عثمانى بشورانند. این «مخالفتها» کم‏کم شکل علنى بخود گرفت و آنگاه که حاکم کربلا را از شهر راندند. واقعهء دوران آخر زندگى شیخ احمد بطور شدیدترى تکرار شد:

 

«محمد نجیب پاشا... براى سرکوبى مردم کربلا، پس از محاصرهء شهر کربلا، با قشونى مجهز وارد کربلا شد. چهار هزار نفر از زن و مرد شیعهء کربلایى را کشتند.» (۵۵) «در بُقعهء سیدالشهدا و حضرت عباس نهرها از خون ناس براندند و در این دو بقعهء مبارکه اسب و شتر بستند.» (۵۶)

 

با این تفاوت، که اینبار خانهء سید کاظم تنها محل امنى بود که مورد حمله قرار نگرفت.

 

چنین بود صحنه‏اى از فرقه‏گرى و فتنه‏جویى رهبران شیعه، که اینبار نیز با ظهور شیخ و سید اگرچه در ابتدا «براى مردم سرگرمی نوینى پیدا شده و براى ملایان بازار تازه‏اى بازگردیده بود.» (۵۷) ولى دوبار به فاجعه‏اى منجر گشت که مردم کربلا قربانیانش بودند. حتى آنانکه به خانهء سیدکاظم پناه آوردند، همه نجات نیافتند:

 

"در منزل سید کاظم «بیست نفر بواسطهء تنگى جا و شدت فشار جمعیت، وفات یافتند.»! (۵۸)

 

امّا پرسش اینستکه، سبب واقعى اینهمه خونریزى چه بود؟ نبیل زرندى، «سببى» بیان مى‏کند، که درخور تأمل است:

 

«این واقعه که غصب الهى بود، براى آن وقوع یافت تا مخالفین سید رشتى به اهمیت مقام او پى ببرند.». «آخر کار خداوند جمیع معاندین او را هلاک کرد و دشمنانش را ذلیل و خوار ساخت.»! (۵۹)

 

پیش از این اشاره شد، که چنین «ارزیابى» از وقایع، از مبانی «تفکر شیعى» است. چنانکه حاج کریمخان کرمانی نیز، که پس از سید کاظم خود را رهبر شیخیه دانست، در وصف این واقعه نوشت:

 

«یکسال قبل از وفات آن بزرگوار (سید کاظم) از بس بناى بى‏انصافى و هرزه‏گى گذاردند، خداوند را به غضب درآوردند و رسول خدا را به خشم آوردند و ائمه را به انتقام واداشتند و حکم از مصدر قضا و قدر به نزول بلا به آن قوم پرشور و شر صادر شد و نجیب‏پاشایى انگیخته شد و کربلا را محاصره کرد. و مدتى مدیده قریب سى هزار توپ به آن بلد زدند و بسیارى از آن بلد را خراب کردند.» (۶۰)

 

 

***

 

 

بدین ترتیب با دفاعى که سید کاظم از فرقه‏گذارى شیخ احمد نمود، «شیخیه» از ثباتى برخوردار گشت و مى‏رفت که چون دیگر فرق اسلامى و شیعه، از این پس به «زندگى» در بطن مذهب مسلّط ادامه دهد و خود آغاز «دو دستگى‏ها» گردد و پاسخگوى «لذتى» (کسروى) باشد، که شیعیان از «کشاکش و دودستگى داشتند.» (۶۱) چنانکه گویا «از میان شاگردان سید کاظم ۳۸ نفر مدعى و بدعت‏گذار برخاستند.» (۶۲)

 

از مهمترین این کسان کریمخان کرمانى (نوهء عموى فتحعلى شاه) بود که با شاگردى سید کاظم سعى کرد، دستگاه فرمانروایى پدر در کرمان را با ادعاى پیشوایى مذهبى پیوند دهد و پیشوایى «کریمخانیگرى» را در اخلافش موروثى ساخت، که «سرکار آقا» نامیده مى‏شوند و بقول کسروى، «نانى را که نیاى بزرگشان پخته مى‏خورند.» (۶۳) «از یکسو نیز حاجى میرزا شفیع تبریزى... خود دستگاه جدایى در چید و بنام آنکه پس از شیخ و سید به کس دیگرى نیاز نیست، با کریمخان نبرد آغازید.» (۶۴)

 

حال آنکه کریمخان خود را از شیخ و سید کمتر نمى‏دانست و کوشید با نگارش انبوهى کتاب و رساله، (دستکم ۱۲۰ عنوان) این ادعا را به اثبات رساند. (۶۵) در اینجاست که با سوّمین مرحلهء «قانونمند» از روند فرقه‏گذارى روبروییم.

