دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

کارگردانان انقلاب مشروطه چاپ پست الكترونيكي

 

 

دربارهء نقش اقلیتهاى مذهبی در انقلاب مشروطه در کتابهاى تاریخى، اینجا و آنجا اشاره‏ای بچشم می‏‏خورد. از جمله کسروى ارامنه و گرجیان را ستوده، دربارهء جنگ آزادیخواهان تبریز با قواى دولتى، می‏‏نویسد: «در این رشته جنگها فداییان ارمنى و گرجی... جان فشانیهاى بسیار کرده‏اند.» (۱) ناظم‏الاسلام نیز اشاراتى به استقبال زرتشتیان و یهودیان از انقلاب کرده است.

 

این طبیعى است که اقلیتهاى مذهبی نیز چون دیگر ایرانیان در انقلاب مشروطه شرکت و آن را پاسداری کنند. اما واقعیت اینستکه نقش این اقلیتها و بویژه نقش «بابیان» به حدّى است که آنچه تا بحال دیدیم و گفتیم، تنها ظاهر امر بود، کشاکشهاى انقلاب با در نظرگرفتن نقش اینان چنان چهره‏ای می‏‏یابد، که نه تنها حیرت انگیز است، بلکه علل واقعى دروغ‏پردازیها و تناقض‏گوییهایى را برملا می‏‏سازد، که عیار واقعى انقلاب مشروطه را در سایه گذارده‏اند. به عبارت دیگر آنچه در این بررسی گذشت، در واقع به این هدف بود که نشان دهیم، انقلاب مشروطه آن نبوده که «تاریخ‏نگاران» توصیف کرده‏اند و نیروهایى که به نظر آنان کشاکشها و سرنوشت این انقلاب را تعیین نموده‏اند، آن نبودند و نمی‏‏توانستند باشند که ادعا می‏‏گردد.

 

پس از این می‏‏کوشیم به این سئوال جواب گوییم که چه نیروهایى این انقلاب را تدارک دیدند، انقلاب مشروطه چه باید می‏‏بود و چرا در عین موفقیتهایى به شکست انجامید؟

 

مشروطیت در عمل می‏‏بایست بر دو پایه استوار گردد: اوّل مسئولیت حکومت در مقابل (نمایندگان) ملّت ودیگر تعیین حقوق و وظایف افراد ملّت. ایندو، دو بخش تفکیک‏ناپذیر هر جهشى بسوى پیشرفت اجتماعی‏ است. نه کاستن از خودکامگی حکومت، بدون فزونى مقام حقیقی و حقوقی افراد جامعه معنى دارد و نه رشد «شخصیت حقوقی» افراد ملت با خودکامگی حکومت سازگاری.

 

تحوّلى که به یک جانب این تعادل توجّه نماید، دیر یا زود محکوم به شکست است. در انقلاب مشروطه نیز درست با تشکیل جلس شورا و تأمین مسئولیت قوهء اجرائیه در مقابل مجلس، خودکامگی حکومت در محدودیتهاى قانونى مهار گشت. امّا آنچه مطرح نبود، حقوق و آزادیهاى فردى بود و براستی نیز از «اجزاء امّت اسلام» تا «شهروندان» راهى بود دراز که پیمودنش به تدارک و روشنگرى وسیعى احتیاج داشت. این تازه زمانی ممکن می‏‏شد که قدرت ارتجاعى عظیمی‏‏ متبلور در حکومت مذهبی در کار نباشد، که به چنگ و دندان از منافع آنی و آتى خود دفاع کند.

 

دیدیم که در مرحلهء اوّل انقلاب کشاکش‏ها تنها در یک سو و آن در جهت تشکیل مجلس و محدودیت قدرت حکومت بود. در حالیکه چنانکه فریدون آدمیت بدرستى بیان نموده است. نظام پارلمانی می‏‏بایست تنها جلوه و مظهر چنین انقلابى باشد:

 

«کیه‏گاه فکرى دمکراسی سیاسی همانا فردیت است، پایه‏اش انتخابات آزاد همگانی و آزادی‏هاى اجتماعى، و جلوه‏اش نظام پارلمانی است.» (۲)

 

تنها در مرحلهء پس از تشکیل مجلس و هنگام تدوین متمم قانون اساسی بود، که مسألهء «حقوق و وظایف ملت» مطرح گشت. بدین لحاظ نیز «بیداران» که در کشاکش انقلابی، «امت» را ناتوان‏تر از آن می‏‏یافتند که براى احقاق حق خود دستى برآرد. به حقوق اقلیتهاى قومی‏‏ و مذهبی توجّه نمودند. در مقام مقایسه، تأمین خودمختارى ولایات در زمینهء ساختارهاى ملوک الطوایفى موجود، چندان مشکل نبود و قانون اساسی برآمده از انقلاب مشروطه، در این باره، جوانبى دارد که از بسیارى قوانین اساسی اروپایی نیز پیشرفته‏تر است!

 

آنچه که مشکل، بلکه غیر ممکن می‏‏نمود، حق اقلیتهاى مذهبی بود. می‏‏دانیم که در این دوران خونبهاى هر مرد غیرمسلمان را ۲۵ تومان و هر زن غیرمسلمان را نصف این مبلغ تعیین نموده بودند. این وضع اقلیتهاى مذهبی «صاحب کتاب» بود، تا چه رسد به «بابیان» که بعنوان «فرقهء ضالّه»، اصولاً از حق حیات برخوردار نبودند.

 

بحث در بارهء نیروهاى شرکت‏کننده در انقلاب مشروطه را بدین دنبال می‏‏کنیم ، که دیدیم رهبرى دستگاه حکومت مذهبی نه تنها بى‏بهره از میل به پیشرفت‏طلبى و قانون‏خواهى، که خود سدّ عمدهء هر حرکتى در این سمت بود. اصولاً این قدرت ارتجاعى مسئول واقعى عقب‏ماندگی ایران و مانع اصلى همهء کوششهایى بود که در طول نیم قرن پیش از انقلاب مشروطه در جهت رفرم در دستگاه حکومت سیاسی و رشد نیروهاى مترقى به عمل آمده بود.

 

نشان دادیم که «دو سیّد» نیز تنها به انگیزهء قدرت‏طلبى به گیرودار مشروطه‏طلبى کشانده شدند. حال بمنظور تکمیل تصویر تاریخى از پایگاه حکومت مذهبی لازم است، ببینیم، آیا «دو سیّد» را باید دو عنصر جدا افتاده از این حکومت ارزیابى نمود و یا آنان به نمایندگى جناحى تجدّدطلب از عمامه‏بسران به میدان آمدند؟

 

«تاریخ‏نگاران» در طیف «روحانیون متوسط و خرده پا»، قشرى از عمامه‏بسران تجدّدطلب یافته‏اند، در حالیکه وجود چنین قشرى در دستگاه مرتجع مذهبی با منطق تاریخى نمی‏‏خواند.

 

پیش از این به «اطرافیان رشوه‏خوار و فاسد» بهبهانی اشاره کردیم. امّا نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» بخش مهمی‏‏ از کتابش را به یک «انجمن مخفى» از عمامه‏بسران در اطراف طباطبایی اختصاص‏ داده است، که خود او و پسر ارشد طباطبایی در آن عضو بوده‏اند.

 

وجود این انجمن و شرح مفصل مذاکرات آن در کتاب مذکور، بنوبهء خود باعث بوجود آمدن این توهم شده است که دستکم «انگشت شمارى» از عمامه‏بسران رده‏هاى پایین، در راه مشروطه طلبى بوده‏اند. نخست آنکه این انجمن، تنها محفل بحث و مذاکره بود و نه یک ستاد رهبرى و سازماندهى. چنانکه خود ناظم‏الاسلام می‏‏نویسد:

 

«(بعد از رفتن آقایان به قم) انجمن اوّل که فقط همّشان مصروف ترویج معارف و علم و تشویق از مدارس و مکاتب بود، موقوف گردید.» (۳)

 

دیگر، انجمن مزبور پیش از آنکه بیانگر «تجدّد طلبى» اعضایش باشد، نشانگر بحران عمیق و بن‏بست تاریخى موجود در آستانهء انقلاب مشروطیت است، که حتی برخى عمامه‏بسران را به فکر چاره واداشته بود. اما اینان هدفشان «نجات اسلام» بود، نه مشروطیت. خود ناظم‏الاسلام انگیزهء تشکیل انجمن را چنین بیان کرده است:

 

«اگر با اینحال بمانیم پنجسال دیگر این مملکت اسلامی‏‏ بدست خارجه خواهد افتاد. پس مسألهء حفظ بیضهء اسلام ما را مکلّف کرده است، بر حرکت. اگرچه حرکت مذبوح هم باشد.» (۴)

 

با این وصف «نوآورى» انجمن مبنى بر مشارکت «اقلیتهاى مذهبى» مضحکه‏اى بیش نبود! چنانچه در مادهء چهارم این «اولین نظامنامه در ایران براى طالبین حرّیت» آمده است:

 

«مادهء چهارم- چون اشخاصیکه در این انجمن پذیرفته می‏‏شوند ادیان چهار مذهب همه به ظهور حضرت مهدى عجل‏الله فرجه در آخرالزمان قائلند. از این جهت این انجمن در تحت اسم مبارکه آنحضرت است و لذا اسم ریاست در این انجمن بر کسى گذارده نمی‏‏شود.» (۵)

 

سومین و مهمترین جنبه آنکه، بدرستی مذاکرات انجمن، نشانگر آنستکه اعضایش بطور غیرمستقیم تحت تأثیر تفکر بابى- بهائى قرار داشتند! خود ناظم‏الاسلام در کرمان شاگرد میرزا آقاخان کرمانی بود و معترف است که ده سال با یحیى دولت‏‏آبادی رئیس بابیان ایران مراوده داشته است. همین تأثیر محدود و «غیرمستقیم» بابیان بر اعضاى انجمن آنان را به جدایى از رهبرى شیعه کشانده است:

 

«شیخ محمد فیلسوف شیرازى که از حاضرین بود، گفت، این شیخ فضل‏الله و شیخ عبدالنبى و بعضى دیگر را که من می‏‏بینم اگر... خدا با آنها طرف شود و به خلاف ریاست آنها رفتار نماید، هرآینه او را تکفیر می‏‏نمایند.»! (۶)

 

همین جدایى از «ملاها»، انجمن را که با مطالعهء «سیاحتنامهء ابراهیم بیگ» آغاز می‏‏شود، چنان به احتیاط وامی‏‏دارد که نگارندهء «تاریخ بیدارى...» می‏‏نویسد:

 

«این جواب را هم نگارنده مهیا کرده بودیم، که اگر گرفتار شویم و یکى از ملاها بر ما ایراد وارد سازد که این کتاب از کتب ضاله است، چرا می‏‏خواندید، به او بگوییم ما براى اینکه ردّى برآن بنویسیم... آنرا می‏‏خواندیم.»! (۷)

 

خوانندهء دقیق متوجّه است، چند نفر آخوند دورهم جمع شده‏اند و می‏‏خواهند «سیاحتنامه»اى را بخوانند، باید اوّل فکر جوابگویى به «ملاها» باشند!

