دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

روشنگران و روشنگری در عصر قاجار

 

 

«... در کوچه و برزن، سینه‏زنان و مویه‏کنان ناله را به عرش می‏رساند. می‏پرسی که بابا چه شده است؟ جواب می‏دهد که چرا هزار و دویست و چند سال قبل از این، ده پانزده عرب، ده پانزده عرب را در صحرای کوفه کشته است»؟! -- آخوندزاده (۱)

 

 

«روشنگران مایلند معایب جامعه را اصلاح کنند، اخلاقیات تباه، سیاست ظالمانهء موجود، موازین عقب‏ماندهء زندگی روزانه را از راه اشاعه اندیشه‏هایی دربارهء نیکی، عدالت، انسانیت، تمدن، نظم و قانون و غیره و از راه رخنه دادن علوم و معارف اصلاح نمایند.» (۲)

 

ویژگی‏هایی که احسان طبری بر می‏شمرد، تنها نیمی از آنستکه «روشنگر» باید داشته باشد. نیم دیگر آنستکه خود باید بدانچه می‏گوید رفتار کند، تا بتواند نمونه و سرمشق قرار گیرد.

 

همین کاستی در مفهوم «روشنگر» باعث گشته، در «کتابهای تاریخ» کسانی در زمرهء «روشنگران» شمرده شوند، که «روشنگری» را به انگیزه‏های دیگری ناندانی جدیدی یافته‏اند! چنانکه حتی گاه «جانواران سیاسی» را در این جمع می‏بینیم. خود طبری با توجه به نقش ارزندهء روشنگران و کمبودی که جامعهء معاصر ایرانی از این لحاظ داشته است، می‏نویسد:

 

«طی صد سال اخیر، یک تیپ «جانور سیاسی» از زمرهء جاه‏طلبان بی‏وجدان و فرصت‏طلب در قرع و انبیق دوگانهء استبداد سلطنتی از سویی و استعمار از سوی دیگر، پرورده شد که نقش بس ننگینی در تاریخ کشور ما بازی کرده‏اند.» (۳)

 

«این زمرهء خیانت‏پیشه در هرجا که بود، خواه در عرصهء دولت، خواه در عرصهء مخالفان دولت با پخش بی‏صفتی و بی‏حقیقتی خود، جوهر نبرد و مقاومت و فراگیری و پیشرفت را بی‏مایه ساخت و زندگی سیاسی را به مبتذل‏ترین سطح آن تنزّل داده است.» (۴)

 

با اینهمه همو در میان «فراماسونرها و حقوق‏بگیران انگلیس» در ایران «تعداد متنابهی ایرانیان میهن‏پرست» می‏یابد که کوشیده‏اند «از این جریان بسود رخنه واقعی اندیشه‏های آزادی‏پرستانه، استفاده کنند.»! (۵)

 

اگر جریان روشنگری و نقش روشنگران در تاریخ معاصر ایران به همین محدود می‏شد، ایران و ایرانی هم واقعاً سزاوار تحقیرهایی می‏بود، که از سوی دشمنان نثارش گشته است! امّا می‏دانیم که چنین نیست و حتی در «عصر تاریک ناصری» نیز از درون جامعهء ایرانی، روشنگران و مصلحان ارجمندی برخاستند، که می‏توانستند بخوبی از عهدهء وظیفهء تاریخی‏شان برآیند و اگر بدان موفق نشدند عللی داشت که برخواهیم شمرد. هدف آنستکه ببینیم، آیا نازایی فکری در جامعهء ایرانی امری ذاتی است و یا آنکه سترونی ظاهری جوامع «شرق» و از جمله ایران بدینستکه طلایه‏داران تفکر در زیر سایهء سهمناک و تیغ خونریز پاسداران قرون وسطا مجال بالیدن نیافته‏اند. از جملهء کسانی که نازایی تفکر در ایران را امری ذاتی یافته‏اند، فریدون آدمیت است که می‏نویسد:

 

«هیچکدام از متفکران شرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جدید عرضه نداشتند... جامعه‏های مشرق که چند قرن از جهان دانش و اندیشه‏های نو دور افتاده بودند، ذاتاً نمی‏توانستند اندیشه‏گرائی را پدید آورند که صاحب اصالت فکر باشند.»! (۶)

 

 

* * *

 

 

اگر همهء تاریخ‏نگاران ایرانی در یک مطلب هم رأی باشند، آن اینستکه پنج نفر را سرآمد روشنفکران و روشنگران در دوران پیش از انقلاب مشروطه می‏دانند. این پنج تن عبارتند از: میرزا طالبوف تبریزی، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم، جمال‏الدین افغانی و میرزا آقاخان کرمانی.

 

در یکی دو دههء گذشته در چهارچوب بررسی انقلاب مشروطه و شرایط برآمدن آن، پژوهشهای پرشماری دربارهء اندیشه، عملکرد و تأثیر روشنفکران نامبرده به عمل آمده است، که از میان آنها آثار فریدون آدمیت و هما ناطق بی‏گفتگو برتراند.

 

در سطور زیر، مروری می‏کنیم بر اندیشه و تأثیر این روشنفکران و با قراردادن آنان در یک طیف، انگیزهء روشنگری و میزان موفقیت‏شان را وامی‏رسیم، تا از این سو نیز راهی بگشاییم به دریافت نقش بنیادی عنصر مترقی و روشنفکر در روندهای اجتماعی و سیاسی دوران معاصر.

 

بدین منظور با استفاده از شیوهء «پیکره‏پردازی تاریخی» می‏توان طالبوف، آخوندزاده و ملکم را بدون چشم پوشی از چهرهء یکتایشان، در یک مجموعه بررسی نمود.

 

از آنجا که جمال‏الدین افغانی و آقاخان کرمانی به چهره و مقام تاریخی کاملاً متفاوتی ظاهر شده‏اند، به ایندو جداگانه خواهیم پرداخت.

 

سه تن یاد شده در دوران ناصرالدین شاه زیسته‏اند و انگیزهء روشنگری‏شان روند اضمحلال و فلاکت ایران بوده است. آخوندزاده می‏نویسد:

 

«حیف بر تو ای ایران! - خاک تو خراب است و اهل تو نادار... شاه تو مستبد است و تأثیر ستم مستبد و زور خرافات متشرعان باعث ضعف و ناتوانی تو شده است.» (۷)

 

طالبوف می‏نویسد:

 

«چهل کرور نفوس خود را زنده پنداشته‏اند و حال آنکه جسد ملیت ایشان... کمتر از نقطهء ذره‏بینی شده است. اخلاق فاسدهء عمومی است که غیر از سکنهء این خاک، هوای محیط و جماد و نبات این مملکت را فاسد و مسموم ساخته.» (۸)

 

ملکم می‏نویسد:

 

«در کرهء زمین هیچ دولتی نیست، که بقدر دولت ایران بی‏نظم و پریشان و غرق مذلّت باشد... کل شهرهای ما را چند نفر گبر بمبایی و چند نفر یهودی لندن ده دفعه می‏توانند بخرند.» (۹)

 

طالبوف بدرستی «نابالغی عمومی» را علت عدم رشد احساس همبستگی ملی، «محبت مقدسهء وطنی»، (۱۰) می‏یابد:

 

«از میان سی کرور اطفال ایرانی که بیشتر شصت هفتاد سال دارند ده نفر مرد بالغ بیرون نیامد. مگر یکی دو نفر که آنان هم «مغلوب اکثریت غالبین و منکوب ارجل الظالمین» شدند. (۱۱)

 

«ناپاکی جسمانی» را قرینهء «آلایش معنوی» می‏شمرد و بدین شناخت نیز دست می‏یابد که علت «ناپاکی جسمی» فقر نیست، بلکه آلودگی فرهنگی است:

 

«قرینهء آلایش معنوی ما ناپاکی جسمانی است. زندگی روزمرهء تقریباً تمام طبقات دارا و ندار، در کثافتکده می‏گذرد، علتش فقر نیست، فرهنگ اجتماعی است... حمام که برای نظافت ساخته شده، کانون کثافت است. مطبخ کثیفتر از «تون» حمام، مسافرخانه همسایهء طویله است، پر از عقرب و رطیل و ساس و شپش. پیراهن سفید تا چرک و سیاه نگردد عوض کردنش جایز نیست، جوراب تا نگندد، نباید از پای بیرون آورد. دستمالی که صد بار دماغ را پاک کرده‏اند لفافهء میوه و سبزی است که از بازار می‏خرند... اعیان و تجار، ایوان منقّش می‏سازند و چلچراغ آویزان می‏کنند امّا از ده قدمی‏اش عفونت صادر می‏شود. روزی بیست من برنج می‏پزند، امّا صابون در مطبخ حکم اکسیر است. لحاف مخمل و اطلس می‏دوزند، امّا بوی عرق آن خواب را بر هر جنبده‏ای حرام می‏کند.» (۱۲)