 

دیدیم که در مرحلهء اوّل، ادعاى بدعت‏گذار موجب پیوستن گروهى از شیعیان به او مى‏گردد. حال اگر در مرحلهء دوّم، فرقهء جدید در مقابله با شیعهء رسمى تحکیم شود، در مرحلهء سوّم، هم رهبر فرقهء جدید و هم رهبرى شیعهء رسمى، کم‏کم از در آشتى درآمده، براى حفظ «تیول» خود، یکدیگر را به رسمیت مى‏شناسند؛ تا متفقاً با بدعت جدیدى که بى‏تردید در آینده رخ خواهد نمود، مبارزه نمایند و چرخى را بگردانندکه در هزار و سیصد سال گذشته، هیچگاه از چرخش بازنمانده است.

 

نمونه آنکه کریمخان کوشید، سخنان شیخ و سید را در چهارچوب باورهاى شیعهء رسمى بگنجاند. او در بارهء «نایب خاصّه» مى‏نویسد:

 

«اصل بر این است که کاملین متعدّدند و ما نگفته‏ایم که کامل یکى است و نگفته‏ایم هرکس ایشان را امروز نشناسد کافر است... ولى هیچ نفى نفرموده‏اند این حرف را که امام یک نفر خاصّ دارد... هرگز نیست که نایب خاص نباشد ولى مى‏شود ظاهر و مشهود باشد... مى‏شود خائف و مقهور باشد.

 

... حال تو را به خدا انصاف ده که این مسأله مخالف با چه مذهب و ملت است، که گاهى کفرش مى‏خوانند و گاهى ردّش مى‏کنند؟...» (۶۶)

 

از سوى دیگر نیز همین کریمخان بعدها به شدیدترین مخالفتها با بابیت و بهائیت برخاست. چنانکه پرشمارترین ردّیه‏ها بر بابیت و بهاییت بقلم او و جانشینانش است و گفته‏اند که هر سال بمناسبت نوروز(!)، ردّیه‏اى منتشر مى‏ساخته است! (در مجموع ۲۸ ردّیه!) tous les jeux jeu xen ligne jeux de stratégies best online casino Roulette Craps Slot BestBonus BestRated Bet Bonus CrapsSlot Real casino en francais jeu de poker

 

در بارهء آشتى‏طلبى شیعهء رسمى با شیخیه نیز همین بس که آخوند سید محمد باقر نجفى در کتاب ۷۷۸ صفحه‏اى «بهاییان» که بسال ۱۳۵۷ در آستانهء.«انقلاب اسلامى ایران» منتشر شد، در حین شرح حال شیخ، سید و کریمخان، نه تنها از آنان به احترام کامل یاد مى‏کند، بلکه «گناه» فرقه‏گرایى «شیخیه» را بگردن «سیاست‏هاى داخلى و خارجى» و «رجال دولتى»! مى‏اندازد و نغمهء بگوش آشنایى را سر مى‏دهد:

 

«سیاست‏هاى داخلى و خارجى با سیاست مدارى و بعنوان مذهب، به تشدید اختلافات و منازعات، خاصه در میان عوام دو گروه، از هیچ سعى و کوششى فروگذارى نکردند.» (۶۷)

 

«تعلیمات مرحوم شیخ احمد و سید کاظم مدعیان جدیدى را در محیط مذهبى ایران و عراق، محیطی آلوده به سیاست‏ها و تسلّط بیگانگان بر حکومتهاى محلى و رجال دولتى، و در حالى که نفوذ احساسات شیعى، تنها بازماندهء قدرت مردمى بشمار مى‏آمد، بوجود آوردند.»! (۶۸)

 

 

***

 

 

بررسى مختصر شیخیه را علت آن بود که، شیخ احمد و سید کاظم را پیش زمینه‏سازان حرکتى مى‏دانند که بابیت در آن رخ گشود. امّا چنانکه نشان داده شد، شیخیه در درجهء اوّل در چهارچوب فرقه‏گرایى شیعی می‏گنجید.

 

خوانندهء دقیق متوجه است که شیخیه نیز مانند همهء فرقه‏هاى دیگر اسلامی، از دو وجه برخوردار است. وجه اوّل آنکه- برخلاف آرزوى برنیاوردنی مدافعان وحدت کلمهء اسلامى- فرقه‏گرایى ریشه در خودکامگى این مذهب دارد، واکنشى است ناگزیر در مقابل تحمل ناپذیرى ادیان خودکامه و نشانگر مقاومت انسانى در مقابل این ادیان.

 

وجه دیگر اینکه فرقه‏گرایى از نفى کامل دین خودکامه طفره مى‏رود و با آنکه هربار از انرژى و انگیزهء «مؤمنان» در جهت رهایى از دین خودکامه استفاده (بهتر بگوییم: سوءاستفاده) مى‏کند، امّا آنرا به هدر داده و بنوبهء خود به کشاکشهایى دامن مى‏زند، که به فرسایش انرژى معنوى انسان منجر می‏گردد، بدین سبب نیز در مجموع مؤمنان را دست بسته‏تر و خودکامگى دین را تحکیم مى‏کند. در حالیکه تنها راه غلبه بر خودکامگى ادیان خودکامه، غلبه بر خود آنهاست و هر نوع کوششى در جهت دیگر، پیشاپیش محکوم به شکست است. (نه تنها در فرقه‏گرایى‏هاى پیش از شیخیه، بلکه از آن پس تا به امروز نیز، مکانیسم فرقه‏گرایى اسلامى یکسان بوده است و از این دیدگاه مى‏توان نشان داد، که از احمد کسروى و شریعت سنگلجی، تا «حجتیه» و «مجاهدین»، از انگیزه‏هاى متفاوت دستخوش همین مکانیسم بوده و هستند.)