 

اعضاى «انجمن» هر چند که با مشاهدهء روند اضمحلالى ایران حاضر بودند به «حرکتی مذبوح» دست زنند، اما چهارمیخ وابستهء اسلام نیز بودند.

 

غلبه براین تناقض ایجاب می‏‏کرد، به این توهم دامن زنند که اصولاً مدنیت اروپایی از اسلام ناشى شده است! توگویى اسلام که باعث عقب ماندگی مردم این سوى جهان گشته، هنگامی‏ که به اروپا راه یافت، آنان را آقاى دنیا کرد!؟

 

چنین راه فرارى نه تنها به «عمامه‏بسران متجدّد» امکان می‏‏داد، ناتوانی خود از غلبه بر اسلام را پنهان سازند، بزودى نیز به مهمترین سلاح رهبرى شیعه براى سرکوب هرآنچه که بویى از تمدن و انسانیت داشت، بدل گشت. این رهبرى که تا چندى پیش در مقابل «اجانب» لرزه بر ‏اندامش می‏‏افتاد، بیکباره به نخوتى چندش‏آور بمیدان آمد، که هرآنچه از «آدم» تا امروز ‏اندیشیده شده، ریشه در اسلام دارد! چنانکه محور مذاکرات «انجمن» این بود که:

 

«بیایید فکرتانرا منحصر به اجراء قانون اسلام کنید. اغلب آنچه دیگران دارند، از قانون اسلام اتخاذ و اقتباس‏ نموده‏اند (از ما دزدیده و بر ما فروشند) پس باید کارى کرد که قانون اسلام در بین ما جارى گردد.» (۸)

 

تو گویى تا آن زمان اکثریت مردم ایران به مذهب دیگرى تعلّق داشته‏اند و از این پس می‏‏بایست به قوانین اسلام زندگی کنند!

 

بدین ترتیب بطور جمع‏بست می‏‏توان گفت، «انجمن مخفى» عمامه‏بسران، با وجود انگیزهء مثبت برخى اعضایش، در ماهیت با مشروطه‏طلبى بیگانه بود و وجودش دلیل کافى تاریخى برآنستکه تفکر مشروطه‏خواهى از هیچ جاى دستگاه حکومت مذهبی سرچشمه نگرفته و نمی‏‏توانست بگیرد. آنچه که خود ناظم‏الاسلام در بارهء بازار گرم رشوه‏خوارى در انتخاب مجلس اوّل می‏‏نویسد، نشان می‏‏دهد، که نه تنها بهبهانی، بلکه طباطبایی و حتى اعضاى همین انجمن نیز از رشوه‏خوارى ابا نداشته‏اند:

 

«... حاجى معین بوشهرى هم به بعضى اشخاص پول داد. از آن جمله به انجمن مخفى ما هم چیزى داد، که جناب میرزا محمد صادق (طباطبایی) گرفته و میل فرمودند. عمده خرابى کار اهل ایران همین رشوه و پول است.»! (۹)

 

* * *

 

نمی‏‏توان انتظار داشت که در بارهء نقش «بهائیان» و «ازلیان» در انقلاب مشروطه، در کتب «رسمی‏» تاریخى نشانی بیابیم. با اینهمه در دو کتابى که مورد انتخاب است، اشاراتى یافت می‏‏شود. نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» می‏‏نویسد:

 

«در ایران رسم شده است هرگاه بخواهند کسى را مغلوب و از میدان بیرون کنند نسبت او را به بابیه می‏‏دهند. مثلاً امروز... اگر سلطان و یا علماء با مجلس بد شوند... آنوقت می‏‏گویند، این مجلس را بابیها بر پا کردند. چنانچه در امر مدارس و مکاتب دیدیم. در اوّل تأسیس مدارس، مردم می‏‏گفتند این مدارس را بابیها تأسیس و تشکیل می‏‏دهند. بعد از آنکه... مدرسه... عمومیت پیدا کرد، آنوقت هرکس از مدرسه بد می‏‏گفت، او را بابى می‏‏دانستند. این است حال ما اهالى ایران که باین طور مدعى را از میدان بیرون می‏‏کنیم.» (۱۰)

 

کسروى «تهمت بابیگری» را یکى از دردسرهاى آزادیخواهان قلمداد می‏‏کند. دلیل آنکه:

 

«چون ایرانیان با بهائیان دشمنى سختى می‏‏نمودند، به هر کارى که بدگمان شدندى، آنرا از بهائیان دانستندى.» (۱۱)

 

او «تهمت بابیگری» به مشروطه‏طلبان را «نیرنگى» از سوى مخالفان می‏‏داند و نقل می‏‏کند:

 

«در اینجا، در شهریور ماه یک نیرنگى از حاجى سیّد محمد یزدى به آشکار افتاد. این مرد که در نیرنگبازى و پلیدى کمتر مانندى داشت، بیش از دیگران با مشروطه دشمنى می‏‏نمود و هر زمان بکار دیگرى برمی‏‏خاست. یکبار در تیر ماه گذشته، چنین نیرنگى ‏اندیشیده بود که آگهى‏هایى با ژلاتین از زبان مجاهدین قفقازى یا تبریزى بسازد. در این زمینه که «ما بهائى هستیم و این کوششها را براى آشکار کردن دین خود بکار می‏‏بریم، ایرانیان باید بهائى شوند و گرنه همگی کشته خواهند شد... نیز محمد على میرزا (ولیعهد) کسى را با پول بنزد عبدالبهاء (عباس‏ افندى) که هوادارى از او می‏‏نمود بفرستد که «لوح»هایى بنامهاى برخى از سران آزادى در تهران و تبریز نوشته ازکوششهاى آنان در راه پیشرفت بهائیگری سپاس گزارد و نوید فیروزى دهد. و این «لوح» در پستخانه گرفته شده چگونگى به مردم آگاهى داده شود» (۱۲)

 

در پى یافتن رابطهء «بابیان» با دربار به اسناد رسمی‏ تاریخى نظر بیافکنیم. یکى از این اسناد تلگرافى است که محمد علی شاه بلافاصله پس از بمباران مجلس (۱۸ جمادى الاول ۱۲۲۶) به علماى نجف نوشت و در آن سرکوب مجلسیان را توجیه نمود:

 

«... قانون اساسی را در حالتیکه پدر تاجدارم را رمق و قدرتى باقى نبود، قلم را در دستش گزارده، بعد از آنهم از ساعتى که به تخت سلطنت جلوس کردم، تمام همّ خود را در استقرار اساس مشروطیت مصروف (کردم)... تا مشروطیت دولت که آزادی ملّت است قرار یافت و مستحکم شد. لیکن متأسفانه این (آزادی) را که از لوازم استقرار مشروطیت بود، جمعی مفسدین وسیلهء پیشرفت اغراض باطنیهء... خود که منافى اساس شرع مقدس اسلام بود، قرار داده... خلاصه وقتیکه در متمم قانون اساسی دیدند، مذهب رسمی‏ اهالى ایران، مذهب مقدس جعفرى... است و دیگر آزادی مذهب براى آنها غیر ممکن خواهد بود... انجمن بابیه تشکیل داده، گفتگوى آزادى (این) طایفه بمیان آوردند... دیدم نزدیک است در اساس شرع مقدس نبوى رخنه ‏انداخته... حسب وظیفهء شخصى لازم دانستم که پیش از این تحمل و سکوت را جایز ندانم...»

 

امضاء: محمد علیشاه قاجار (۱۳)

 

پس علّت بتوپ بستن مجلس، اصولاً نه مخالفت با مشروطه و مشروطه‏طلبان، بلکه بخاطر سوءاستفاده «بابیان» از آزادی مشروطه بوده است! هر چند البته در قانون اساس نیز به آنها آزادی داده نشده بود که هیچ، درست با تعیین «مذهب رسمی‏ کشور» آزادی مذهب براى آنها «غیرممکن» گشته بود!