 

روشن است که مقام و اهمیت یک روشنگر اجتماعی را در درجهء اوّل نشان دادن راه برون رفت از بن‏بست اجتماعی و میزان تأثیر او در جهت بهبود اوضاع تعیین می‏کند ، وگرنه انتقاد از وضع موجود، به تنهایی از تأثیر مثبت عاری است و انگشت گذاردن بر ناتوانی‏ها و ضعفها، بخودی خود مخرب است و نه سازنده. این تأکید از آنروست که در ایران، رهبری شیعه غالباً قدرت‏طلبی و ستیزه‏جویی خود را در پشت انتقاد و خرده‏گیری از هرکس و هر چیز پنهان ساخته است. متأسفانه باید گفت روشنگران ما نیز در بیان انتقاد جسورتر بوده‏اند تا ارائهء مسئولانهء راه برون رفت و اینرا باید به حساب شیعه‏زدگی‏شان گذارد. هرچند که هر سه، تسلّط فلج‏کنندهء اسلام را دریافته و کمابیش غلبه بر آن را راه آیندهء ایران شمرده‏اند. ملکم می‏نویسد:

 

«قصوری که داریم، اینستکه هنوز نفهمیده‏ایم، که فرنگی‏ها چقدر از ما پیش افتاده‏اند. ما خیال می‏کنیم که درجهء ترقی آنها همانقدر است که در صنایع ایشان می‏بینیم. حال آنکه اصل ترقی ایشان در آیین تمدن بروز کرده است و برای اشخاصی که از ایران بیرون نرفته‏اند، محال و ممتنع است که درجهء این نوع ترقی فرنگ را بتوانند تصوّر نمایند.» (۱۳)

 

آخوندزاده از این لحاظ پیشگام است:

 

«اگر ملت تربیت نشوند و همهء مردم با سواد نشوند... قانون نویسی و همهء زحماتی که در راه تأسیس یک حکومت جدید می‏کشیم هیچ و پوچ خواهد بود.» (۱۴)

 

او راه برآمدن یک جنبش مترقی از درون ایران را بسته می‏یابد، و با اشاره به سدّی که اسلام در برابر رسوخ افکار مترقی ایجاد نموده، می‏نویسد:

 

«به سبب خرافه‏پرستی، غیر مسلمانان نمی‏توانند به کشورهای مسلمان نشین گام گذارند. پنداری سرتاسر جهان خارزار و فقط شما گل هستید.» (۱۵)

 

«حرف مصنّف اینستکه دین اسلام بنا بر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پروتستانیسم محتاج است.» (۱۶)

 

طالبوف و ملکم تا این حد نیز جلو نمی‏روند و شیعه‏زدگی‏شان، آنان را، علیرغم انتقادات سوزنده بر جامعهء ایرانی و دو پایگاه حکومتی، از ارائهء راه برون رفت باز می‏دارد. این ناتوانی را در آثار طالبوف نشان می‏دهیم.

 

طالبوف با آنکه معتقد است: «ادارهء ملت مشکل نیست، تربیت ملت مشکل است» (۱۷) اصولاً اعتقادی به انسان و در نتیجه به مردم ندارد.

 

«از رجّاله و جهله و فعله در هیچ نقطهء دنیا اصلاح امور جمهور به عمل نیامده، مگر هرج و مرج.». (۱۸)

 

او سرآمدان جامعه را نیز ناتوان می‏یابد:

 

«هیئت وزرا بر پا ساخته‏ایم ولی آن اسم بی‏مسمّاست. صدارت ما «مسند بی‏ سند است... آنانکه از فرنگستان بازگشتند مگر معدودی، به نشر اراجیف و تقبیح سنتهای نیاکان روی آوردند، یا «معلم احمق» شدند و یا بیکار و سرگردان. برای مملکت اشخاص عالم لازم است. باید مدارس عالی ترتیب داد که نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگی‏ماب برنگردند، بلکه در خیال ترقی ملت، خود را مسئول بشناسند.»(۱۹)

 

طالبوف نمی‏تواند ببیند، که فرنگ رفتگان ما، خود به سبب شیعه‏زدگی از آموختن ناتوان بوده‏اند و در ایران نیز پاسداران جهل و خرافات، آنها را به «بیکاری و سرگردانی» انداخته‏اند. وانگهی روشن نمی‏کند که آموزگاران این «مدارس عالی» از کجا باید بیایند و از کدام سرچشمهء اندیشه باید بنوشند؟

 

 

* * *

 

 

بطور جمع‏بست می‏توان گفت، که «روشنگری» این سه تن، چون از مقابله با عامل اصلی عقب‏ماندگی ایران طفره رفته‏اند، کارایی نیافت و حتی از جوانبی نتیجهء عکس داد. نمونهء میرزا ملکم‏خان از دو دیگر بارزتر است. ملکم‏خان فرزند میرزا یعقوب خان، مترجم دربار در دوران محمد شاه بود. او به لقب نظام‏الدوله از طرف ناصرالدین شاه به سفارت ایران در انگلیس (بعدها فرانسه و ایتالیا) رفت. از دهسالگی در فرانسه بزرگ شده بود و تنها ۲۱ سال از عمر طولانی خود را در ایران بسر برد. گفتنی است که ملکم‏خان با آنکه (بعلت دانستن زبان خارجی) مورد احتیاج بود، می‏بایست به «دین مبین مشرف» شود، تا به دربار راه یابد.

 

ملکم نومسلمان، در اسلام نمایی چنان می‏کوشید، که هنگامیکه شنید، پدرش را در اسلامبول در قبرستان ارامنه به خاک سپرده‏اند، از ایتالیا به اسلامبول رفت و جسد پدر را به قبرستان مسلمانان انتقال داد. (۲۲) با اینهمه رهبری شیعه هیچگاه «ارمنی الاصل» بودن او را نبخشید و از هیچ فرصتی برای ضربه زدن به او خودداری نکرد. ملکم «اخذ بدون تصرف» فرهنگ غربی را درمان درد ایران می‏دانست که با توجه به عقب‏ماندگی مادی و معنوی موجود، تنها به معنی تقلید ظواهر مدنیت غربی می‏بود. از این فراتر اسلام‏پناهی او چنان بود که هما ناطق نوشته است:

 

«نخستین طرح حکومت اسلامی با شعار الهه اکبر و به یاری نیروی حزب الله بدست ملکم آفریده شد و برای اولین بار چنین واژه‏هایی به مدوّنات سیاسی ایران راه یافت.» (۲۳)

 

فهم این روشنگران از حقوق مدنی و دمکراسی اجتمامی- سیاسی دچار تناقضی علاج ناپذیر بود. هم آخوندزاده که «حکومتی مانند حکومت مشروطهء انگلستان آن زمان را آرزو داشت» (۲۴) و هم طالبوف، که می‏خواست «کشورهایی که خود را متمدن می‏خوانند، از نیرنگهای سیاسی دست بشویند... کنفرانس کبیری برپا دارند... ممالک بی‏قانون را به وضع قانونی اساسی مجبور نمایند» (۲۵) از درک رابطهء دمکراسی با حقوق شهروندی برای دگراندیشان عاجز بودند. مثلاً طالبوف می‏نویسد:

 

«ایران یک مملکت، یک ملت، یک مذهب است که احتیاج و منافعشان واحد است.» (۲۶)

 

نگرش آنان به اقلیتهای مذهبی از یک طرف افشاکنندهء عدم شناختشان از دمکراسی اجتماعی است و از طرف دیگر بازتاب نخوت شیعه‏گری. آخوندوف در بارهء یهودیان می‏نویسد:

 

«پیروان دین موسی... اگر هزاران سال بدین منوال بگذرد... ایشان همیشه رو به تنزل هستند. به علت اینکه ترقی نوع انسان به عقل است و برای عقل این بیچارگان راه جولان بسته است.» (۲۷)

 

و طالبوف به مسیحیان دشنام می‏دهد:

 

«با اهل کلیسا کار ندارم که خود را وکیل خدا می‏دانند و از این ممر تحصیل معیشت می‏کنند. با پیروان دیوانهء آنها کار دارم که چرا حق و باطل را نمی‏فهمند.» (۲۸)

 

ملکم برای آنکه «واعظان اسلام» را به ملاطفت با اقلیتهای مذهبی وادارد می‏نویسد:

 