 

درست به این سبب که شیخ احمد و سید کاظم، «سرآمدان» (قصص العلما) رهبرى شیعهء ایران و از نظر «احاطهء بر معارف اسلامى» کم نظیر بوده‏اند. برآمدن فرقهء شیخى را باید بعنوان دلیل تاریخى در تأیید واقعیت ذکر شده تلقى نمود.

 

آنان از نظر شیعه‏گرى نیز بدون تردید بر همهء اخلاف عمامه‏بسر خود «برترى» داشتند. در «برترى» شیخ و سید، همین کافیست که بگوییم، عربى زبان مادرى هر دو آنها بوده است. در حالیکه، تسلط بر این زبان مهمترین بخش «معارف اسلامى» را تشکیل مى‏دهد و آخوندهاى وطنى نیمى از عمرشان را صرف یاد گرفتن «عربى قرآنى» مى‏کرده‏اند. (زبانى که مانند لاتین است براى اروپاییان و هیچ عربى بدان سخن نمی‏گوید!) شیخ احمد و سید کاظم آخرین «علماى اخبارى» شیعه‏اند و حتى در مقایسه با عمامه‏بسران پس از خود، قدرت‏طلبی و مال اندوزى بارزى نشان ندادند!

 

 

***

 

 

اینجا بد نیست، با توجه به درون‏مایهء کشمکشهاى حاکمیت شیعه، «خطاى باصره‏اى» را نشان دهیم، که «پژوهشگران چپ ایران» بدان دچار آمده‏اند. چنانکه اشاره رفت، اینان هرجا کشمکشى یافتند، در پى بررسی «محتواى طبقاتى» آن برآمده و با صغرا کبراهاى من درآوردى به نتایجى رسیده‏اند که خواسته و ناخواسته آب به آسیاب شیعه‏گرى و تحکیم آن در جامعهء ایرانى ریخته است.

 

نمونه آنکه، محمد رضا فشّاهی، در کتاب «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال»(!) علّت رفتن شیخ از دربار فتحعلیشاه را در این می‏داند که: «او میانه‏اى با زور و قلدرى و استبداد نداشت»! (۷۰) و پس از شرح نظرات فقهى شیخ، از «مبناى اصول علمى» مى‏پرسد: «براستى در پشت این امام‏شناسى ساده و مظلومانه، چه چیزى نهفته بود که تا آن درجه قشر بالاى روحانیون و حکومت فئودال را به وحشت انداخته بود؟»!! (۷۱) و بالاخره براى آنکه سناریوى مظلومیت شیخ، کامل شود، «کشف» مى‏کند که: «شیخ اعتقادى به معراج پیامبر نداشت و بى‏اعتقادى خود را به مسألهء معراج به این شکل پیچیده و فلسفى بیان می‏کرد تا از تعقیب و آزار در امان باشد.» (۷۲) تو گویى، شیخ احمد مبارزى انقلابى بود، که فکر و ذکرى جز ضربه زدن به «قشر بالاى روحانیون و حکومت فئودال» نداشته است! آرى، تنها از چنین موضع «علمی» است، که فرقه‏گرایى قدرت‏طلبانه در میان رهبرى شیعه میتواند به «مبارزهء انقلابى و ضد فئودالى» تعبیر گردد.

 

فشّاهى از این هم فراتر رفته، بدینکه بدویت «تفکر اسلامى» را درنیافته، «در برخى آراء پراکندهء او نوعى مادّه‏گرایى ابتدایى»؟! (۷۳) کشف میکند و در مقابل «امام‏شناسى انقلابى شیخیه» (۷۴) سر تعظیم فرو می‏آورد!

 

البته فشّاهى بدرستى «فضل تقدّم و تقدّم فضل» (۷۵) دراینباره را از آن «یک نویسندهء بزرگ دیگر ایرانى» (۷۶) مى‏داند، که پیش از او نوشته بود:

 

«شیخیه ببرکت دانش و پارسایى بنیادگذارش شیخ احمد احسایى... نفوذى غریب یافتند.» (۷۷)

 

احسان طبرى بدون کوچکترین انتقادى بر فرقه‏گرایى اسلامى از شیخ ستایش هم مى‏کند که:

 

«یک تعبیر مبتکرانه از مسایل دینى و فلسفى ابداع نمود». (۷۸)

 