 

قدر مسلّم آنستکه نه تنها در این سند، بلکه در هیچ سند دیگرى اشاره‏ای به همکارى «بابیان» و یا دستکم پشتیبانی‏‏شان از محمدعلیشاه و دیگر «مخالفان مشروطه» نمی‏‏توان یافت. برعکس جواب علماى نجف به همین تلگراف محمدعلیشاه، حاکى از آنستکه هدف اصلى مشروطهء مورد نظر «آقایان»، همانا قلع و قمع «بابیان» بوده است! با این تفاوت که این قلع و قمع جنبهء قانونى پیدا کند و این «وظیفه» به گردن وزارت عدلیه باشد. جملهء اصلى تلگراف مزبور نیز اینستکه:

 

«... دفع مفسد و قلع و قمع فرقهء ضالهء بابیه خذلهم الله تعالى بوزارت عدلیه ارجاع و بعد از ثبوت شرعاً بر وفق قوانین مشروطیت اسهل مایکون (سهل‏تر از تا بحال ن.) و موجب استحکام اتحاد دین و دولت بود.» (۱۴)

 

اسناد «دسته اول» از دوران انقلاب مشروطه منظره‏ای کاملاً متفاوت با «روایت رسمی‏ تاریخ‏نگاران» بنمایش می‏‏گذارند. ظاهراً این انقلاب جنبهء دیگرى نیز بجز «حکومت قانون» و «برقرارى مجلس نمایندگان» داشته است. حال ببینیم، آیا «بابیگری» اتهامی‏‏ است که متوجّه مشروطه خواهان بود و یا آنکه واقعاً باید «بابیان» را بعنوان یک نیروى اجتماعى در جناح مشروطه طلبى جستجو نمود؟ کسروى دراین باره سرنخى بدست می‏‏دهد:

 

«آن دلبستگى که آزادیخواهان به کشور می‏‏نمودند و به دین و علما نمی‏‏نمودند، مایهء رنجش اینان می‏‏گردید، و همین را دلیل بیدینى آزادیخواهان می‏‏شماردند. این شگفت‏تر که نام بابى (بهائى) به روى آنان می‏‏گزاردند.

 

در نگاه نخست پنداشته می‏‏شود که چون دشمنى سختى را که ایرانیان دربارهء بابیان (بهائیان) می‏‏داشتند می‏‏دانسته‏اند، براى برآغالیدن (شوراندن) مردم بر آزادیخواهان، این نام را به روى آنان می‏‏گزارده‏اند. لیکن ما می‏‏بینیم که در نامه‏هایى که به نزدیکان خود می‏‏نوشته‏اند نیز این نام را می‏‏برده‏اند. از اینجا پیداست که به راستی چنین پندارى در دلهاشان می‏‏بود. سید احمد طباطبایی (برادر طباطبایی ن )... در نامه‏ای می‏‏گوید: «از مجلس شوراى ملى هم بجز سختگیرى بر مردم چیز دیگرى ظاهر نشده، چیزیکه ظاهر شده، اینکه بابیه و طبیعین قوت گرفته، طلوعی‏ دارند که شاید مسلمین باید از آنها تقیه کنند... فعلاً در حیاط شاهى مقابل خانهء جناب آقاى سیّد ریحان‏الله ، زنها مجلس منعقد کردند. رئیس مجلس یکى خواهر گل و بلبل است... و یکى زن میرزا حسن رشدیهء معروف و یکى بى‏بى نامی‏ ‏که هرسه از قرار مشهور محقق البابیه هستند.» (۱۵)

 

طباطبایی در نامه‏ای دیگر می‏‏نویسد:

 

«... مجلسی که بابیه و طبیعیه داخل در اجزاء و اعضاى آن، بلکه در اجزاء رئیسهء آن مجلس باشند، بهتر از این نخواهد شد.» (۱۶)

 

این سخنان کسروى سئوالات چندى را مطرح می‏‏سازد. مگر آن نبود که جنبش مشروطه را «دو سیّد» پیشوایى می‏‏کردند و در نظامنامهء انتخابات، کسانی که به «فساد عقیده» معروف بودند، از انتخاب و انتخاب شدن ممنوع گشته بودند، چطور شد که در این میان «بابیان» قدرت گرفتند و تا هیأت رئیسهء مجلس مشروطه نفوذ کردند؟ و تازه این نفوذ به حدّى بود که «مسلمین باید از آنها تقیه کنند.»!

 

کسروى خود به سناریوى «انحراف انقلاب مشروطه» دامن می‏‏زند:

 

«بسیارى از پیشگامان آزادی، معنى مشروطه را نمی‏‏دانستند و دلبستگى به آن نمی‏‏داشتند، مشروطه را جز به معنى «رواج شریعت» نمی‏گرفتند و نتیجهء آنرا جز گرمی‏‏ بازار خودشان نمی‏‏شماردند، و اکنون که وارونهء آنرا می‏‏دیدند... به مردم چنین می‏‏گفتند: «آن مشروطه که ما می‏‏خواستیم این نیست. بابیها و طبیعیها داخل شدند و نمی‏‏گزارند.» (۱۷)

 

و از این نظر حق کاملاً با «علماء» بود. مگر نه آنکه «قوانین اسلام به عبودیت است، نه به آزادى» و «بناى قرآن بر اختلاف حقوق بنى نوع انسان است» (۱۸) پس این چه بساطى بود که «تمام اهالى ایران را در مقابل قانون برابر می‏‏خواست؟ حقیقت اینستکه مشروطه‏خواهى در ذات خود دقیقاً مخالف «شریعت» بود و بدین لحاظ نیز ممکن نبود که از میان «علما» برخاسته باشد. اینستکه تنها یک سوى داورى متناقض تاریخ‏پژوهان، از جمله فریدون آدمیت، می‏‏تواند درست باشد:

 

«علما با توجیه و تفسیرهاى شرعی‏ به صحت حکومت مشروطه رأى دادند. این خدمت عنصر روشن‏بین روحانی در حدّ خود به حرکت مشروطه خواهى قوت داد...»! (۱۹)

 

راست آنستکه:

 

«علما بس دلشاد بودند که مجلس ملّی‏، آن «کفرخانهء» ملاحده را به توپ بستند.» (۲۰) و فتوا دادند که «المشروطه کفرو المشروطه طلب کافر، مالِه مُباح و دَمِه هَدَر» (فتواى سیّد على سیستانی) (مشروطه کفر، مشروطه طلب کافر، مال او مباح و خونش به هدر است) (۲۱)

 

خط جبههء میان مشروطه‏طلبى و مشروطه‏ستیزى از جاى دیگر می‏‏گذشت؛ نه از میان «روحانیت» و دربار. تمام کوشش «تاریخ‏نویسان» براى مخدوش کردن این خط، جز گرفتار آمدن در تناقضات آشکار، نتیجهء دیگر نداشته است.

 

اگر در این تواریخ چهرهء مشروطه‏خواهان مخدوش شده، اینقدر هست که دشمنان بى‏چون و چراى مشروطه، طرف مقابل خود را بخوبى می‏‏شناختند. شیخ فضل‏الله نورى به نمایندگى پانصد عمامه‏بسرى که در قم بست نشسته بودند، در مخالفت با مشروطه لوایحى منتشر ساخت که در آنها از جمله آمده است:

 

«سالهاست که دو دستهء اخیر از اینها در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنى و فریبندگى عوام اَضَل منَ الانعام (مردم نادان‏تر از حیوانات) هستند. یکى فرقهء بابیه است و دیگرى فرقهء طبیعیه. این دو فرقه لفظاً مختلف و لبّاً متفق هستند و مقصد صمیمی‏‏ آنها نسبت به مملکت ایران دو امر عظیم است. یکى تغییر مذهب و دیگر تبدیل سلطنت.» (۲۲)

 

بالاخره کسانی را یافتیم که هم در ادعا و هم در عمل مشروطه خواهند. هم مخالف اسلامند، چون اسلام مخالف مشروطه است و هم خواستار مشروطه‏ای هستند که بدرستى در مخالفت با اسلام قرار دارد.

 

شیخ فضل‏الله خود به شناخت بیشتر آنان کمک می‏‏کند:

 

«... از بدو افتتاح این مجلس جماعت لاقید لاابالى لامذهب از کسانی که سابقاً معروف به بابى بودن بوده‏اند و کسانی که منکر شریعت و معتقد به طبیعت هستند، همه در حرکت آمده و به چرخ افتاده‏اند... دیگر روزنامه‏ها و شبنامه‏ها پیدا شد. اکثر مشتمل بر سبّ علماء اعلام و طعن در احکام اسلام و اینکه باید در این شریعت تصرفات کرد... از قبیل اباحهء مسکرات و اشاعهء فاحشه خانه‏ها و افتتاح مدارس تربیت نسوان و دبستان دوشیزگان و صرف وجوه روضه‏خوانی و وجوه زیارات مشاهد مقدسه در ایجاد کارخانجات و در تسویهء طریق و شوارع و در احداث راههاى آهن و در استجلاب صنایع فرنگ...» (۲۳)

 

اینکه شیخ فضل‏الله «مدرسهء دوشیزگان» را با «فاحشه خانه» یکى می‏‏داند، همانقدر با منطق تاریخى سازگار است که مشروطه‏طلبان را کسانی قلمداد می‏‏کند که می‏‏خواهند پول «روضه‏خوانی و زیارت مشاهد مقدسه» را، یعنى آنچه تا بحال به جیب فراخ «علماى اعلام» می‏‏رفت، صرف ایجاد کارخانجات و راه سازى کنند!