«بیشتر از لجاجب علما و مسلمین است که ارمنی و یهود و مجوس بر سر جهلشان ثابت و محکم ایستاده‏اند. اگر در عوض این نوع معاملات تعصب‏آمیز و نجس و پرهیز، طریقهء مؤانست و مؤالفت را شعار خود می‏کردند... و واعظان اسلام گاهگاه در مجامع آنها حاضر می‏شدند، بی‏حرف رفع جهالتشان به تدریج می‏شد.»! (۲۹)

 

البته در طرف مقابل این «روشنگران»، باید قدرت فلج کننده حاکمیت شیعه را نیز دید. این حاکمیت حتی همین روشنگری ناقص بر پایهء «برخی مفروضات غیر واقعی» (آدمیت) (۳۰) را تحمل نمی‏توانست. کسروی می‏نویسد:

 

«برخی از ملایان، چنانکه شیوهء ایشان بود، طالبوف را «تکفیر» کرده و مردم را از خواندن کتابهای او باز می‏داشتند.» (۳۱)

 

نفوذی که میرزا ملکم بر ناصرالدین شاه داشت («نوکر خوب و با معنی»)، او را مورد نفرت ویژه‏ای از سوی رهبری مذهبی قرار داد، چنانکه هنوز هم او را «ابلیس زمان خود» می‏نامند. (۳۲) ملکم در همال اوایل سلطنت ناصرالدین شاه با برپا داشتن «فراموشخانه» کوشید، افکار قانون‏خواهی و ترقی‏جویانه را در میان جناح مترقی دربار رسوخ دهد. بحث و داوری در بارهء «فراموشخانه» را اینجا مجال نیست، اینقدر هست که اعضای آن در فکر توطئهء ضد دولتی نبودند و خود به توطئهء ملایان مورد غضب شاه قرار گرفتند. دولت‏آبادی می‏نویسد:

 

«می‏شنوم یکی از روحانیون بزرگ طماع برای اکتشاف حقیقت این امر به تزویر وارد (فراموشخانه) شده... شاه را از عاقبت این کار وحشتناک نموده است.» (۳۳)

 

ملایان خود انگیزهء این توطئه‏چینی را چنین بیان کرده‏اند:

 

«ترسا بچهء باده‏فروشی، به خیال تغییر اوضاع سلطنت اسلام افتاده... پادشاه را به قانون فرنگیان ترغیب نموده است. نکند حیلهء این مرد بگیرد و فتنه در مملکت حادث شود!» (۳۴)

 

گذشته از قدرت مهاجم رهبری شیعه، آنچه که نفوذ همین روشنگریهای محدود را غیرممکن می‏ساخت، این واقعیت اسفناک است، که رفتار و کردار روشنگران ما با گفتارشان چندان همخوانی نداشت. آخوندزاده، «تبعهء روسیه و خدمتگزار دولت روسیه» (۳۵) بود و طالبوف برای اقدام به هر کاری (از جمله شرکت در مجلس شورا!) «استخاره می‏کرد.»! (۳۶)

 

اسفناکتر میرزا ملکم بود که «از ۷۷ سال عمر، ۴۰ سال (را)... در طلب نشان و لقب و امتیاز و مقام گذراند.» (۳۷) «شاهکارش» آنکه در سفر سوّم شاه به «فرنگ»، از او «انحصار لاتاری و تأسیس قمارخانه» در ایران گرفت و بلافاصله به یک انگلیسی فروخت!

 

پیش از این نیز چندان درستکار نبود:

 

«دستخط هزار تومان مواجب برای خودش ساخت. چون فرمان نداشت، البته نمی‏پرداختند. به ناصرالدین شاه شکایت کرد. شاه گفت: ما به خاطر نداریم که چنین دستخطی صادر کرده باشیم. دستخط ساختگی را از کیفش درآورد، تبعیدش کردند. به اسلامبول رفت.» (۳۸)

 

مسلّم آنستکه «در شعبده دستی داشت» (۳۹) چنانکه دولت‏آبادی شهادت می‏دهد:

 

«ملکم خان پاره‏ای تحصیلات در کار چشم‏بندی نمود، که در انظار مردم بی‏خبر کارهای او قابل توجه و مورد تحیر است.» (۴۰)

 

اینهمه، روشنگران ما را فاقد نیروی معنوی و ویژگیهایی می‏ساخت که برای یک مصلح و آموزگار اجتماعی ضرورت دارد. همین کمبود نه تنها بزودی هواداران آنان را پراکند، بلکه گروه بزرگی از دولت مردان و روشنفکران ایرانی را که بدانها امیدها بسته بودند، دچار سرخوردگی ساخت. هم اعضای «فراموشخانهء ملکمی» بتدریج پراکنده شدند و هم هواداران طالبوف. در حالیکه هر سه در زمان خود از محبوبیت فراوانی برخوردار بودند. گذشته از ملکم که ظِلّ السطان او را «ارسطوی زمانه» (۴۱) می‏نامید، برای همهء دولتمردان ایرانی که در سر راه اروپا به قفقاز رفت و آمد داشتند، دیدار طالبوف از واجبات بود.

 

فریدون آدمیت که طالبوف را «ژنی سیاسی ملت ایران»! (۴۲) می‏نامد، در این باره می‏نویسد:

 

«طالبوف مقام اجتماعی ارجمندی یافت... وزیران وکارگذاران دولت ایران که از بادکوبه می‏گذشتند، سراغش می‏رفتند... در سلطنت مظفرالدینشاه طالبوف به تهران آمد، حضور شاه رفت و مورد عنایت قرار گرفت. او پایگاه اجتماعی معتبری داشت. در جرگهء آزادیخواهان، گرانمایه و نامدار بود.» (۴۳)

 

نکته قابل توجه آنکه هر سهء اینان در خارج از کشور و دور از تیغ خونریز شریعتمداران زیسته‏اند. طالبوف می‏نویسد:

 

«چون در خارج بودم، ترس و واهمه نمی‏کردم، قدری بی‏پرده می‏گفتم و می‏نوشتم.»! (۴۵) با اینهمه: «در بیان عقاید خویش تقریباً همه جا از زبان شخص سوم سخن می‏گوید. اگر خواسته از خودنام ببرد، ذکری از «میرزا عبدالرحیم مرحوم» نموده است.! (۴۴)

 

 

* * *

 

 

چهره‏ای که با خطوطی سریع از سه تن «بزرگترین روشنگران» ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت نشان دادیم، بیانگر این واقعیت است که روشنگری تنها زمانی زایاست که به برآمدن نیرویی اجتماعی از دگراندیشان بدل گردد و در شرایطی که اقتدار شریعت‏پناهان، ایران را به «برهوتی از انسانیت» بدل ساخته بود، پیگیرانه‏ترین کوششها از سوی فرزانه‏ترین فرزانگان نیز نمی‏توانست روزنه‏ای بگشاید. روشن‏تر بگوییم، چون این روشنگران به انتقاد از وضع موجود بسنده کردند و قادر نبودند بطور قاطع به مذهب مسلط پشت کنند، حتی آنچه را که از راهنمایی‏های درست ارائه داده‏اند، به مرداب «تفکر اسلامی» سرازیر می‏گشت. چنانکه مخبرالسلطنهء هدایت نوشت:

 

«آنچه ملکم می‏نوشت، به عبارت دیگر در گلستان و بوستان هست.»! (۴۶)

 

ضعف این روشنگران نه تنها در آن بود که خود محصول جامعه‏ای شیعه‏زده بودند، بلکه بیانگر این واقعیت نیز هست، که در چنین جامعه‏ای دگراندیشی را مجالی و ارزشی نبود، تا مشوق اینان گردد. نگاهی به چهرهء دو تن دیگر از «روشنگران اجتماعی ایران» جوانب این واقعیت را بهتر نشان می‏دهد.

 

اشاره کردیم که سید جمال‏الدین افغانی و آقاخان کرمانی، در طیف روشنگران دوران قاجار از «مقام تاریخی» متفاوتی برخوردارند. آقاخان کرمانی را بدرستی «سرآمد روشنگران» ایران دانسته‏اند، در حالیکه، سید جمال‏الدین افغانی اصولاًبه خطا در زمرهء اینان شمرده شده است! هر چند که دست تاریخ ایندو را برای زمانی کوتاه در کنار هم قرار داد!

 

جمال‏الدین «اسعدآبادی» کابلی، معروف به افغانی، اصولاً خود را ایرانی نمی‏دانست. با اینهمه ستایشگران ایرانی‏اش، رساله‏ها در اثبات اینکه متولد اسدآباد همدان است، نوشته‏اند! بهرحال نه محل تولدش مشخص و نه اینکه تا ۲۸ سالگی کجا بوده و چه می‏کرده است. نه تنها پاسداران اسلام در ایران، هند، عثمانی و مصر در ستایش او مرثیه‏ها سروده‏اند و او را «نادرهء دوران و آیتی از آیات الله» (۴۷) قلمداد کرده‏اند، بلکه «تاریخ‏نگاران» ایرانی نیز بدین «توهم» دامن زده‏اند.