از ستایش شیخیه که بگذریم، بررسى جالبى است که ببینیم چه عاملى این «مارکسیست»هاى ایرانى را به ستایش قشرى‏ترین و تاریک‏اندیش‏ترین جناح اسلامى و شیعى واداشته است. مثلاً چه چیزى محرک احسان طبرى بود، که امام محمد غزالى (کسى که نه تنها ابن سینا و فارابى را تکفیر کرد، بلکه چنانکه پیش از این دیدیم، تاریک‏اندیش‏ترین متشرع اسلامى هزارهء اوّل بود) را «آغازگر فلسفهء نقد و سنجش» بنامد و او را بعنوان «پیشرو دکارت و بِیکن» و «سلف کانت» بستاید؟! (۷۹)

 

 

***

 

 

جمعی از شاگردان سید کاظم، پس از او در پیش برد جنبش بابى نقش اساسى بازى نموده‏اند و توجه ما به شیخیه گذشته از بررسى مکانیسم فرقه‏گرایى در اسلام بدین سبب نیز هست. خاصه آنکه، فرقه‏گرایى شیخیه خود از شرایط تاریخى- اجتماعى خاصى متأثر بوده است و رنگ ویژه‏اى یافت که آن را باید در ویژگی‏هاى آن دوران مشخص جستجو نمود.

 

فشرده آنکه، پس از چند قرن تسلط شیعه‏گرى بر جامعهء ایرانى و شکستهاى سیاسى و نظامى ایران در مقابل خارجیان، روزنه‏اى بسوى آینده در مقابل ایرانیان شیعه‏زده گشوده نبود و مجتهدان بى‏تاج و تخت ظاهراً حاکمیت خود را بر تمامى جوانب حیات اجتماعى برقرار نموده و «بى‏رقیب»، ایران را جولانگاه تاریک‏اندیشى خود ساخته بودند.

 

تنها یک چیز با دوران گذشته تفاوت داشت و آن «آمدن» اروپاییان به ایران بود، تفاوتى که ملموس نبود و نمودى مادّى نداشت، لیکن به بحرانى روبنایى در همهء سطوح جامعهء ایرانى دامن زده بود.

 

تا این دوران «امّت» گرفتار در تنگ‏نظرى شیعه‏گرى، خود را «امّت حقه» و «برگزیدهء ائمهء اطهار» و بیک سخن «قطب و بیضهء عالم» می‏انگاشت و مدام از آخوند جماعت مى‏شنیدند، شیعه بودن و اعتقاد به آنچه که آنان مى‏گفتند، عین عافیت این جهانى و رستگارى آن جهانى است و چه بیچاره‏اند کفّار در دیگر نقاط «ربع مسکون»، که از «فیض نامتناهى ایمان به اسلام» بى بهره‏اند.!!

 

بارى، در دوران مورد نظر پدیده‏اى کاملاً تازه رخ نمود. پس از رفت و آمدهاى گاه و بیگاه هیأت‏هاى خارجى به دربار صفوى و نادرشاهى، که آنقدر نبود تا در معرض دید اهالى مملکت قرار گیرد،اینبار سیلی از کارگذاران سیاسى، نظامى و تجارى، از جهانگرد گرفته تا میسیون مذهبی و از ماجراجویان گرفته تا شاهزادگان کنجکاو دربار ناپلئون، کم‏کم نه فقط در شهرهاى بزرگ، بلکه در نقاط دور افتاده نیز خود نشان مى‏دادند.

 

بى‏شک آنچه که در درجهء اوّل براى «امتّى»، که در نهایت درماندگى از یک قحطى به قحطی دیگر، با شیوع وبا و طاعون دست به گریبان بود، موجب حیرت مى‏گشت، این بود که «کفّار»، که «منطقاً» باید مورد غضب الهى باشند و در نهایت خفّت بسربرند، بسیار سرخوش و با ظاهرى آراسته جلوه مى‏نمودند. آنان بیک کلام از همهء آن چیزى برخوردار بودند که «امّت» گرفتار در تسلسل فقر مادّى و معنوى در دورترین آرزوها نیز به داشتنش نمی‏اندیشید: کافران را ز قسط عدل قوى غالب و کامکار مى‏بینم مسلمین را ز کفر و اهل دژم عاجز و دلقکار مى‏بینم چه شده بود که کفّار اینهمه از نعمات الهى بهره‏مند بودند و «امّت» برگزیده، مورد غضب و انتقام او؟

 

پس از دو سه قرنى که رهبرى شیعه قدرت اجتماعى را قبضه کرده، با کشتار اقلیتهاى مذهبى، از آنها جز مشتى ترس خورده بجا نگذارده، خود را حاکم بلا منازع بر جامعهء ایرانى حساب مى‏کرد، با «آمدن خارجیان» حتى براى ایرانیانى که اسیر سرپنجهء این رهبرى بودند، ایمان به «ابدیت و حقیقت اسلام ناب محمدى» دچار تزلزل گشته بود.

 

طبیعى است که رهبرى شیعه، اولین و مهمترین آمار این تکانه بود.