 

براستى اسفناک است، که بجاى آثار «تاریخ‏نگاران روشنگر» ایرانی، باید ویژگى‏هاى مشروطه طلبان و هویت آنها را در «لایحه»هاى شیخ فضل‏الله جستجو نمود!:

 

«... دخالت و تصرفات این فرقه‏هاى فاسده مفسده بنگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است... از جمله یک فصل از قانونهاى خارجه ترجمه کرده‏اند، اینستکه مطبوعات مطلقاً آزاد است. این قانون با شریعت ما نمی‏‏سازد... پس چاپ کردن کتابهاى ولتر فرانسوى که همه ناسزا به انبیاء علیهم السلام است و کتاب بیان سید علیمحمد باب شیرازى و نوشتجات میرزا حسینعلى تاکرى (بهاءالله) و برادر و پسرهایش... در قانون قرآنی ممنوع و حرام است. لامذهبها می‏‏خواهند این در باز باشد تا این کارها بتوانند کرد.» (۲۴)

 

آشتى‏ناپذیرى «مشروطه» و شریعت بحدّى است که شیخ على لاهیجى یکى از همراهان شیخ فضل‏الله، در مجلس وعظش،«امّت» را وا می‏‏دارد، یکى از ایندو را انتخاب کند: یا مسلمان بماند و در جهل و فقر غوطه زند و یا بدنبال «آبادى مملکت و زیادتى ثروت رعیت» باشد:

 

«الحال از کثرت انس روزنامه‏ها ادراک و شعور شما تغییر کرده و رغبت به معاشرت فرنگیان و فرنگى‏مابان و طبیعیان و لامذهبان پیدا کرده‏اید و جلیس یهود و نصارى و مجوس و فرقهء ضالهء بابیه شده‏اید... به سخنان بیهوده و وعده‏هاى بى اثر چهار نفر دنیاپرست لامذهب مکّار، که انتظار آبادى مملکت و زیادتى ثروت و آزادی رعیت را به شما می‏‏دهند فریب خورده‏اید... اى اهل اسلام، آیا رواست که مملکت، مملکت اسلام... چهار نفر لامذهب به خیال فاسد... قانون اجانب را در مملکت اسلام جارى نمایند و حال آنکه با وجود سی ‏کرور مُسلِم، البته اختلاف و نزاع پیدا می‏‏شود و هرگز این امر عاقبت پیدا نخواهد کرد.» (۲۵)

 

آرى، در مملکتى که «سی‏کرور (پانزده میلیون) مسلم» گوش به فرمان رهبرى شیعه باشند، واقعاً نیز امید به آبادى و کوشش در راه آزادی، امید و کوششى واهى می‏‏بود.

 

* * *

 

اینک که دریافتیم مشروطه‏خواهان را می‏‏توان در همه جاى ایران، بجز در میان عمامه‏بسران جستجو نمود، این بررسی را در یافتن چهره و عملکرد مشروطه‏خواهان ادامه می‏‏دهیم. فریدون آدمیت می‏‏نویسد:

 

«فلسفهء سیاسی این نهضت را دموکراسی‏ سیاسی می‏‏ساخت که از دو نسل پیش نشر و به تدریج گسترش یافته بود.» (۲۶)

 

دیدیم که دشمنان مشروطه، آنان را «بابى و طبیعی» می‏‏دانستند. در مورد گروه دوّم، یعنى «طبیعیون»، (به سبب آنکه اصولاً «گروهى متشکل» را در بر نمی‏‏گرفتند) بدست دادن یک بررسی اجتماعی مشکل است. بطور کلى می‏‏توان گفت این «گروه» در بر گیرندهء همهء آنانی بود که در جبههء مخالفت با رهبرى شیعیان قرار داشتند، امّا «بابى» نیز نبودند. اینکه اینان را محدود به انگشت‏شمارى از وابستگان «فرنگ‏دیدهء» دربار بشماریم، کم بها دادن به جبههء پیشرفت طلب در ایران آنروز است. درست است که این جبهه پس از دو سه قرن «شریعت‏پرورى» صفویه و قاجاریه به نهایت ضعف خود رسیده بود، امّا دردکشى از مذهب انسان‏ستیز، تجربهء همهء اقشار ملّت ایران بود و چیزى نبود که از خارج به آنان القا شود. اینقدر هست که برخى «بیداران» با نفوذ افکار اروپایى از موضع قوى‏ترى نسبت به «مردم عادى» با مذهب مسلّط درافتاده بودند. این نکته‏ایست بسیار مهم، زیرا که برخلاف ادعاى موجود، تماس با «اروپا»، تأثیرات پردامنه‏ای در زمینهء فکرى و اجتماعی‏ نیافت. غلو در نقش رسوخ افکار غربى در میان آزادیخواهان ایرانی به این می‏‏انجامد، که مثلاً مانند فریدون آدمیت بگوییم:

 

«حرکت تغییر و تحوّل فکرى و اجتماعی‏ در ایران... فقط در برخورد با مدنیّت جدید غربى بوجود آمد.» (۲۷)

 

این بدین معنى است که ملّت ایران را عاجز از بوجود آوردن یک «تحوّل فکرى و اجتماعى» بدانیم و در تحلیل نهایی همانست که طباطبایی و امثال او گفته‏اند، که این ملت «قابل مشروطیت و جمهوریت نمی‏‏باشد.»!

 

بگذریم و سخن خود را محدود کنیم به بررسی مدارک مختصرى که دربارهء «بابیان» موجود است. دانستیم که بابیان در همان آغاز دوران ناصرالدینشاه در اکثریت خود به بهاءالله پیوستند و خود را «بهائى» خواندند. اقلیت ناچیزى نیز پیروان «ازل» باقیمانده، به «ازلى» و یا «بیانی» مشهور گشتند. ناگفته نگذاریم که برخلاف ادعاى کسروى «ملّایان»، چنانچه از زبان شیخ فضل‏الله شنیدیم، بخوبى از تحوّلى که بابیان پشت سرگذارده بودند، خبر داشتند، منتها لفظ «بابى» را چنان آلوده و به چنان حساسیتى در این زمینه دامن زده بودند که آسان‏تر بود، بهمهء اینان «بابى» بگویند. کسروى که از نزدیک با بهائیان در تماس بود، می‏‏نویسد:

 

«این نیز هم می‏‏باید گفت که خواست اینان از «بابیه»، بهائیان بوده... دستهء بیشتر اینان می‏‏بودند و کوشش را اینان می‏‏نمودند. ملایان همین را می‏‏گفتند. ولى چون از سرگذشتهاى اخیر ایشان آگاهى نمی‏‏داشتند، با همان نام پیشین، «بابیه»شان می‏‏نامیدند و آزادیخواهان را از دستهء آنان می‏‏پنداشتند»! (۲۸)

 

بهائیان به دلایلى که خواهد آمد از «شرکت فعال» در رویدادهاى دوران مشروطه دورى جستند و بدین لحاظ نیز، اوّل به نقش ازلیان می‏‏پردازیم. چنانکه کسروى نیز تأکید می‏‏کند:

 

«ازلیان در ایران کمتر می‏‏بودند و خود را سخت نهان می‏‏داشتند. زیرا در سایهء این نهانی، از دست و زبان مردم ایمن می‏‏ماندند.»

 

براى آنکه «سوءتفاهم» کسروى را به خواننده منتقل نسازیم، ناچار بر تأکید این نکته‏ایم که او «مردم» را با «ملایان» یکى گرفته است. یکى دیگر از «شاهکارهاى» کسروى آنستکه مسئولیت کشت و کشتار بهائیان را از گردن «علما» برداشته به ازلیان نسبت می‏‏دهد. او می‏‏نویسد:

 

«... (ازلیان) آنگاه بهنگام فرصت به آسانی توانستندى با دست ملایان مردم را به «بهائیان» برآغالانند و از آنان کینه جویند. بسیارى از بهائى‏کشى‏ها در ایران، با کوشش اینان بوده.»!

 

«... در سال ۱۲۸۲ که در یزد و اسپهان به بهائی‏کشى انجامید، می‏‏‏توان آنرا یکى از نتیجه‏هاى این همچشمی‏‏ دو دولت (خارجى) و دشمنى دو دسته با یکدیگر شمرد.» (۲۹)

 

کسروى به یک جمله، آب پاکى بر دست «ملایان» ریخته، بهائی‏کشى را نتیجهء اغواى ازلیان و «همچشمی‏‏ دو دولت (خارجی)» قلمداد می‏‏‏کند. براى نشان دادن بى‏پایگى سخن کسروى به مدرک تاریخى نیاز نیست. این دو گروه از «دست و زبان روحانیت» چنان در اختفا بودند، که اگر هم می‏‏‏خواستند، نمی‏‏‏توانستند آسیبى بهم رسانند. واقعیت اینستکه میان این دو، در زمینهء خط مشى و جانشینى باب اختلاف وجود داشت، امّا به هیچ سند و منطق تاریخى نمی‏‏‏توان کشتار بهائیان را نتیجهء «کینه‏جویى ازلیان» دانست. شاهد آنکه، چه در دوران پیش از انقلاب مشروطه و چه بلافاصله پس از آن عناصر فراوانى از ازلیان به بهائیان پیوستند، چنانکه از آن دوران به بعد بسختى می‏‏‏توان نشانى از آنان در ایران یافت. بعنوان نمونهء عکس نیز، در میان سرشناسان انقلاب مشروطه، ملک‏المتکلمین را داریم که ابتدا بهائی بود و سپس به ازلیان پیوست تا بالاخره بعنوان یکى از سران مشروطه به قتل رسید.

 

سرنوشت ملک‏المتکلمین بطور نمادین بیانگر سرنوشت کل جریان ازلى است. بدین معنى که ازلیان بهره‏مند از روشنگرى بابى و متأثر از افکار نوین بهائیان، به انگیزهء تأثیر گذارى بر رویدادهاى سیاسی- اجتماعى، کوشیدند تا خود را در میان عمامه‏بسران جا بزنند و یا حداقل «تهمت بابیگری» را از روى خود بردارند. به دو هدف: یکى آنکه، بتوانند به فعالیتهایى دست زنند (از قبیل تأسیس مدرسه و غیره)، و هدف دیگر آنکه، بکوشند در سدّ رسوخ‏ناپذیر رهبرى شیعه، که ایران را به بن‏بست کشانده بود، روزنه‏اى براى یک تحوّل سیاسى بگشایند. اینان با شناخت عمیقى که از ماهیت دو پایهء حکومتى داشتند، رفرم‏طلبى را در پایهء حکومت سیاسی می‏‏‏دیدند و بارها شاهد آن بودند که این رفرم‏طلبى به تهاجم رهبرى شیعه پس زده شده بود. پس کافى بنظر می‏‏‏رسید، یکى دو تن از «علماى اعظم» را به اهرم جاه‏طلبى و پول‏دوستى‏شان بفریبند، تا چرخ بگِل ماندهء ایران به حرکتى درآید!