 

اگر عمامه بسران در بارهء او نوشته‏اند:

 

«این اعجوبهء دهر به حقیقت یکی از تجلیات مستثنای قدرمت فاطره بود، که مانند یک شعلهء برق در میان یک طوفان بر جهان برتافت و گذشت» (۴۸)

 

احسان طبری با آنکه به «مرموز» بودن او اشاره کرده، او را «در سمت ترقی و در جهت انقلاب خلق» (۴۹) یافته، فریدون آدمیت بارها تکرار نموده است که:

 

«شاگردان سید جمال‏الدین در مصر و هند او را می‏پرستیدند. در هند وی را آزاداندیشی از نوع آزاداندیشان فرانسوی و سوسیالیست و مبلغ آیین آزادی، برادری و مساوات می‏شناختند.» (۵۰)

 

بدلایلی که خواهیم دید، واقعاً باید گفت، بیچاره «دانشجویان» مسلمان هند و مصر! حیرت‏انگیز آنکه حتی او را تحت تأثیر بابیت قرار داده‏اند:

 

«اندیشه‏های او هم متأثر از شیخیان بود... و هم متأثر از بابیان، چنانکه شرح حال باب در دائرة المعارف بستانی به قلم و امضای اوست.» (۵۱)

 

مسلّم آنستکه افغانی، مردی بی‏استعداد نبوده است. دولت‏آبادی می‏نویسد:

 

«نظر به جودت ذهن و قوت حافظه‏ئی که داشت از هر خرمن خوشه‏ئی برمی‏داشته و در موقع خود بکار برده، نمایش می‏داده است.» (۵۲)

 

از «فراز»های زندگیش آنکه در سفر اروپا (۱۳۰۶ ق) با ناصرالدین شاه ملاقات و «قاپ او را دزدید». اینکه شاه به او وعدهء صدارت عظما داده باشد، محتمل نیست. با اینهمه افغانی با چنین عنوانی به روسیه رفت و به مذاکره و معامله با روسها مشغول شد! شاه در بازگشت از اروپا از این جسارت به خشم آمده، او را که در شاه عبدالعظیم بست نشسته بود، از کشور اخراج کرد.

 

موفقیت بزرگ او در عثمانی بود، که سلطان عبدالحمید را به برآوردن این آرزو جلب نمود که همهء کشورهای مسلمان (حتی شیعه مذهب) را زیر «لوای اتحاد اسلامی» گرد آورده و دستگاه خلافت را زنده کند.

 

«چهارصد مکتوب به تمام ممالک شیعه مذهب فرستاده می‏شود، بعد از چندی نزدیک دویست جواب به فارسی و عربی و غیره، مساعد با مقصود به انجمن رسیده... سلطان از شدت خوشحالی سید را در آغوش کشیده، صورت او را بوسید.» (۵۳)

 

بررسی فعالیت‏های افغانی، از محدودهء بحث ما خارج است. همین بس که او در مدت سی سال زندگی فعالش هرجا که بوده، (افغانستان، هند، مصر، عثمانی، ایران، سودان) در درگیریهای سیاسی دست داشته است، و «چیستان» زندگی‏اش اینستکه، این «آوارهء شهرها و سرگشتهء کشورها» به چه پشتوانه‏ای به چنین فعالیتهایی دست می‏زد؟ جالب آنکه «تاریخ نگارانی» که در مقابل نفوذ استعمار اینهمه حساسیت از خود نشان داده‏اند و هر دولتمرد ایرانی را که با «اجنبی‏ها» نشست و برخاست کرده، «عامل استعمار» قلمداد نموده‏اند، بعلت دفاع افغانی از «اتحاد اسلامی» بیکباره دچار کور چشمی شده‏اند!

 

داده‏های تاریخی در بارهء عیار فعالیت او تردیدی بجا نمی‏گذارند. او نه تنها رئیس حزب برادران ماسونی بود، (لژ «کوکب شرق») که شمار اعضای آن به ۳۰۰ نفر می‏رسید (۵۴)، بلکه سه بار به لندن سفر کرد و یکبار مدت سه ماه مهمان حکومت انگلیس بود و با نخست وزیر و وزیر امور خارجه و وزیر هندوستان و سفیر مختار انگلیس در ایران و غیره مذاکره نمود.

 

مهم محتوای این «مذکرات» است. در حالیکه نگارندهء «از صبا تا نیما» ادعا می‏کند که او دربارهء «اتحاد عالم اسلامی و انگلیس» (۵۵) مذاکره می‏نمود، نگارندهء «تاریخ بیداری ایرانیان»، محتوای «جالب»تری را بیان داشته است:

 

«برای جواب از سئوال لرد چرچیل و لرد سالسبوری در خصوص حضرت مهدی (عج) و ظهور آن جناب، موقتاً به لندن مسافرت... نمود.»! (۵۶)

 

کورچشمی «تاریخ‏نگاران» در بارهء او یکی از ستیزه‏جوی‏اش با هرکس در هر مقامی ناشی می‏شود و دیگری دفاعش از «جنبش اتحاد اسلامی». هدف سیاسی او، یعنی الحاق ایران به خلافت عثمانی. مستقیماً در جهت مخالف منافع ملّی ایران قرار داشت و ستایشگرانش باید از این لحاظ جوابگوی ملّت ایران باشند. وانگهی به چه معیاری می‏توان او را مصلح اجتماعی و روشنگر یافت؟ این «تاریخ‏نگاران» کدام روشنگری و درمان چه دردی را در گفتار و رفتار او یافته‏اند؟

 

واقعیت اینستکه عمل تاریخی سید جمال‏الدین افغانی، او را در جمع کارگذاران سیاست انگلیس در خاورمیانه قرار می‏دهد. دست پرورده ساختن حکومتها و دامن زدن به توهم در بارهء اسلام، هدف اساسی این سیاست بوده است. تاریخ ایران دستکم از این لحاظ باید سپاسگزار «حکومتهای استبدادی» دوران قاجار باشد، که از برقراری اولین حکومت اسلامی در ایران توسط جمال‏الدین افغانی جلو گرفتند! جالب اینکه در همان زمانی مشت جمال‏الدین افغانی برای دربار ایران باز بوده است. از جمله مخبرالسلطنه هدایت او را «گرگ بالان دیده» نامیده، نوشته است:

 

«بموافقت سیاست انگلیس با (ارنست) رِنان دوستی پیدا کرد. در ۱۳۰۳ باز به لندن رفت. متمهدی در سودان طلوع کرد، سید را برای کار او بکار انداختند.» (۵۷)

 

این «روشنفکران چپ» ایران بودند، که بعدها ستیزه‏جویی و اسلام‏پناهی مخرّب او را، نشان انقلابیگری‏اش دانستند!

 

پس از آنکه در پی تأمین «تناسبهای تاریخی»، جمال‏الدین افغانی را در طیف روشنگران نیافتیم، لازم است به چهرهء «سرآمد متفکران و روشنفکران در آستانهء انقلاب مشروطه»، میرزا آقاخان کرمانی، نگاهی بیافکنیم. در مورد شرح زندگی و بررسی آثارش به پژوهش دو پژوهشگر یاد شده ارجاع میدهیم و به بررسی نکاتی دربارهء او اکتفا میکنیم.

 

در ارزیابی میرزا آقاخان محور اصلی را این حقیقت تشکیل میدهد که او بابی بوده است! همین «تناقض» باعث گشته، کسانیکه نتوانسته‏اند نادیده‏اش بگیرند، کوشیده‏اند «بابیگری» او را در پرده گذارند. در حالیکه نه تنها میرزا آقاخان بارها اعلام داشته است که «بنده از اهل نبی نیستم» (۶۰)، بلکه دلیل کافی برای اینکه تا دم آخر نیز از بابیگری دست بر نداشت همینست که:

 

«من مالم را به دیگری مصالحه کرده و وصیت کرده‏ام تا او را به فقرا و ابناء سبیل، یعنی بابیان بدهند.» (۶۱)

 

با مسکوت ماندن و حتی انکار بابیگری میرزا آقاخان، راه برای ستایش او باز شد. از او بدرستی بعنوان «بنیانگزار روشنگری در ایران»، (۶۲) «نمایندهء روح نوجویی زمانه»، «نمایندهء کامل عیار فرهنگ ایرانی»، «یکتا مورخ متفکر زمان خود» (۶۳)، «سرآمد روشنگران ایران»، «پیشرو فکر سوسیالیسم» (۶۴) و «سوسیالیست انقلابی» (۶۵) یاد کرده‏اند. حتی اسماعیل رائین نیز دربارهء او نوشت:

 

«میرزا آقاخان کرمانی، حقیقتاً شیفتهء آزادی، برادری و مساوات بود. او بر خلاف دیگر استادان فراماسونی که بر او ریاست داشتند (ملکم‏خان و سید جمال‏الدین افغانی) نه به پول و ثروت دلبستگی داشت مثل ملکم‏خان، و نه به جاه و مقام و توسل به خارجیان عشق میورزید، مانند سید جمال.» (۶۶)

 

پافشاری بر بابی بودن میرزا آقاخان، در درجهء اوّل بدین سبب مهم است که در غیر اینصورت اصولاً راه به درک شخصیت علمی و روشنگرانهء او بسته میماند. برعکس براحتی میتوان نشان داد که میرزا آقاخان درست به سبب رهایی از شیعه‏زدگی به پیشرو تفکر اجتماعی در ایران بدل شد و اگر هم در اشاعهء افکار مترقی اروپایی گام برداشت، برخلاف «روشنفکران» دیگر، این افکار را بدرستی درک میکرد.