 

مگر نه اینکه این رهبرى قرنهاى متوالى به «امّت» وعده مى‏داد، اگر تحمّل مصیبت‏ها نمایند و در ایمان به آنچه آنها مى‏گویند، پابرجا بمانند، بزودى «مهدى موعود» ظهور خواهدکرد و شیعیان «در رکاب حضرتش» به سرورى و آقایى بر جهان دست خواهند یافت؟

 

مگر آن نبود که محمد سیمرى- آخرین چهار نفرى که پس از «غیبت» امام دوازدهم ادعاى بابیت داشت- بدین بهانه براى خود جانشینى معین ننمود که ظهور امام غایب بزودى فراخواهد رسید؟

 

قرنها از آن زمان مى‏گذشت و هنوز خبرى نبود، که هیچ، بیچارگى و درماندگى بیش از پیش گریبانگیر «امت» بود. شک نیست، بر این زمینهء ذهنى، ادعاى شیخ احمد و سید کاظم و اهمیتى که آنان در گفتار و نوشتار خود به ظهور نزدیک قائم موعود مى‏دادند. براى صادق‏ترین، حساس‏ترین و پیگیرترین افراد، در میان هرم عظیم حاکمیت مذهبى ایران بسیار جالب بود. و همین، مجلس درس سید کاظم را رونق بی‌سابقه‏اى مى‏داد.

 

بدین ترتیب روى‏آوردن طلبه‏هاى ایرانى را به شیخ احمد و سید کاظم از این نظر باید بررسى کرد، که این دو با طرح مسألهء قائمیت، در واقع جوابگوى نیاز اینان بودند که با تحوّلى در اسلام، حرکتى در رابطهء اسلام و ایران بوجود آید. دیگر آنکه شیخ احمد و سید کاظم تنها پیشوایان شیعه در عتبات بودند که به فارسى هم سخن مى‏گفتند! چنانکه مى‏دانیم تا پیش از این، همهء «علماى عظام شیعه» در این نواحى عرب بودند. تازه پس از اعراب، ترکان رتبهء دوّم را در هرم رهبرى شیعیان در اختیار داشته‏اند!

 

«تا آنوقت عراق عرب مرجع طلاب ایرانى نبوده، فقط بزرگانى از روحانیون شیعه مذهب عرب در آن مکانهاى شریف اقامت داشته‏اند... ترکان اگر چه عدداً کمتر از فارسها هستند ولى تمکیناً و تعصباً از آنها برترى دارند.» (۸۰)

 

اولین رهبر ایرانى شیعیان در عتبات، شیخ مرتضى انصارى است که دو سه دهه دیرتر به قدرت دست یافت. دولت‏آبادى بدرستى کنسول انگلیس را عامل این دست بدست شدن رهبرى شیعه از اعراب به ایرانیان و اهرم آنرا تقسیم «موقوفهء اود» مى‏یابد:

 

«مرجعیت پول هند هم که ریاست شیخ را قوت مى‏داده، تجزیه شده میان رؤساى مزبور تقسیم مى‏گردد. گفتم مرجعیت پول هند، بلى، چونکه وجوه بسیار از شیعیان هند بعنوان سهم امام نزد شیخ مى‏آمد و بعلاوه یکى از بزرگان هندوستان موقوفه‏ئى گذارد، تا حاصل آن (توسط کنسول انگلیس ن.) مابین طلاب و مقدسین... تقسیم گردد. این پول هم بدست شیخ (انصارى ن.) مى‏رسید، و به بهترین وجه... تقسیم مى‏گشته.» (۸۱)

 

در بارهء نقش «موقوفهء اود» دیرتر نیز سخن خواهیم گفت، اینجا صحبت از زمانیست که «علماى اعظم» ایرانى در عتبات منزلتى نداشتند و همین فارسى‏سخن گفتن شیخ احمد و سید کاظم (هرچند که همهء آثار ایندو به عربى است) و از آن مهمتر پرداختن به مسألهء قائمیت، جالب طلبه‏هاى ایرانى بود و بیشک روى آوردن این طلبه‏ها نیز بنوبهء خود ایندو را به تشدید طرح این مسأله وامى‏داشت.

 

 

***

 

 

در دوران مورد نظر، در مجالس «علماى عظام» «امّت» و خیل طلبه‏ها در مقابل غلبهء شیعه‏گرى یک «برگ برنده» در دست داشتند و آن بزودى سپرى شدن غیبت هزار سالهء امام دوازدهم بود. شیخ احمد و سید کاظم بر همین نقطهء ضعف رقباى خویش انگشت مى‏گذاشتند، شیخ احمد مى‏گفت:

 

«خلافت ظاهرى حضرت قائم از آغاز تا امروز که سال ۱۲۳۴ هجرى است، پنهان و پوشیده است و در این مدت که ۹۷۴ سال مى‏شود، روى زمین را ظلم و جور فراگرفته و رفته رفته بیشتر مى‏شود.» (۸۲)