 

بدین ترتیب ازلیان به ریاست یحیى دولت‏آبادى، با آنکه گروه کم‏شمارى را تشکیل می‏‏‏دادند، درگیرودار انقلاب مشروطه به قدرت عمل حیرت‏آورى دست یافتند. پیش از این دیدیم که یحیى دولت‏آبادى، با آنکه به علّت کوشش در راه ترویج مدارس مورد خشم «علما» بود، در جریان رساندن خواستهء بست‏نشینان به شاه، میانجى شد و «مادهء عدالتخانه» را در لیست گنجانید. پیش درآمد این «همکارى» آن بود که ازلیان، مسلک‏شان را پوشیده دارند. در مورد درجهء پنهانکارى آنان همین کافیست، که ناظم‏الاسلام، نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» که خود به علّت نزدیکى با دولت‏آبادى متهم به بابیگری بود، می‏‏‏نویسد:

 

«بندهء نگارنده ده سال با این خانواده قدم زدم و بر اسرار آنها پى بردم، چیزی نفهمیدم»!

 

و براى آنکه محکم‏کارى کرده باشد، ادامه می‏‏‏دهد:

 

«شأن او (دولت‏آبادى) اعظم از این است که نسبت داده شود به این طایفهء ضالهء بى‏علم و دانش.»! (۳۰)

 

با این حال، تعجبى ندارد که فریدون آدمیت، دولت‏آبادی را «در سلک ملّایان» بداند و با اشاره به خواسته‏هاى «آقایان» بنویسد:

 

«حتى میرزا یحیى دولت‏آبادى که خود در سلک ملّایان بود، از حدّ «بى‏فکری» علما در تنظیم آن پیشنهاد متحیر گشت.»! (۳۱)

 

یقیناً آدمیت، کسانى مانند دولت‏آبادى را در «سلک ملّایان» دیده، که نوشته است:

 

«در صمیمی‏‏ بودن برخى از روحانیون نسبت به نهضت آزادى، تردید نمی‏‏‏توان داشت.»! (۳۲)

 

وگرنه منافع و خواسته‏هاى «آقایان» به هیچ تعبیرى به «نهضت آزادى» نمی‏‏‏چسبید و کافیست تا «بابى» بودن کارگردانان جنبش مشروطه‏خواهى در تاریخ ثبت شود تا دیگر در میان ملّایان محض نمونه یک نفر را نیابیم که بتوان به او «تهمت مشروطه‏خواهى» زد!

 

دولت‏آبادى، در بارهء انگیزه‏اش براى ایفاى این نقش می‏‏‏نویسد:

 

«نگارنده هم مانند بسیارى از رفقا در تاریکی نقصان تجربه تصور می‏‏نماییم، بیدارى ملّت، آزادى مملکت و بالجمله سعادت وطن، در پس پردهء نازکی است که چون آن پرده برطرف گشته مملکت داراى همه کس و هرکس داراى همه چیز خواهد بود...» (۳۳)

 

در واقع نیز در میان ملّت ایران، طبقه‏اى از روشنفکران برآمده بود که چه از نظر کیفى و چه به کمّیت، تواناى دست زدن به بسیارى دگرگونیها را داشت. در بسیارى کشورهاى دیگر نیز پس از آن به دست کسانى که بهیچوجه از این ایرانیان برتر نبودند، دگرگونیهاى بزرگى رخ داد. امّا روشنفکران ایرانى بنام «بابى» و «بهائى» در چنگال حاکمیت مذهبى گرفتار بودند و این به جناح مرتجع حاکمیت سیاسى نیز فرصت می‏‏‏داد، هرچه می‏‏‏خواهد بکند.

 

دولت‏آبادی این مکانیسم را چنین توصیف می‏‏‏کند:

 

«دولت ناصرى... تدبیر بزرگى کرده و آن اینستکه ار هر سرى صداى شکایتى برآید، او را به فساد عقیده نسبت داده به دستیارى روحانى نمایان به وعدهء ابدى اسکاتش می‏‏‏نمایند و می‏‏‏گویند بابى بود.» (۳۴)

 

به حساب دولت‏آبادى و یارانش، دریدن آن «پردهء نازکى» که عقب ماندگى ایران را از پیشرفت جدا می‏‏‏کرد، کافى بود تا بابیان این دستاویز را از دست دشمن گرفته، بتوانند آزادانه در جهت پیشرفت کارها گام بردارند. اینکار در همان دوران ناصرالدینشاه آغاز و دولت‏آبادی که با «میرزا آقاخان کرمانى بطور خصوصى... مکاتبه دارد.» (۳۵) در این راه گام برمی‏‏‏داشت. بابیان انگشت شمارى «انجمن مخفى» تشکیل داده بودند، که نباید آنها را با انجمن‏هایی که بعدها به تقلید از آنها بدست عمامه‏بسران تشکیل شد، اشتباه گرفت. این انجمن‏ها که چندتایى بیش نبودند، با عضوگیرى از میان «منوّر الفکران»، چه اعضاى سابق فراموشخانه و چه عناصر منفرد، پیگیرانه در پی برانگیختن انقلاب بودند. آنها تنها کانون‏هایى بودند، که می‏‏‏دانستند، چه می‏‏‏خواهند و بدین سبب نیز شدیداً مورد پیگرد قرار داشتند.

 

نگارندهء تاریخ بیدارى در بارهء یکى از آنها می‏‏‏نویسد:

 

« از انجمن‏هاى معتبر، انجمن اصفهان بود که بدواً به اهتمام و مساعى جناب حاجى میرزا یحیى دولت‏آبادى منعقد و دایر گردید. و بعد از چند ماهى جناب آقا میرزا محمود به مدیرى آن منتخب گردید که با شغل وکالت مجلس و عضویت در مجامع سرّى او را مجبور به قبول کردن مدیرى آن کرده بودند... تا مدّت سه چهار ماه آقا میرزا محمود در مجامع سرّی کار می‏‏‏کرد. با اینکه نهایت دقّت را در کتمان و اختفاء داشتند... باز به محمد على میرزا راپورت دادند. حکم بدستگیرى و چوب زدن و تبعید او نمود.» (۳۶)

 

گفتیم که شمار ازلیها بسیار ناچیز بود و آنها تنها به درجهء بالاى سازماندهى و تدبیر می‏‏‏توانستند، بر جریانات اجتماعى تأثیر گذارند. در بارهء کمّیت آنها در تنها گزارشى که در دسترس داریم، آمده:

 

«... در آن اوقات بابیهاى ازلى طغیانى کردند و در هر حزب داخل شدند و چون می‏‏‏دانستند که عنوان ازلى قابل توجه نمی‏‏‏شود، لهذا آنرا ترک کرده بدامن بیقیدى و ترویج بى‏دینی تشبث نمودند... یک یک ازلیهاى طهران را که عده‏شان شاید به هفتاد برسد می‏‏‏شناسیم.» (۳۷)

 

دربارهء چگونگى و میزان فعالیت ازلیان، خاطرات مفصل دولت‏آبادی بنام «حیات یحیى» بهترین منبع مطالعه است. نکتهء باریک آنکه او در تمام این کتاب در بارهء اینکه خودش نه تنها بابى بوده، بلکه پس از پدر به نیابت میرزا یحیى ازل، رهبرى ازلیان در ایران را برعهده داشت، کلمه‏اى بمیان نمی‏‏‏آورد! تنها اینکه اینجا و آنجا اشاراتى می‏‏‏کند که دربارهء تصمیم‏گیریهاى مهم، «در مجمع خصوصى مذاکره می‏‏‏نماییم و به مجامع دیگر اطلاع می‏‏‏دهیم.» (۳۸)

 

دربارهء پا در میانى براى رساندن خواسته‏هاى «آقایان بست‏نشین» به شاه می‏‏‏نویسد:

 

«برادر من صورت مطالب آقایان را... می‏‏آورد می‏‏بینم چند مطلب نوشته‏اند... دیدن مطالب آقایان، نگارنده را به حیرت فرو می‏‏برد. یکی بواسطهء بى‏فکرى و کوته‏نظرى ایشان و دیگر متحیر می‏‏مانم که به سفیر گفته‏ام مطالب آقایان نوعی است و همه در راه اصلاح حال عامه و صلاح ملک و ملت است. چگونه می‏‏شود این مطالب باو گفت و از او مساعدت خواست که بشاه برساند؟... در اینحال بخاطر نگارنده می‏‏رسد چه بهتر که این ورقه را عوض نموده یک مطلب نوعی هم در آن بگنجانم. از طرفی اندیشه می‏‏کنم مبادا آقایان پس از اطلاع انکار کنند و براى من خطرناک باشد... کاغذى از روى میز سفیر برداشته... مطلب هفتم را تغییر داده بصورت ذیل می‏‏نویسم: «قراردادى در اصلاح کلیهء امور با رعایت حقوق علما» و پیش خود خیال می‏‏کنم، این جمله مجمل است و لابد توضیح خواهند خواست آنوقت... هرچه باید گفته شود خواهد شد.» (۳۹)

 

محور فعالیت دولت‏‏آبادی که موقعیت بارزى را نصیبش ساخته بود، مربوط است به فعالیت خستگى‏ناپذیر او در جهت تأسیس مدارس. او بر این محور، در طول ده سال پیش از انقلاب، با همهء ترقى‏خواهان جامعه تماس برقرار نموده بود و اینک می‏‏توانست این روابط را در جریانات انقلاب بکار گیرد. براى دولت‏‏آبادی روشن است:

 