 

وانگهی با چشم‏پوشی از آن اصولاً نمیتوان وسعت فکرش را دریافت. این واقعیت را در پژوهش فریدون آدمیت در بارهء «اندیشه‏های میرزا آقاخان کرمانی» میتوان نشان داد. آدمیت که تأکید میکند:

 

«فکر در خلأ بوجود نمیآید، لازمهء آن وجود زمینه و زیرسازی فرهنگی قبلی است.» (۶۷)

 

این «زمینه و زیرسازی» را در آقاخان نمیبیند و حیران میماند، که وسعت فکر او از کجا ناشی شده است:

 

«ازکلامش سراسر حکمت میتراود و روح فلسفهء ترقیپذیری و خوشبینی و انسان دوستی قرن نوزدهم آمیخته با فلسفهء افلاطونی در آن نمایان است.» (۶۸)

 

«... میرزا آقاخان کرمانی مستقیماً از افکار متفکران سوسیالیسم مغرب متأثر گشته بود.» (۶۹)

 

«در آثارش تأثیر ژرف عقاید منتسکیو، روسو، آگوست کنت، و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده...» (۷۰)

 

پرسیدنی است، میرزا آقاخان در هشت سال (۱۳۱۳ - ۱۳۰۵ ق) اقامت در اسلامبول، از چه امکاناتی برای آشنایی با این متفکران اروپایی برخوردار بوده است؟ اگر در نظر گیریم که او به سن ۳۲ سالگی وارد اسلامبول شد و در این هشت سال، غیر از مقالاتش در «روزنامهء اختر»، «۲۰ کتاب و رساله نیز تألیف و ترجمه کرده»، (تا به امروز تنها شش تا ازکم خطرترین آنها منتشر شده است!) (۷۱)، تازه، همواره با فقر مادی دست به گریبان بوده و در زمینهء اجتماعی و سیاسی نیز فعالیت وسیع داشته است، تنها یک امکان باقی میماند، که وسعت فکر و ژرفی اندیشه‏اش را نتیجهء «زمینه و زیرسازی فرهنگی» او بدانیم.

 

ناگفته نماند، که آشنایی محدودش با انگلیسی و «کمی هم فرانسوی»، اصولاً به او امکان نمیداد، که «مترجم» افکار متفکران اروپایی باشد. وانگهی، ارزش روشنگری میرزا آقاخان در درجهء اوّل نه در طرح افکاری است که در آثار متفکران بزرگ اروپایی نیز یافت میشود، بلکه در این است که سرچشمه و چگونگی برآمدن این افکار را در تاریخ، فرهنگ و مدنیت ایرانی نشان داده است.

 

آنچه مقام او را به عنوان «یکتا مورّخ متفکر زمان خود» تثبیت میکند، همینست، که بر «تاریخ‏نگاری اسلامی» غلبه نمود و «آیین داد، اساس آزادی، احترام به عقاید دینی ملل مختلف و قانون مشورت را در مملکتداری هخامنشیان میستاید.» (۷۲)

 

«مقصود حقیر اینستکه در هر عصر مقتضیات و اسباب ترقی و تنزل دولت را شرح بدهم تا به این عصر حاضر. امروزه برای ایران چنین تاریخی لازم است، اگرچه نویسندهء آن را خطر جان است، ولی بنده جان خود را در این راه میگذارم.» (۷۳)

 

میرزا آقاخان کرمانی اولین تاریخ‏پژوه دوران معاصر ایران است، که نشان داد، سیر صعودی تاریخ و مدنیت ایرانی با تسلط اسلام متوقف و سپس به جادهء نزول و انحطاط افتاد. او مجموعهء بهم پیوستهء مظاهر مدنیت و فرهنگ ایرانی را «ایرانیگری» مینامد و از آن در مقابل اسلام (به عنوان «فرهنگی» برآمده از شرایط زیست ماقبل مدنی)، دفاع میکند:

 

«اسلام مناسب قبایلی وحشی و دزد مزاج باشد که راهی برای معاش و زندگانی جز غارت و یغما نداشتند و جز طریق فحشا و بیباکی نمیپیمودند.» (۷۴)

 

میرزا آقاخان سرشتگی مدنیت ایرانی را با آیین ایران باستان، در مجموعه‏ای ملموس از اصول زندگی و کشورداری نشان می‏دهد و از هم دریدگی این مجموعه را علت واقعی بازماندن ایران از پیشرفت می‏یابد. هرچند که بدیدهء انتقادی نارسایی خردگرایی در ایران را دریافته و رشد آن در اروپا را بدرستی نتیجهء غلبه بر باورهای باستانی می‏داند:

 

«مسیحیان انجیل ساختگی بی‏سر و ته را بوسیدند و بر طاق کلیسا نهادند و به دنیای غلم و هنر قدم گذاردند. وگرنه امروز گداتر و فقیرتر و جاهلتر از آنها کسی نبود.» (۷۵)

 

«دماغی که لطمهء اعتراض را نبیند. درست فکر نتواند و عقل که صد ایراد و افکار را تحمل نکند، معتدل حکم ننماید.» (۷۶)

 

«ایرانیگری» از نظر میرزا آقاخان همانا مجمومهء ویژگیهایی است که در ایران، این «چهارراه جهانی»، بالید و مظاهر آن در تضاد با اسلام هنوز هم در خوی و منش ایرانی تداوم دارند. این ویژگی‏ها از یکسو تار و پود حیات اجتماعی در این «نقطه» از جهان را تشکیل میدهد و از سوی دیگر سهمی است که «ملّت ایران» در برآیند فرهنگ جهانی و بشری میتواند و باید ادا کند، نه بیشتر و نه کمتر.

 

مثالی بزنیم: «مهمان‏نوازی» یکی از مظاهر «پیش پا افتادهء» ایرانیگری است! مهمان‏نوازی بیشک نه تنها ریشهء عمیق در فضای معنوی ملتی دارد که در «چهارراه جهانی» زیسته، موشکافی آن در بُعد اجتماعی و تاریخی نشان میدهد که علیرغم سوءاستفاده‏های مداوم و خونبار، بعنوان یکی از ویژگیهای ملی ایرانی در طول هزاره‏ها و فراز و نشیبهای دهشتناک دوام آورده است. نه آنکه دیگر ملتها مهمان‏نواز نیستند، بلکه ویژگی مهمان‏نوازی ایرانی آنستکه «دیگران» را نه تنها «اجنبی» نمیبیند، که مشتاقانه به استقبال هر آنچه غریب و نو هست، نیز میرود.

 

هر گلی نو که در جهان آید / ما به عشقش هزار دستانیم

 

همچنانکه تعصب‏نژادی، و بطور کلی هرگونه تعصب قومی، عقیدتی، زبانی، منطقه‏ای و غیره، برای ملتی که از درهم آمیختگی ده‏ها نژاد و تیره و قوم و مذهب در سرزمینی با تنوعی چشمگیر از لحاظ طبیعی و انسانی قوام یافته، نمیتواند مفهومی داشته باشد.