 

هزار سال، هزار ماه و هزار روز زمانهایى هستندکه در قرآن و احادیث اسلامى و بسیارى دیگر از کتب کهن تکرار مى‏یابند. مى‏دانیم، که بشر در طى تکامل خود، بتدریج اعداد را شناخت و ذهن «ریاضى» خود را گسترش داد. هربار شناخت عددى جدید، او را به شوق مى‏آورد که افسانه‏ها و یا تعابیرى براى عدد مزبور پیدا نماید. مثلاً بسادگى قابل تصور است، که بشر در ده قرن پیش از این، با آنکه عدد هزار را مى‏شناخت، تصوّر دقیقى از آن نداشت. (امروز نیز تنها اذهان (از نظر ریاضى و یا آمارى) ورزش یافته، تصورى از «میلیون» و یا «میلیارد» دارند) نه تنها نامهایى مانند «هزار پا» و یا «هزار دستان» مؤید این معنى است، بلکه مى‏توان انگاشت «هزار» در کتب کهن نه بعنوان یک عدد، بلکه بمعنى «بسیار زیاد» و یا «بینهایت» آمده است.

 

مثلاً حدیثى نقل مى‏کنند که: «لیلة القدر خیر من الف شهر» (شب قدر بهتر از هزار ماه است). و در قرآن بارها تکرار شده است که «روز خدا هزار سال است». (مثلاً سورهء سجده آیهء ۴ و حج آیهء ۶۴)

 

و یا در بارهء اعراب پس از غارت پایتخت ایران نوشته‏اند:

 

«گویند شخصى (عربى) پاره‏یى یاقوت در غایت جودت و نفاست یافت و آنرا نمى‏شناخت. دیگرى باو رسید که قیمت آن مى‏دانست، آنرا به هزار درم بخرید. شخصى بحال او واقف گشت، گفت، آن یاقوت ارزان فروختى، او گفت، اگر بدانستمى که بیش از هزار، عددى هست، در بهاى آن طلبیدمى.»! (۸۳)

 

گفتنى است که این در تاریخ اوّل بار نبود که گذشت هزار سال، زمان مناسبى براى دگرگونى‏هاى عظیم تصور مى‏گشت. مسیحیان در سال هزار میلادى برپایهء وعده‏هاى کتاب مقدس و تبلیغات کلیسا، خاتمهء جهان را انتظار داشتند و چون با آغاز سال ۱۰۰۱ میلادى هیچ اتفاقى نیافتاد، در تاریخهاى اروپایى کمتر اشاره‏اى به بلوا و هراس عظیمى که سالیان دراز پیش از این تاریخ، دستمایهء کسب کشیشان و غیبگویان گشته بود، مى‏توان یافت.

 

پی‏یر روسو مى‏نویسد: «یک نوع جنون دست جمعى و عمومى بر مردم (اروپا) که از شدت غم و اندوه مى‏لرزیدند، مسلط شده بود.» (۸۴)

 

با توجه به هیجانى که سال ۱۰۰۰ میلادى در اروپا ایجاد نمود، باید حتى از این تعجب کرد، که شیعیان که قرنها فکر و ذکرى جز «عجل اله تعالى فرجه» نداشتند، چرا به نزدیکى سال هزارم غیبت امام، اعتناى چندانى نکردند؟

 

(آیا این بى‏اعتنایى را باید بدان فهمید، که این «امت» در خاک تپیده، چنان از دنیا بی‏خبر بود که نمى‏دانست در کدام قرن و سال زندگى میکند!؟)

 

ظهور مهدى موعود را هنوز مانع بزرگى در مقابل بود. بنا به احادیث، ظهور مهدى شرایط ویژه‏اى داشت و او مى‏بایست با معجزات و اعمالى خارق‏العاده، مهدى بودن خود را به اثبات رساند. (از همان صدر اسلام ده‏ها کس ادعاى مهدیگرى داشته‏اند!).

 

در طول ده قرن، رهبرى شیعه فرصت آن داشت که با نقل احادیثى، چنان به این «شرایط» و «معجزات» شاخ و برگ دهد که سناریونویسان فیلمهاى تخیلى نیز از تصوّر آن عاجز خواهند بود. در یکی از «جدیدترین» نسخه‏هاى این «سناریو» می‏خوانیم:

 

«آوازى از میان آسمان و زمین شنیده خواهد شد. آفتاب بازگشته از مغرب بیرون خواهد آمد، امام نیمه شب بالاى منارى رفته، یاران خود را که ۳۱۳ تن خواهند بود بسوى خود خواهد خواند. اینان با «طى الارض» در یک چشم بهم زدن نزد او خواهند بود.» (۸۵)

 