«ملّتی که از صد نفر یک تن باسواد ندارد، ملّتى که از معلومات عصر حاضر تهى دست است، ملّتى که خانهء خود را نمی‏‏شناسد، چه رسد به شناسایى دنیا... چگونه می‏‏تواند از تغییرات زمان و عزل و نصب این و آن استفادهء فورى نموده، خود را در جریان حیات بخش تمدن جدید عالم بیندازد. با اینکه اخلاق سران و سرورانش هم در دائرهء مهذبى سیر ننماید.» (۴۰)

 

اینستکه می‏‏کوشد «کوتاه دستى ملّت از معارف جدید» را جبران سازد. امیدش اینستکه:

 

«چند هزار طفل که روزها در مدرسه‏ها درس می‏‏خوانند، شبها در خانه‏هاى خود تحصیلات خویش را براى پدر و مادر و برادر و خواهر خود نقل کرده، رفته رفته می‏‏فهمند غیر از این ویرانهء بدبخت که نامش ایران است جاهاى دیگر هم در دنیا هست که همه چیزشان از ایرانیان بیشتر و بهتر است... خصوصاً که روحانی نمایان بیسواد، بى‏علم، بدعمل، پول دوست و شهوت‏پرست را... مشاهده می‏‏نمایند و بر سستى عقیدهء آنها افزوده می‏‏گردد.» (۴۱)

 

نظر او نسبت به رهبرى مذهبی از هرگونه توهمی‏‏ عارى است:

 

«قوهء دوّم که در ایران حکمرانی می‏‏کند، قوهء ناشى از رؤساى روحانی است.» (۴۲)

 

«(روحانیون) دولتیان را بقوهء عوام و عوام را بقوه و قدرت دولتیان از خود، میان خوف و رجا نگاه می‏‏دارند. هرکدام که به این مقام رسیدند، در حقیقت ذوالریاستین و داراى هر دو قوه گشته، از هرراه مداخل نموده و مالک بزرگ می‏‏کردند.» (۴۳)

 

و بالاخره پایگاه قدرت حکومت رهبرى شیعه را در تضاد با دربار بخوبى شناخته است:

 

«وزارت عدلیه کاملاً به محضرهاى شرعى رؤساى روحانی مربوط است و احکام صادر شده از محضرهاى آنها گرچه بدون ارجاع عدلیه باشد، مجرى می‏‏‏گردد.» (۴۴)

 

مشروطه‏خواهى را بر بنیانى درست می‏خواهد و خواستار آنستکه قدرت مردمی‏‏ سرنوشت

 

خلق را بدست گیرد:

 

«پیش از این مملکت ما دو سر داشت. یکی شاه و صدراعظم که سر دولت نامیده می‏‏شد و دیگر رؤساى روحانی که سر ملّت خوانده می‏‏شدند. اکنون ملّت دیده و زبان گشوده به آن دو سر می‏‏گوید... من هر دو را دور خواهم کرد و سر صالح بی‏دردسرى از خود خواهم رویانید.» (۴۵)

 

ماهیت ارتجاعى و ضد انقلابى رهبرى شیعه را بتن حس کرده در بارهء «آقا نجفى»، حکومتگر مذهبی اصفهان پس از بتوپ بستن مجلس می‏‏نویسد:

 

«مجلس و مشروطه و انجمن ایالتى و بلدیه و تمام آثار مشروطه را جدا جدا تکفیر کرده، پول دادن براى اصلاحات بلدى را حرام می‏‏شمارد در صورتی که همین شخص دو هفته پیش بطهران تلگراف کرده است، مخالفت با مشروطه مخالفت با امام زمان است و قشون دولت اگر با مشروطه‏خواهان بجنگد در حکم قشون یزید و ابن زیاد می‏‏باشند... می‏‏گوید اگر خونى در راه مشروطه باید ریخته شود، خون من است و راست می‏‏گوید. اگر مشروطهء ما بحقیقت مشروطه بود... باید آقا نجفى و امثال او را... مجازات داده خون آنها را بریزند.» (۴۶)

 

شناخت دولت‏آبادى از اوضاع ایران و تحلیلى که از نیروهاى اجتماعى و مرحلهء انقلاب بدست می‏‏دهد، پس از قریب یک قرن که سایه‏روشنهاى آن دورانرا به خوبى می‏‏توان دید، از درستى و عمق بى‏نظیرى برخوردار است. او (که پیش از تبعیدش از ایران پس از بمباران مجلس، به اروپا سفر نکرده بود!) نمایندهء آن نیروى آگاه و سازنده‏ایست که از بطن جامعهء ایرانى برآمده، و می‏‏توانست راهبر ایران به سوى سازندگى و آبادى گردد برآمدن او و همفکرانش پس از نیم قرن که از کارزار روشنگرانهء بابیان می‏‏گذشت، نشان می‏‏‏داد که این جنبش علیرغم تهاجم وحشیانهء ارتجاع مذهبی همچنان مولّد نیروى پیشرو و انقلابى در جامعهء ایران بود. تنها، با پوشاندن این نیروى مردمی‏‏ در زیر آوار دروغهاى بیشرمانه و تحریفات تاریخى ابلهانه است، که می‏‏توان ملّت ایران را در آستانهء قرن بیستم چنان عاجز و ناتوان نشان داد که می‏‏بایست تفکر نوین را از اروپا وارد کند.

 

آرى، این نیرو در مقابل دوپایهء حکومت در ایران ضعیف‏تر از آن بود که بتواند «سر صالح بى‏دردسرى از خود» ملّت ایران برویاند. سخن بر سر «هفتاد نفر ازلى تهران» هم نیست، سخن از «تودهء بیدارانى» است که دیرتر از آن یاد خواهیم کرد و این هفتاد نفر در نبود و شاید به تعبیرى به نیابت آنان عمل می‏‏کردند. سخن بر سر آنستکه میرزا آقاخان‏ها و دولت‏آبادى‏ها در ادامهء راه بابیان و درست به سبب رهایی آن خشک مغزى شیعه‏گرى به «سر آمدان روشنگر» و «تاریخ‏سازان» دوران خویش بدل گشتند. مردانی که اگر هم از مدنیت اروپایی مدد گرفتند، توانستند از آن خوشه‏چینى کرده، با میراث فرهنگى برآمده در این آب و خاک پیوندش زنند. زمانى که سوسیالیسم بمعنی مردم سالارى، تازه در اروپا در حال جوانه زدن بود. این بابیان ایرانى، در پی برافراختن سر مردم ایران بودند. و بالاخره سخن از آنستکه بدون دچار شدن به غرورى بیجا، نبضان مداوم آن نیرویی را دریابیم که همواره به مدد کار و تفکر این مردم هیچگاه از تپیدن باز نمانده و علی‏رغم فشار وحشیانه و فلج‏کنندهء دشمنان این ملّت به خودباختگی و تسلیم کامل منجر نگشته است.

 

براى لمس تاریخى فعالیت ازلیان در جریانات انقلاب لازم است که از میان طیف رنگارنگ این نیروى اجتماعى به چهره‏هایى نظر افکنیم. یک طرف این طیف را کسانى تشکیل می‏‏‏دادند، که در دربار و دستگاه دیوان سالارى شرکت داشتند. اگر بابى بودنشان محرز نیست، به هدایت مستقیم بابیان به میدان آمدند و با آنان در رابطهء تنگاتنگ بودند. در این طیف کسانى مانند احتشام‏السلطنه را می‏‏‏بینیم که شاهزادهء قاجار است و عضو مجلس وزرا و امرا. از همان ابتدا در ترویج مدارس و «انجمن معارف» قدم به قدم با دولت‏آبادی گام برمی‏‏‏دارد. عروج او به ریاست مجلس اوّل، از یک طرف طرح و تصویب متمم قانون اساسى را ممکن ساخت و از طرف دیگر شیخ فضل‏الله را برآن داشت که «لایحه بدهد»، بابیان به ریاست مجلس نفوذ کرده‏اند! فریدون آدمیت در بارهء او می‏‏‏نویسد:

 

«احتشام السلطنه برجسته‏ترین شخصیت سیاسی مجلس اوّل است. بدون تردید سهم او در تعالى مقام مجلس بیش از هرکس دیگرى است.» (۴۷)

 

«(مجلس) با ریاست احتشام‏السلطنه از رهبرى دانا و توانایى برخوردار بود.» (۴۸)

 

در مورد موضع سیاسى او گزارشى در دسترس است از همان مجلس وزرا و امرا:

 

«وزیر دربار (امیربهادر) می‏‏گوید: احتشام‏السلطنه، شما قِجر هستى، حمایت شاه با شما است. نه اینکه خودت بگویى قدرت شاه را باید محدود کرد.