 

از آنجا که محور اساسی تفکر تاریخی او، از دو سو مورد تحریف و تکذیب عمامه‏بسران و «روشنفکران» واقع شده، توضیحی لازم است:

 

این تحریف از یکسو در این جهت است، که نظرش در بارهء اسلام بعنوان «فرهنگ قبایل بدوی» را به «عرب ستیزی» نسبت داده‏اند. از جمله ملک الشعرا بهار مینویسد:

 

«فکر ضد عرب در ایران از او نشأت کرد.» (۷۷)

 

در حالیکه میرزا آقاخان نه تنها فرسنگها از تعصب‏نژادی دور است، بلکه درست آنچیزی را هدف میگیرد که «اسلام‏زدگان» از غلبه بر آن عاجزند و آن همانا «اسلام ایرانی و شیعی» است. او درست همین اسلام را «درختی خشکیده و استخوانی پوسیده» (۷۸) مییابد:

 

«بجان تو اگر یک جلد کتاب بحار (الانوار مجلسی ن.) را در هر ملتی انتشار دهند و در دماغ‏های آنان این خرافات را استوار و ریشه‏دار دارند ، دیگر امید نجات از برای آن مشکل و دشوار است.» (۷۹)

 

در همفکری با آخوندزاده که نوشت:

 

«اگر نصایح و مواعظ مؤثر میشد، گلستان و بوستان شیخ سعدی، باید ایران را به بهشت برین تبدیل میکرد.» (۸۰)

 

میرزا آقاخان اولین کسی است که نفوذ «اخلاق» و «فرهنگ» اسلامی را توسط سعدی افشا نموده، تأثیر مخرب آنرا نشان داده است. یکی از همفکران او بعدها نوشت:

 

«اولین حکایت گلستان یاد میدهد که «دروغ مصلحت‏آمیز به از راست فتنه‏انگیز است»؛ حکایت چهارم تلقین میکند که «تمایلات ارثیهء جناییه با هیچ تربیتی قابل اصلاح نیست»؛ حکایت هشتم میرساند که پادشاهان باید کسانی را که از ایشان میترسند، بدون ترحم از میان بردارند. «گربهء مسکین اگر پر داشتی تخم گنجشک از جهان برداشتی»؛ حکایت نهم میگوید که «وراث یک شخص بزرگترین دشمنان او میباشند»؛ حکایت چهاردهم مدعی است که «سربازی که جیرهء او از دولت نمیرسد حق دارد از جنگ فرار نماید»؛

 

باش تا دستش ببند روزگار / پس به کام خویشتن مغزش برآر

 

تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است.» (۸۱)

 

نظر میرزا آقاخان در بارهء دین، هنوز هم با اعتبار است:

 

«میزان و برهان ما در تصدیق مذهب و ادیان هر ملت اینستکه هرگاه کیشی موافق منش و موافق وضع معیشت ملتی تأسیس شود. چه در تمدن و اخلاق چه در علوم و ترقی، اسباب پیشرفت آن ملت گردد، آن کیش را دین بهین و آن مذهب را آیین متین دانیم، والّا به هیچ نشمرده سهل است طاعون مهلک و بلای مرض انگاریم.» (۸۲)

 

آدمیت در بارهء رسالهء «هفتاد و دو ملت» او مینویسد:

 

«جوهر کلامش یگانگی زبدهء همه ادیان است و تخطئهء ستیزگی‏های مذهبی و غایت آن دعوت جهانیان است به مدارا و شکیبایی.» (۸۳)

 

از سوی دیگر ستایش او از فرهنگ، آیین و مدنیتی که در طول هزاران سال در ایران زمین رشد کرده بود، نشانهء واپسگرایی او و از آن بدتر خمیرمایهء تبلیغات شاه پرستانهء دربار پهلوی قلمداد کرده‏اند. تا آنجا که کسانی چون آل احمد او را «فاشیست» خواندند (۸۴) که نشانهء دشمنی عمامه‏بسران با افکار ایران دوستانهء اوست.

 

پس از آنکه به شخصیت علمی میرزا آقاخان کرمانی نگاهی افکندیم، لازم است، به فعالیت سیاسی و اجتماعی او نیز اشاره شود. امّا پیش از آن ناگزیریم، بدین نکته توجه کنیم که این مقام والا را در مقایسه با دیگر روشنگران و متفکران هم دورهء او یافتیم و هدف آن بود، که سرچشمه و خاستگاه تفکر او را نشان دهیم. وگرنه چنانچه خواهیم دید. آقاخان از پیروان یحیی ازل بود، و از نظر خط مشی سیاسی- اجتماعی به «جناح منحرف بابی» تعلق داشت و همین انحراف او را به فعالیتهای خسران‏آوری واداشت و سرنوشتی تراژیک را رقم زد.

 

این انحراف را در درجهء اوّل در اندیشهء او باید نشان داد. اختصار این نوشتار ایجاب می‏کند، که در این باره به نمونه‏ای اکتفا کنیم و آن دیدگاه میرزا آقاخان به «اقلیتهای مذهبی» است. در این باره گفتنی است که رهایی او از شیعه‏گری به درجه‏ای نرسید، که بر حساسیت منفی نسبت به دگراندیشان مذهبی غلبه کند و نمونه آنکه در منظومهء تاریخی‏اش، برای توصیف وضع فلاکت بار ایران، آنرا با فلاکت یهودیان مقایسه میکند! (۸۵)

 

میرزا آقاخان و شیخ احمد روحی پس از آنکه در کرمان، در مکتب حاج سید جواد کربلایی (بابی) تربیت یافتند، «در درجهء اوّل به سبب پیگردشان بعنوان بابی»، راهی اسلامبول گشتند. این درست زمانی است، که اسلامبول به آش درهم جوشی از ناراضیان و تبعیدیان ایرانی بدل گشته و دربار عثمانی میکوشید، از آنان در کشاکش با حکومت ایران استفاده برد. احسان طبری در این باره مینویسد:

 

ناراضیان دربار ناصری «فکر میکردند که به فرّ سلطان عبدالحمید پاشا، باید یک اتحاد اسلامی پدید آید. امپراطوری عثمانی که بسیار مایل بود، که دستگاه محتضر خود را با این تزریق تازهء معنوی قوت بخشد. در دوران معینی به این اندیشه روی خوش نشان داد و پندارهای بیجایی را در برخی قلوب صادق ایجاد کرد.» (۸۶)

 

احسان طبری ابتکار «اتحاد اسلامی» را به میرزا آقاخان نسبت میدهد، که بکلی بیپایه است. بر عکس میتوان نشان داد، به رهبری میرزا آقاخان مبارزهء فرهنگی گسترده‏ای در اسلامبول پاگرفت، که رابطه‏ای با این «اندیشه» نداشت. خود طبری نیز اعتراف دارد، در میان:

 

«مهاجران رنگارنگ سیاسی، هم از بابیان (ازلیان) سابق بودند، که بعدها به اندیشه‏های وسیع و نتایج صحیح‏تری رسیدند.» (۸۷)

 

فعالیت فرهنگی ازلیان به رهبری میرزا آقاخان ابعاد گسترده‏ای داشت. محور این فعالیت انتشار اولین روزنامهء فارسی در خارج از ایران بنام «اختر» بود، که از یکسو چنان محبوبیتی کسب نمود، که «در قفقاز مردم عوام، که روزنامه خواندن را گناه میدانستند، خواص را که روزنامهء اختر میخواندند، «اختری مذهب» مینامیدند.» (۸۸) از سوی دیگر چنان خشم ناصرالدین شاه را برانگیخت، که «شاه... میگوید،هرکس با آقاخان مکاتبه داشته باشد، خانه‏اش را بر سرش خراب میکنم.»! (۸۹)

 

نکتهء قابل دقت آنکه، میدانی که حکومت عثمانی برای فعالیت تبعیدیان ایرانی باز گذاشته بود، به دفاع از اسلام و مخالفت با دربار ناصری محدود می‏شد، در حالیکه فعالیت میرزا آقاخان و یارانش بسیار فراتر میرفت و همین از همان ابتدا، دشمنی ملایان را برعلیه او برانگیخت. فریدون آدمیت مینویسد:

 

«پس از نوشتن «هشت بهثست» در عقاید فرقهء شیخیه و بابیه، در اسلامبول بر او شوریدند که دشمن دین و دولت و ملّت است، باید او را سنگسار کرد.» (۹۰)

 

رفته رفته محیط متخاصم، بابیان اسلامبول را فرامیگرفت و میرزا آقاخان «همچون آهویی تیر خورده» به هر سو «تک و پو» میزد و راه خلاص میجست. (۹۱)

 

اینهمه او را به احتیاط واداشت؛ چنانکه مثلاً آثار خود را بنام دیگران منتشر میساخت. از جمله «سیاحتنامهء ابراهیم بیگ» را بنام تاجری به اسم زین‏العابدین مراغه‏ای نوشت. امّا برای همگان روشن بود، که از کدام خامه سرچشمه گرفته است. فریدون آدمیت نیز تأیید کرده است که دستکم «نویسندهء ادیبی در پرداختن نثر روان و قوی و پختهء آن دست داشته است.» (۹۲)

 