«امام از مکه ظهور نموده تا معجزه‏اى که جدّ گرامى‏اش، حضرت مصطفى (ص) وعده فرموده، و آن فرو رفتن لشگریان سفیانى به زمین است، که براى درهم شکستن حرکت آن حضرت راهى مکه مى‏شوند، بوقوع بپیوندد... خشم الهى بر نیروهاى سفیانى و یهودى و رومى فرود آمده و به دست مسلمانان کشته مى‏شوند. به گونه‏اى که اگر یکى از آنان در پشت صخره‏اى پنهان شود، آن صخره بانگ برآورد: اى مسلمان، در اینجا فردى یهودى مخفى شده، او را هلاک کن!...» (روزنامهء «اطلاعات» ۱۳۷۱ شمسى!) (۸۶)

 

براى «علایم» غیر عادى و غیرممکن ظهور مهدى، حداقل دو انگیزه را مى‏توان برشمرد:

 

اوّل: هرچه مؤمنان درمانده‏تر، آرزوى اینکه دستى از غیب بدرآید، که بنیان هستى و جهان را دگرگونه کند و «عدل» را برقرار سازد، بزرگتر.

 

دوم: رهبران شیعه با علم به اینکه با دگرگون شدن جهان و آمدن مهدى، دیگر «وظیفهء» شفاعت از دوش آنان برخاسته خواهد گشت (بدیگر سخن مقام و منصب خویش را از دست خواهند داد) نباید چندان به ظهور او مشتاق باشند. بدین خاطر نیز، هرچه علایم ظهور عظیم‏تر، آمدن مهدى غیرممکن‏تر!

 

بهرصورت سید کاظم رشتى نه تنها در آثارش، بلکه در مجلس درس نیز مطلب اساسى مورد بحث را ظهور قائم موعود و علایم آن قرار داده بود:

 

«موضوع بحث سید همیشه هرآیه و حدیثى که بود خاتمه‏اش منجر به ظهور قائم موعود و نزدیک بودن ایام ظهور آن حضرت مى‏گردید.» (۸۸)

 

اما صحبت سید کاظم از مهدى موعود، تفاوتى بزرگ با دیگر رهبران شیعه داشت. او مى‏کوشید «علایم ظهور» را به مفاهیم «روحانى» تعبیر کند و در این راه مجبور بود از واژه‏ها و عبارات هرچه پیچیده‏تر استفاده برد، زیرا که این کوشش با صراحت قرآن و احادیث مخالفت آشکار داشت. ناگفته نماند که رهبرى شیعه بمرور، ظهور قائم موعود (مشخصاً امام دوازدهم) را به چنان اهمیتى رسانده بود، که با روز قیامت یکى شده بود و صفحات قرآن پر است از صحنه‏پردازى این روز.

 

امّا از نظر رهبران شیخیه، ظهور امام غایب با برهم ریختن بنیان هستی و شکافته شدن آسمانها توأم نمى‏بود، بلکه او امامى بود مانند دیگر امامان. تا آنجا که از نظر آنان «علایم ظهور» چنان «عادّى» گشته بود که «بعضى از شاگردان (سید) خیال مى‏کردند که موعود خود سید کاظم است و علامات را یک یک با او منطبق مى‏ساختند.» (۸۹)

 

این شد که با برچیدن افسانه‏ها و صحنه‏هاى پرداختهء ذهن پیشوایان شیعه، در رابطه با ظهوری که مؤمنان ده قرن منتظرش بودند، آتش درون شاگردان سید فزونى مى‏گرفت و از آنجا که بنا به باورهاى شیعه، تنها راه برون رفت از بن بست و ذلّتى که شیعیان (ایرانى) دچارش آمده بودند، ظهور قائم موعود بود، جستجوى شخص موجود به مهمترین مشغولیت آنان بدل گشت.

 

-----------------------------------------------------------------------

 

(۱) «بهائیان»، سید محمد باقر نجفى، ص ۴.

 

(۲) همانجا، ص ۸ به مضمون.

 

(۳) «بهائیگرى شیعیگرى صوفیگرى»، احمد کسروى، ص ۴۱.

 

(۴) «شرح اقوال»، شیخ عبداله ترجمهء محمد طاهرخان، باب ۲، ص ۴.

 

(۵) «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال»، محمد رضا فشاهى، ص ۵۸.

 

(۶) «قصص العلماء»، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنى، ص ۳۷.

 

(۷) «شرح احوال»، یاد شده، ص ۲۴.

 

(۸) «رسالهء خاقانیه»، جواهر الکم، ج ۱، ص ۱۲۰ ببعد.

 

(۹) «قصص العلما،یاد شده، ص ۳۷.

 

(۱۰) «شرح احوال»، یاد شده، ص ۶۰.

 

(۱۱) «واپسین جنبش»، یاد شده، ص ۶۰.

 

(۱۲) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۳۶.

 

(۱۳) «هدایة الطالبین»، حاج محمد کریمخان کرمانى، ص ۶۴.

 

(۱۴) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۶۰.

 

(۱۵) «بهائیگرى»، یاد شده، ص ۴۵.

 

(۱۷) «قرآن الکریم»، بخط طاهر خوش‏نویس.

 

(۱۹) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۷-۴۶.