 

احتشام‏السلطنه جواب می‏‏دهد: بلی، من قجرم و حمایت شاه با من است. فرق من و شما اینستکه من می‏‏خواهم شاه امپراطور آلمان باشد، شما می‏‏خواهید او امیر بخارا بشود. حاجب‏الدوله... می‏‏گوید: احتشام‏السلطنه ، شما می‏‏گویید: دولت باید هرچه چهار نفر آخوند رشوه‏خوار می‏‏گویند را قبول کند؟

 

احتشام‏السلطنه: خیر، من می‏‏گویم، دولت باید کار خود را بسازد و این بنا را که روى خاکستر گذارده شده روى اساسى محکم بگذارد. چهار نفر آخوند هم اگر بهواى نفس، خواستند حرفی بزنند، قدرت داشته باشند از آنها جلوگیرى کنند...» (۴۹)

 

آنچه که این «شاهزادهء قاجار» در «مجلس کنکاش دربار» مطرح ساخت، بخوبى بیانگر میهن‏دوستى عمیق اوست. ناگفته نماند، که طرح چنین مطلبى براى او نیز بى‏خطر نبود، چنانکه پس از این مجلس، عین‏الدوله تبعیدش کرد:

 

«احتشام‏السلطنه مأمور سرحدّات شد. به عبارت دیگر تبعید.» (۵۰)

 

این در زمانى است که «آقایان علما» به سوداى قدرت در قم بست نشسته‏اند و خود نمی‏‏‏دانند که چه می‏‏‏خواهند. از طرف دیگر «بیداران تهران» به درباریان فشار می‏‏‏آورند که خواسته‏هاى ملّت را جوابگو شوند «تا رشتهء کار از دستشان در نرود». مبتکر و موجد این موقعیت دولت‏آبادى است و هموست که این موضع را به احتشام‏السلطنه، دوست و همفکر خود القا نموده است. او می‏‏‏کوشد از بوجود آمدن سردرگمی‏‏ موجود استفاده کند:

 

«غیر از معدودى که می‏‏‏دانند چه می‏‏کنند و مقصود چیست، دیگران نمی‏‏دانند چه خبر است. اسم مجلسى می‏‏شنوند، حرف مشروطه و قانون اساسی بگوششان می‏‏خورد، امّا قانون یعنى چه، مجلس کدام است، مشروطه چیست، نمی‏‏دانند. کسبه تصوّر می‏‏کنند، مجلس براى نرخ ارزاق تشکیل می‏‏شود، درباریان جاهل تصوّر می‏‏کنند، مجلس شورای درباریست. روحانیون تصوّر می‏‏نمایند، مجلسى است براى رسیدگى به محاکمات و اجراى احکام شرعیه و هیچکدام از آنها که نمی‏‏دانند، حاضر هم نیستند از اهلش بپرسند...» (۵۱)

 

در چنین سردرگمی‏‏ است، که آن «معدودى که می‏‏دانند چه می‏‏کنند» به میان آمده، درباریان را تحت فشار می‏‏گذارند. دولت‏آبادی در گزارش صحبتى که با علاءالدوله حاکم تهران در حضور مشیرالدوله (وزیرخارجه و سپس اوّلین صدراعظم دوران مشروطه) داشته است می‏‏نویسد:

 

«علاءالدوله می‏‏گوید، عقیدهء شما اینست دولت باید هرچه چهارتا آخوند می‏‏گویند بشنود. جواب می‏‏دهم خیر، بلکه می‏‏گویم، روزگار تغییر کرده است و این ملّت، ملّت سابق نیست... دولت هم ضعیف است در اینصورت صلاح اینستکه با ملّت ملایمت کند و هر قدر از خواهشهاى مشروع او که قابل قبول باشد، بپذیرد... علاءالدوله می‏‏گوید، پس مطلب چیست؟ می‏‏گویم: مطلب تأسیس عدالتخانه (است). جواب می‏‏دهد: این حرف را شما می‏‏زنید. آنها خودشان مخلّ عدل و امنیت هستند. ما هر وقت بخواهیم دست به اینکار بزنیم همین اشخاص مانع خواهند بود. حالا خودشان عدالت‏خواه شده‏اند. می‏‏گویم: بلى، روزگار آنها را مجبور کرده است.» (۵۲)

 

بدین ترتیب تنها کوشش خستگى‏ناپذیر مردانى چون دولت‏آبادى بود که از کشاکش دائمی‏‏ میان «روحانیت» و دربار بهره جست. از طرفى «دو سیّد» را به سوداى مال و قدرت به بست‏نشینى واداشتند، و از طرف دیگر درباریان را به ترس‏ از آنان، به برآوردن خواست مردم ترغیب می‏‏نمودند. آنها کوشیدند از دو اهرمی‏ ‏که تا این زمان براى عقب نگاهداشتن ایران بکار رفته بود، یعنى قدرت‏طلبى و مال‏دوستى عمامه‏بسران و ترس‏ درباریان از دست دادن قدرت، بهره جویند. در این زمینه شاهکار آنان را ناگفته نگذاریم:

 

پیش از این دیدیم که مظفرالدینشاه در برآوردن خواست «آقایان» بست نشین در قم، دستخطی مبنى بر فرمان تشکیل «مجلس اسلامی‏» صادر نمود. این دستخط که پس از ملاقات نمایندگان «آقایان» با عین‏الدوله صادر گشت. همهء آنچه «بیداران ملّت» برایش مبارزه نموده بودند، برباد می‏‏داد و ایران را در آستانهء اوّلین حکومت اسلامی‏‏ قرار داده بود. کافى بود تا «دو سیّد» بست را شکسته، به تهران بیایند و کار از کار بگذرد. حساس‏تر از این، موقعیتى را نمی‏‏توان تصوّر نمود! بیداران تهران جلسه کردند:

 

«ملک‏المتکلمین به مأموریت از طرف «حوزهء بیداران» به قم رفته، در نیمه شب طباطبایى را از خواب بیدار می‏‏کند و پانصد تومان به او داده، او را تطمیع می‏‏کند که دو روز دیگر معطل کنند تا از شاه دستخط بهترى بگیرند!» (۵۳)

 

چنانکه دیدیم، همین دو روز کافی بود تا دستخط دیگر و «بهترى»، کاملاً در مخالفت با «مجلس اسلامی‏» براى تشکیل «مجلس شوراى ملى» صادر گردد و کار مشروطه‏خواهان قدم مهمی‏‏ به پیش برده شود.

 

تنها کسانى می‏‏توانستند در آن لحظات تاریخى به چنین اقدامی‏‏ دست زنند که نه تنها در ترقى‏خواهی ثابت قدم بودند، بلکه شناخت از نیروهاى اجتماعى را با تدبیر عملى، در سطح بالایى تلفیق نموده باشند.

 

آرى، تنها کسانى می‏‏توانستند به این موقعیت دست یافته باشند که پیش از این در کورهء مبارزه‏اى بى‏امان و خون‏آلود با «روحانیت» آبدیده گشته باشند. ملک‏المتکلمین چنین کسى بود و وقیحانه‏تر از این دروغى نیست، که او را عمامه‏بسرى که در راه مشروطه جان داد، قلمداد کرده‏اند. ملک‏المتکلمین و همرزمش، جهانگیرخان صوراسرافیل اولین سران آزادیخواهی بودند که پس از بتوپ بستن مجلس بطرز فجیعی بقتل رسیدند. او را در «سلک عمامه‏بسران» آوردن، بیشرمی‏‏ بیشترى می‏‏طلبد تا بابک خرمدین را با خلیفهء مسلمین یکى گرفتن!

 

نگاهى به سه منبع کاملاً متفاوت نشان می‏‏دهد که کشته شدن او در راه مشروطه نقطهء پایان یک زندگى سراسر مبارزه و فداکارى براى ایران بوده است.

 

ناظم‏الاسلام درباره‏اش می‏‏نویسد:

 

«میرزا نصرالله بهشتى از «واعظین بزرگ و ناطقین سترگ» گاهى او را بابى و گاهى او را لامذهب می‏‏خواندند و پیوسته در فشار آقانجفى (از «علما»ى اصفهان) بود... حتى آنکه از خانه و زندگى خود دست برداشت... باز راحت و آسوده نبود.» (۵۴)

 

نگارندهء «کواکب الدرّیه» می‏‏نویسد:

 

«ملک‏المتکلمین حاجى میرزا نصرالله بهشتى مدتى در اصفهان به اثبات امر بهائى مشغول بود و چون به طهران رفت دست به دست حضرات ازلى داد و بالاخره بر سر قضایاى مشروطیت مقتول و یا شهید راه مشروطیت شد.» (۵۵)

 

و بالاخره در «وقایع الاتفاقیه» شرح یکى از فرازهاى زندگى او را چنین می‏‏خوانیم:

 

«بالنسبه شورش و شلوغ در اصفهان از بابت حضرات بابى، در اینجا هم این مطلب سرایت کرده، جناب آقا میرزا ابراهیم مجتهد ورقه نوشته خطاب به مردم، که هرکس حضرات بابى را بدست بیاورد و بقتل رساند، ثواب عظیم دارد. مردم هم به هیجان آمده، نزدیک بود شورش بشود... بعد از آن شخصى واعظ که از اهل اصفهان بود و ملقب به ملک‏المتکلمین بود و چهار پنج ماه بود از اصفهان به شیراز آمده بود، وعظ می‏‏کرد و اغلب در بین وعظ خود، اظهار بابى بودن خود را می‏‏نمود. چند شب قبل مجلسى داشته و جماعتى از حضرات بابى را دور خود جمع کرده، نطق می‏‏کرد. جناب علاءالدوله مطلع شده همان شب دو نفر قزاق فرستادند، او را گرفته به کناره بردند بعد سوار فرستاده او را از کناره به آباده برده، که از آنجا حاکم آباده او را از خاک فارس اخراج کند.» (۵۶)

 

* * *

 

بررسى زندگى و فعالیت تک تک «بابیان تهران» در زمینه‏سازى و کارگردانى رویدادهاى مشروطه از چهارچوب این بررسی‏ خارج است. مهم آنستکه نشان دادیم، بر زمینهء فقر مادى و معنوى «امّت» شیعه‏زده، تنها سرچشمهء سرشار از انرژى ترقى‏خواهى در ایران، از «بابیت» نشأت می‏‏گرفت و جز این نیز نمی‏‏توانست باشد. هرچند که رهبرى شیعیان کوشیده بود با تهاجمی‏‏ بى‏امان این سرچشمه را در زیر آوارى از دروغ و تهمت دفن کند، امّا بدان موفق نشده، پس از نیم قرن اینجا و آنجا آب باریکى در جریان بود.