محتوای کتاب نیز تردیدی در «دخالت» میرزا آقاخان باقی نمیگذارد. بیک جمله از آن در بارهء نارسایی انسجام ملّیت ایرانی توجه کنیم:

 

«احدی از منافع مشترکهء وطن و ابنای وطن سخن نمیگوید. گویی نه این وطن از ایشان است و نه با همدیگر هموطن‏اند.» (۹۳)

 

بیسبب نبود که کسروی نوشت:

 

«تنها بچاپ رسانیدن چنین کتابی در آن زمان انگیزهء نابودی چاپ‏کننده توانستی بود.»! (۹۴)

 

امّا همهء این احتیاط‏کاریها از تنگ شدن ریسمانی که بدور گردن میرزا آقاخان پیچیده بود، جلو نمیگرفت و برچنین زمینه‏ای بود که انحراف ازلیگری خود نشان داد و به ائتلافی نامیمون دامن زد. او راه برون رفت ایران از بن‏بست را چنین یافت:

 

«در اصلاح کار و دفع هرج و مرج، باید قطعاً قطع نظر از این طایفهء قاجار و چند نفر ملّای احمق بیشعور نمود... اینها جمیع حرکاتشان تحت غرض است و بهیچ چیزشان اطمینان نیست.» (۹۵)

 

میرزا آقاخان با مساوی قرار دادن پایگاه حکومت سیاسی با نقش بازدارندهء «چند نفر ملّای احمق بیشعور» در واقع، عمده را با غیرعمده مخدوش نمود و بدین دربارهء موتور تحوّل در ایران نیز به توهم دچار شد:

 

«باید کاری کرد، شاید آن طبایع بکر دست نخورده و آن خونهای پاکیزهء مردم متوسط ملّت، از دهاقین و اعیان و نجبا به حرکت بیابد و «حتی از ایلات مدد خواست.» (۹۶)

 

غافل از آنکه پیش شرط به حرکت آوردن چنین نیرویی، برانگیزاندن جنبشی بود که در درجهء اوّل در برابر حکومت مذهبی قرار گیرد.

 

آقاخان با آنکه به جنبشی نظیر جنبش بابی نظر داشت، دیر یا زود باید به این رسیده باشد که چنین آرزویی برآورده شدنی نبود و دسترسی به «طبایع دست نخورده» از ورای سلطهء فلج کنندهء حکومت مذهبی، امری بود محال.

 

این کنکاش با پیدا شدن جمال‏الدین افغانی، که ظاهراً سخنان دیگری از رهبری شیعه می‏گفت، بالاخره او را به این ساده لوحی غلطاند که: «اگر از طایفهء نیم زندهء ملایان تا یک درجهء محدودی معاونت بطلبیم، احتمال دارد، زودتر مقصود انجام گیرد.»! (۹۷)

 

میرزا آقاخان ناامید از یافتن نیرویی مترقی در جامعهء ایرانی، برخلاف تفکر بابی که تسلّط ملّایان را سدّ راه پیشرفت ایران می‏یافت، خواست نعل وارونه بزند و درست به سبب «حماقت و بیشعوری» آنان، از قدرتشان برای دامن زدن به یک حرکت اجتماعی استفاده کند. او بجای آنکه نفوذ «علما» را عامل عقب‏ماندگی ایرانیان بداند:

 

«میپنداشت که نفوذ علما در افکار عام، صرفاً مولود بیدانشی و «فاناتیزم» مردم و عدم رواج فلسفهء عقلی است.»! (۹۸)

 

آشفته بازار اسلامبول، که همه گونه ناراضیان و تبعیدیان دربار ناصری در آن میلولیدند، از طرفی، و از طرف دیگر نفوذ و احترام فزایندهء جمال‏الدین افغانی در دربار عثمانی، باعث تشدید خوش‏بینی میرزا آقاخان به این بود، که عمامه بسران در مقابل موج پیشرفت طلبی قدمی عقب نشسته، دستکم خود را با «مقتضیات زمانه» دمساز خواهند نمود.

 

واقعیت عملی نیز این توهم را تأکید می‏کرد. کافی بود، میرزا آقاخان، بابیگریاش را مسکوت بگذارد تا سید جمال‏الدین او را با آغوش باز بپذیرد. سرآمدان آن دوران هم که با او در تماس بودند، این نظر را تأیید میکردند. از این طرف ملکم‏خان و از طرف دیگر امین‏الدوله (بعدها صدراعظم ایران)! مثلاً امین‏الدوله نیز چنین می‏پنداشت که:

 

«اعتبار علما در عقاید عام، در درجهء اوّل نتیجهء روش غلط حکمرانی و ستمگری عاملان دولت است.»! (۹۹)

 

بدین ترتیب میرزا آقاخان (بابی) با کسی چون جمال‏الدین افغانی یار شد و در راه «اتحاد اسلامی» کوشید! رأی هما ناطق در بارهء اختلاف بنیادی موضع ایندو تردیدی بجا نمیگذارد:

 

میرزا آقاخان «آنچه در سر داشت و پیشنهاد میکرد، سازش با «اتحاد اسلامی» سید جمال که خلیفهء عثمانی را بجای ناصرالدین شاه برگزیده بود، نداشت.» (۱۰۰)

 

خود میرزا آقاخان نیز سرخوردگیاش را از اینکه «نردبان ترقی» برای جمال‏الدین افغانی قرار گرفته بود، چنین بیان داشت:

 

«حضرت شیخ در خانهء خود به استقلال نشسته و چند نفر نوکر گرفته از صبح تا شام به پذیرایی مردم مختلف، از هندی و تازی و افغان و مصری و ایرانی و سودانی مشغولند و غیر از این هیچ کاری ندارند.» (۱۰۱)

 

امّا دیگر دیر شده بود و آقاخان را از ورطه‏ای که بدان لغزیده بود، نجاتی نبود. «در سال ۱۳۱۳، آخرین سال پادشاهی ناصرالدین شاه، علاء الملک سفیر ایران، به سلطان (عثمانی) چنین وانمود کرد که در شورش ارمنیان که سال پیش از آن روی داده بود، اینان دست داشتند.» (۱۰۲)

 

دولت عثمانی میرزا آقاخان را با دو تن از یارانش تحویل دولت ایران داد، در حضور محمدعلی میرزای ولیعهد در تبریز دارشان زدند و پوست سرشان را پر از کاه (یا آرد) کرده، به تهران فرستادند. در حالیکه جمال‏الدین افغانی را، با آنکه قتل ناصرالدین شاه به دستور او صورت گرفته بود، تحویل ایران ندادند!

 

داوری تاریخی هدایت در بارهء این تراژدی، صادق است که نوشت:

 

«میرزا آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، میرزا حسن خان خبیرالملک بریسمان سید در چاه افتادند.

 

ای بسا ابلیس آدم رو که هست / پس بهر دستی نباید داد دست!» (۱۰۳)

 

سرنوشت میرزا آقاخان و یارانش نمونهء بارزی است از سرنوشت صدها، بلکه هزاران تن از فرزندان ایران که با وجود استعدادهای شگرف، (و حتی اینجا و آنجا بارقه‏ای از نبوغ) در کشاکش دو پایگاه قدرت و در درجهء اوّل پایگاه قدرت مسلّط مذهب فدا شدند؛ در حالیکه در شرایط سالم رشد اجتماعی میتوانستند ایران را گرودنهء پیشرفت فرسنگها به پیش برند. چون وسیعتر بنگریم، همین را نیز عامل اصلی درماندگی مردم ایران از ورود به شاهراه پیشرفت خواهیم یافت و تأکیدی بر این واقعیت، که جنبش بابی با درهم کوبیدن این ساختار، میتوانست با استفاده از چنین استعدادهایی ایران را در آغاز تاریخ معاصر به راهی دیگر برد.

 

نکتهء دیگر آنکه، تاریخ‏نگاری شیعه‏زده، چهره‏ای از «میرزا آقاخان‏ها» بدست میدهد، که از سویی با ساده‏لوحی و ناتوانی توأم است و از سوی دیگر از آنان «شهید و قهرمان راه آزاری» میسازد. برشت، متفکر آلمانی، گفته است: «ملتی که خوشبخت است به قهرمان نیازی ندارد»!، چون به عمل قهرمانانه آنجا نیاز است، که خرابی و فساد بزرگی ریشه دوانده باشد. بدین حساب، پرشماری فزایندهء «قهرمانان آزادی در تاریخ معاصر ایران»، خود نشانهء بارزی است از فلاکتی عمیق در این جامعه.