 

(۲۰) «فهرست»، سرکار آقا ابوالقاسم خان، ص ۱۹۵.

 

(۲۱) «مطالع الانوار»، تلخیص تاریخ نبیل زرندى، ترجمهء عبدالحمید اشراق خاورى، ص ۵.

 

(۲۲) «مجمع الرسایل فارسى»، حاج کریمخان کرمانى، ص ۲۳۴.

 

(۲۳) «بحار الانوار فی اخبار الائمة الاطهار»، ملا محمد باقر مجلسى، ۲۶ جلد، ۹۲۰۰ صفحه.

 

(۲۴) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۷۸.

 

(۲۵) همانجا، ص ۱۷۹.

 

(۲۶) همانجا، ص ۱۷۴.

 

(۲۷) همانجا، ص ۱۵۴.

 

(۲۸) «رکن رابع»، حاج محمد کریمخان کرمانى، ص ۱۱.

 

(۲۹) همانجا.

 

(۳۰) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۹۳.

 

(۳۱) «مجمع الرسایل»، یاد شده، ص ۲۳۴.

 

(۳۲) همانجا.

 

(۳۳) «فهرست»، یاد شده، ص ۱۳۷.

 

(۳۴) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۴.

 

(۳۵) «بهائیان...»، یاد شده، ص ۶۸.

 

(۳۶) «هدایة الطالبین»، یاد شده، ص ۲۳.

 

(۳۷) همانجا، ص ۴۱.

 

(۳۸) «تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران»، سعید نفیسى، ج ۲، ص ۵۹.

 

(۳۹) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۵۷.

 

(۴۰) «بهائیان»، یاد شده، ص ۸۸.

 

(۴۱) همانجا، ص ۱۳۰.

 

(۴۲) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۴.

 

(۴۳) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۴.

 

(۴۴) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص۱۹-۱۷.

 

(۴۵) رسالهء «تیر شهاب در رد باب»، مجمع الرسایل، یاد شده، ص ۱۷۷.

 

(۴۶) «ریحانة الادب»، محمد على مدرّس، ج ۲، ص ۳۰۸.

 

(۴۷) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص۳۶.

 

(۴۸) «بهائیگرى...»، یاد شده،ص ۵۰.

 

(۴۹) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۲۷۹.

 

(۵۰) همانجا، ص ۱۵۳-۱۵۰.

 

(۵۱) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۸

 

(۵۲) «بهائیان»، یاد شده، ص ۹۴.

 

(۵۳) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۱۹.

 

(۵۴) «بهائیان»، یاد شده، ص ۹۴.

 

(۵۵) «شهر حسین»، محمد باقر مدرس، ص ۴۱۷.

 

(۵۶) «بهائیگرى»، یاد شده، ص ۱۵۷.

 

(۵۷) همانجا، ص ۵۲.

 

(۵۸) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۳۵.

 

(۵۹) همانجا.

 

(۶۰) «هدایة الطالبین»، یاد شده، ص ۵۲.

 

(۶۱) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۵۲.

 

(۶۲) «بهائیان»، یاد شده، ص ۱۴۴.

 

(۶۳) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۵۴.

 

(۶۴) همانجا، ص ۵۳.

 

(۶۵) «رسالهء سی فصل»، کریمخان کرمانی، ص ۱۴۱.

 

(۶۶) «مجمع الرسایل»، یاد شده، ص ۲۳۴.

 

(۶۷) «بهائیان»، یاد شده، ص ۱۴۴.

 

(۶۸) همانجا.

 

(۷۰) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۵۹.

 

(۷۱) همانجا.

 

(۷۲) همانجا، ص ۷۹.

 

(۷۳) همانجا، ص ۸۰.

 

(۷۴) همانجا، ص ۷۳.

 

(۷۵) همانجا، ص ۴.

 

(۷۶) همانجا.

 

(۷۷) «برخى بررسیها دربارهء جهان‏بینى‏ها...»، احسان طبرى، ص ۳۸۶.

 

(۷۸) «فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایه‏دارى در ایران»، احسان طبرى، ص ۶۷.

 

(۷۹) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۲۰۹.

 

(۸۰) «حیات یحیى»، یحیى دولت‏آبادى، ج ۱، ص ۲۵.

 

(۸۱) همانجا.

 

(۸۲) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۷۲.

 

(۸۳) «دو قرن سکوت»، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، ص ۸۱.

 

(۸۴) «تاریخ علوم»، پى‏یر روسو، حسن صفارى، ص ۱۲۲.

 

(۸۵) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۲.

 

(۸۶) مقالهء «سیماى کلى دوران ظهور»، از کتاب عصر ظهور، على کورانى، ترجمهء عباس جلالى، چاپ: «معاونت فرهنگى سازمان تبلیغات اسلامى»!

 

(۸۷) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۰.

 

(۸۸) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۱۵۴.

 

(۸۹) همانجا، ص ۲۶.

 

System.String[]System.String[]