 

آخرین کلام در بارهء میرزا آقاخان آنکه، اندیشه و موضع سیاسی او، چنانکه خواهیم دید، در انقلاب مشروطه نقشی تعیین کننده یافت و پس از آن نیز از جوانب مختلف، الهام بخش سرآمدان جامعهء ایران بوده است و از هر نظر سزاوار نام «روشنگر و مصلح اجتماع». بطور کلی میتوان ادعا نمود، که کوششهای «مذبوحانه» برای بیداری و پیشرفت طلبی، چه پیش و چه پس از انقلاب مشروطه تا حد زیادی مدیون فعالیت روشنگرانهء او بود، که خود از تداوم و تأثیر تفکر بابی در تاریخ معاصر ایران خبر می‏دهد.

 

«حاج میرزا حسن رشدیه که بنیادگزار دبستانهاست، میگوید مرا برفتن بیروت و یاد گرفتن شیوهء نوین آموزگاری یک گفتاری از «اختر» برانگیخت.» (۱۰۴)

 

«میراث (روزنامه‏نگاری) او به میرزا جهانگیرخان شیرازی رسید که از ارادتمندان میرزا آقاخان بود و در دوران نهضت مشروطیت روزنامهء با ارزش صوراسرافیل را برپا کرد.» (۱۰۵)

 

دربارهء تأثیرش بر سرآمدان جامعهء ایرانی پس از انقلاب مشروطه بدین اکتفا میکنیم، که هما ناطق، او را الهام بخش ارانی و بزرگ علوی یافته (۱۰۶) و صادق هدایت در دوران اقامتش در هند(!) با آثارش آشنا شد (۱۰۷) و این آشنایی را باید مشوق عشق سرخوردهء او به میهنش دانست.

 

-----------------------------------------------------------------------

 

(۱) «الفبا»، ج۲، ص۶۱.

 

(۲) احسان طبری، فروپاشی نظام سنّتی و زایش سرمایه‏داری در ایران، ص۱۱۵.

 

(۳) همانجا، ص۱۰۳.

 

(۴) همانجا، ص۱۰۴.

 

(۵) همانجا، ص۵۹.

 

(۶) فریدون آدمیت، اندیشه‏های میرزا آقاخان کرمانی، ص۴.

 

(۷) میرزا فتحغلی آخوندزاده، کلیات آثار، ج۲، ص۳۲.

 

(۸) فریدون آدمیت، اندیشه‏های طالبوف تبریزی، ص۸۱.

 

(۹) «روزنامهء قانون»، میرزا ملکم خان (نظام‏الدوله)، شماره ۲، ص۴.

 

(۱۰) اندیشه‏های طالبوف تبریزی، ص۹۱.

 

(۱۱) همانجا، ص۸۲.

 

(۱۲) همانجا، ص۸۳.

 

(۱۳) میرزا ملکم خان نظام‏الدوله، کتابچهء غیبی.

 

(۱۴) کلیات آثار...، یاد شده، ج۳، ص۱۵۱.

 

(۱۵) همانجا، ج۲،ص۱۷۷.

 

(۱۶) همانجا،ج۳، ص۱۳۱.

 

(۱۷) اندیشه‏های طالبوف... ، یاد شده، ص۶۴.

 

(۱۸) همانجا، ص۶۲.

 

(۱۹) همانجا، ص۲۶.

 

(۲۲) ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۱۲۱.

 

(۲۳) هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی، ص۲۵۰.

 

(۲۴) مقالات فلسفی میرزا فتحعلی آخوندزاده، ح- صدیق، ص۱۹.

 

(۲۵) اندیشه‏های طالبوف...، یاد شده، ص۲۳.

 

(۲۶) همانجا،ص۵۹.

 

(۲۷) مقالات فلسفی...، یاد شده، ص۵۱.

 

(۲۸) اندیشه‏های طالبوف...، یاد شده، ص۱۸.

 

(۲۹) «الفبا»، ج۵، ص۵۱.

 

(۳۰) اندیشه‏های طالبوف...، یاد شده، ص۲۳.

 

(۳۱) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۴۵.

 

(۳۲) ح. م. زاوش، دولتمردان ایران و ساختار نهادها در عصر مشروطیت، ج۲، ص۷۹.

 

(۳۳) یحیی دولت‏آبادی، حیات یحیی، ج۱، ص۳۷.

 

(۳۴) هما ناطق و فریدون آدمیت، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدهء دوران قاجار، ص۶۱.

 

(۳۵) مقالات فلسفی...، یادشده، ص۱۲.

 

(۳۶) اندیشه‏های طالبوف...، یاد شده...، ص۱۰.

 

(۳۷) هما ناطق و محمد فیروز، نامه‏های تبغید، ص۱۸.

 

(۳۸) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، ص۱۳۹.

 

(۳۹) همانجا.

 

(۴۰) حیات یحیی، ج۱، ص۴۷.

 

(۴۱) از صبا تا نیما، یحیی آرین‏پور، ج۱، ص۳۱۸.

 

(۴۲) اندیشه‏های طالبوف...، یاد شده، ص۶۴.

 

(۴۳) همانجا.، ص۲-۹.

 

(۴۴) همانجا، ص۸.

 

(۴۵) همانجا، ص۲.

 

(۴۶) گزارش ایران...، یاد شده، ص۱۴۱.

 

(۴۷) همانجا، ص۳۸۳.

 

(۴۸) همانجا، ص۳۸۲.

 

(۴۹) فروپاشی...، یاد شده، ص۱۳۸.

 

(۵۰) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران،.ج۱، ص۳۳.

 

(۵۱) الفبا، ج۲، ص۵۲.

 

(۵۲) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۹۲.

 

(۵۳) همانجا، ص۹۹.

 

(۵۴) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۱، ص۳۸۵.

 

(۵۵) همانجا، ص۳۷۴.

 

(۵۶) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۵۸.

 

(۵۷) گزارش ایران، یاد شده، ص۱۴۲.

 

(۶۰) نامه‏های تبعید، یاد شده، ص۵۴.

 

(۶۱) همانجا، ص۱۵.

 

(۶۲) ایران در راه‏یابی...، یاد شده، ص۷۱.

 

(۶۳) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۲.

 

(۶۴) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۲۷.

 

(۶۵) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۲۵۲.

 

(۶۶) اسماعیل رائین، انجمن‏های سرّی در انقلاب مشروطیت، ص۳۹.

 

(۶۷) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۷.

 

(۶۸) همانجا،ص۱۲۹.

 

(۶۹)فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص۶.

 

(۷۰) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، ص۱۰۵.

 

(۷۱) همانجا، ص۴۹.

 

(۷۲) همانجا، ص۱۶۶.

 

(۷۳) باقر مؤمنی، ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت،.ص۱۳۰.

 

(۷۴) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۱۴۱.

 

(۷۵) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۱۴۲.

 

(۷۶)همانجا، ص۱۴۳.

 

(۷۷) سبک‏شناسی، یاد شده، ج۳، ص۳۷۳.

 

(۷۸) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۱۴۳.

 

(۷۹) نامه‏های تبعید...، یاد شده، ص۲۳.

 

(۸۰) ایران در آستانهء...، یاد شده، ص۱۴۱.

 

(۸۱) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۴۴۴.

 

(۸۲) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۱۳۸.

 

(۸۳) همانجا، ص۶۲. (۸۴) نامه‏های تبعید...، یاد شده، ص۱۴.

 

(۸۵) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۵۲. (۸۶) فروپاشی...، ص۱۳۶.

 

(۸۷) همانجا، ص۱۱۸.

 

(۸۸) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۲۵۱.

 

(۸۹) حیات یحیی...، یاد شده، ج۱، ص۱۲۵.

 

(۹۰) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۲۴.

 

(۹۱) نامه‏های تبعید، یاد شده، ص۱۵.

 

(۹۲) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۸۷.

 

(۹۳) همانجا، ص۹۰.

 

(۹۴) تاریخ مشروطه...، سروی، یاد شده، ص۴۶.

 

(۹۵) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۲۹.

 

(۹۶) همانجا.

 

(۹۶) همانجا.

 

(۹۷) همانجا، ص۳۰.

 

(۹۸) همانجا، ص۳۱.

 

(۹۹) همانجا.

 

(۱۰۰) نامه‏های تبعید، یاد شده، ص۳۰.

 

(۱۰۱) همانجا.

 

(۱۰۲) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۱۳۶.

 

(۱۰۳) گزارش ایران...، یاد شده، ص۱۴۲.

 

(۱۰۴) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۴۰.

 

(۱۰۵) اندیشه‏های میرزا آقاخان...، یاد شده، ص۳۳.

 

(۱۰۶) نامه‏های تبعید، یاد شده، ص۴۳.

 

(۱۰۷) اندیشه‏های...، یاد شده، ص۲۸۱.

 

System.String[]System.String[]