 

این تأثیرگذارى به برافروختن استعدادهایى منجر می‏‏گشت که در سرماى استخوان سوز آن دوران به جرقه‏اى زودگذر از میان می‏‏رفت. نمونهء گروه اوّل «صور اسرافیل» است که در نوجوانى با افکار بابى آشنا گشت؛ چنانکه فریدون آدمیت نیز انکار نمی‏‏کند که:

 

«میرزا جهانگیرخان نویسندهء صوراسرافیل با آثار میرزا آقاخان خوب آشنا بوده و از او متأثر است.» (۵۷)

 

«صوراسرافیل» مهمترین و معروفترین روزنامهء دوران مشروطیت است و به یک کلام سخنگوى آزادیخواهان. و بى‏جهت نبود که اولین اقدام ارتجاع پس از بتوپ بستن مجلس، به قتل رساندن ملک‏المتکلمین و صور اسرافیل بود، که دوّمی‏‏ در ۳۴ سالگى سر در راه آرمان‏پرستى میهن دوستانهء خود گذارد. از میان بابیان تهران تنها به ذکر دو سه نام دیگر اکتفا می‏‏کنیم و آنهم تنها بدین لحاظ که «تاریخ‏نگاری رسمى» آنها را بیشرمانه «مشروطه‏خواهان عمامه‏بسر» قلمداد نموده است: سید جمال‏الدین واعظ اصفهانى (پدر جمال‏زاده)، سلیمان‏خان میکده، مجدالاسلام کرمانى، معین العلماء اصفهانى و سلطان العلماى خراسانى «روح القدس».

 

در بارهء راه‏هاى پرپیچ و خمی‏ ‏که تفکر بابى می‏‏پیمود تا بر انگشت شمارى از عمامه‏بسران تأثیر گذارد نیز نمونه‏اى بدست می‏‏دهیم: پیش از این سخن از «انجمن مخفى» عمامه‏بسران در حول و حوش طباطبایی به میان رفت. شناخت این انجمن و تأثیرى که بر طباطبایی داشت، این مطلب را روشن می‏‏کند که گرچه او تنها به سوداى قدرت و مال به ورطهء مشروطه‏خواهى کشیده شد و در واقع در این راه فریب خورد، امّا پیش شرط چنین فریب خوردنى دستکم آن بود که براى او کلمهء آزادى، «کلمهء قبیحه» نباشد.

 

مؤثرترین کانالى که بر طباطبایی تأثیر می‏‏گذارد، بیشک همان «انجمن مخفى» عمامه‏ بسران بود، که پسر ارشدش عضوش و خود طباطبایی نیز تا حدّى از آن حرف شنوى داشته است:

 

«یک شب در انجمن مذاکره شد که جناب حجت الاسلام آقاى طباطبایی قدرى با مردم به تغیر و تشدّد سلوک می‏‏کند باید در مقام اصلاح حال ایشان برآمد.» (۵۸)

 

یکى از گردانندگان «انجمن مخفى»، ناظم‏الاسلام کرمانى، نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» است. او معلم مدرسه‏ایست به ریاست پسر طباطبایی، که اعتراف دارد:

 

«من رئیس مدرسه بودم و همان حال در نزد ناظم‏الاسلام درس می‏‏خواندم.» (۵۹)

 

و خود ناظم‏الاسلام تحت تأثیر چه کسیست؟ میرزا آقاخان کرمانى، «که وى را بدیدهء استادى می‏‏نگریست و سخنان هر استادى طبعاً در شاگرد اثر مخصوص دارد.» (۶۰)

 

و دیگر آنکه: «ده سال با خانوادهء دولت‏آبادی قدم زدم.» (۶۱)

 

از چنین راههاى پر پیچ و خمی‏‏ بود که روشنگرى بابى به دست دوّم و سوّم به گوش کسانى چون ناظم‏الاسلام کرمانى رسیده، فهم‏شان حداکثر بدانجا می‏‏رسید، که در «پیشانى شیخ فضل‏الله نور رستگارى» نمی‏‏دیدند. بهمین سبب نیز هست که ناظم‏الاسلام با آنکه جریانات را از نزدیک دیده و به اسناد دست اوّل تاریخى دسترسى داشت، کتابى نوشته است که بقول دولت‏آبادی باید «تاریخ بدخوابى ایرانیان» (۶۲) نامیده شود!

 

«جمع‏بندى» ناظم‏الاسلام از انقلاب مشروطه بخوبى میزان کژاندیشى‏اش را نشان می‏‏دهد که پیروزى مشروطه را شکست آن و شکست آنرا پیروزى قلمداد می‏‏کنند:

 

«آنچه که مقصود از مشروطه بود حاصل نشد، بلکه برعکس نتیجه داد... رؤساى روحانى را خانه‏نشین، احکامشان را پشت گوش انداخته، صریح گفتند و نوشتند. تفکیک قواى روحانی از قواى جسمانى.» (۶۳)

 

ناظم‏الاسلام درست با حمله به هدف انقلاب مشروطه، یعنى «تفکیک قواى روحانى از قواى جسمانى» (جدایى دین و دولت) نشان می‏‏دهد، کوچکترین درکى از ماهیت انقلاب نداشته است. آنگاه که چنین کسانى قلم بدست گرفتند. تا «تاریخ بیدارى ایرانیان» را بنویسند، تنها آب به آسیابى ریختند، که در آن انرژى معنوى و پیشرفت طلبى نسلهایی از ایرانیان نابود گشته است.

 

به بابیان باز گردیم. بیشک امید «بیداران تهران» این بود که در انتخاب مجلس شوراى ملّی‏ «محک تجربه» بمیان آید و تنى چند از آنان که از هر نظر از عمامه بسران برتر بودند ، به مجلس راه یابند. این امید با تصویب «نظامنامهء انتخابات»، که صریحاً انتخاب «اشخاصی که معروف (!؟) به فساد عقیده هستند» (مادهء سوّم- خامساً (۶۴)) را ممنوع داشته بود، برباد رفت. دولت‏آبادى در این باره می‏‏نویسد:

 

«نقطه‏نظر روحانیون اینستکه از بابیهاى ناصرالدینشاهى یعنى منورالافکاران ملّت یعنى تجدّد خواهان و بى‏اعتقادان به روحانى نمایان و به خرافات... کسى داخل مجلس نشود. زیرا دخول آنها را در مجلس براى ریاست خود مضرّ می‏‏دانند... و بالاخره هم جزو نظامنامه می‏‏شود.» (۶۵)

 

روشن است، مجلسى که بر چنین بنیانى تشکیل گردد، به مجلس نمایندگان ملّت شباهتى ندارد و بیشتر مجلس روضه‏خوانى را می‏‏ماند. کسروى می‏‏نویسد:

 

«این نمایندگان گرفتار اندیشه‏هاى قلندرانه، و مغزهاشان آکنده از شعرهاى صوفیان و خراباتیان و دیگران می‏‏بود... آنان شایندهء نمایندگى در یک مجلس که می‏‏بایست رشتهء جنبش و شورش یک کشورى را بدست گیرد نمی‏‏بودند.» (۶۶)

 

«چون نمایندگان ناآزموده، و آنگاه اندک بودند و در آن کاخ (بهارستان) میز و صندلى نمی‏‏بود، همه بروى زمین می‏‏نشستند و از نبودن سخن دیگر، به گفتگوى نان و ماست و گوشت تهران می‏‏پرداختند.» (۶۷)

 

کسروى چنین وانمود می‏‏کند که «ناآزمودگى» و «نداشتن میز و صندلى» فقر مجلس بود، در حالیکه براى اکثریت مجلس که عمامه‏بسران تشکیل می‏‏دادند، نشستن بر میز و صندلى از گناهان بود و آنها جز مجلس روضه‏خوانى چیز دیگرى نمی‏‏خواستند.

 

«نمایندگان روى فرش بطور نیم دایره می‏‏نشستند و رئیس مجلس بالاى تالار می‏‏نشست.» (۶۸)

 

و این نه از کمبود میز و صندلى، که خواستهء مؤکد آخوندها بود. بحث‏ها در این باره درگرفت و بالاخره حرف «ادیب التجار» به کرسی‏ نشست که:

 

«پیغمبر به ستون تکیه می‏‏فرمودند. در موقع وعظ و به منبر تشریف می‏‏بردند. ما هم تأسّی‏ به آن حضرت می‏‏کنیم نه تقلید از خارجه.» (۶۹)

 

امّا مهمتر محتواى سخن مجلسیان بود که:

 

«یکی‏ شعرهاى خنک می‏‏خواند. دیگرى که «اولیاء شاه شهید» را به خواب دیده بود، تعبیر خواب می‏‏کرد و مقدارى نامربوط سرهم می‏‏کرد.» (۷۰)

 

آیا چنین مجلسى می‏‏توانست ثمرهء نیم قرن مبارزهء آزادیخواهان باشد؟ در این مرحله بار دیگر تمام کوشش «بیداران» براى تبدیل «مجلس اسلامی‏»» به «مجلس شوراى ملّى» در شرف ناکامی‏‏ بود. شیخ فضل‏الله در جلسات مجلس، شرکت میکرد و می‏‏رفت که مجلس همان شود که قصد «آقایان» بود و بهبهانى اینک:

 

«از شرعیات و عرفیات هر دو فایده می‏‏برد: عدلیهء اعظم را یک دکهء اجرایى براى احکام خود تصور می‏‏نماید و توقع دارد ناسخ و منسوخ احکام او را هر دو اجرا کنند، تا از هر دو راه استفاده کرده باشد.» (۷۱)

 

این «استفاده» به حدّى است که شیخ فضل‏الله (!) به شکایت بر می‏‏آید که:

 

«رفیقمان (بهبهانى) اینکار را وسیلهء دخل قرار داده، در بردن مال مردم بى‏اعتدالى می‏‏نماید و هیچ قسم نمی‏‏شود از او جلوگیری کرد.»! (۷۲)

 

اینستکه «بیداران تهران» آخرین کوشش خود را بکار برده، حال که از انتخاب به مجلس محروم شده‏اند می‏‏کوشند، یکى دونفرى را که به آنها نزدیک‏اند وادار سازند. ابتکار عمل را در مجلس بدست گیرند. شخصیت بارز در این میان همان احتشام‏السلطنه است که به ریاست مجلس انتخاب و کار تدوین متمم قانون اساسی را به پیش برد.

 

آدمیت می‏‏نویسد: «با ریاست احتشام‏السلطنه مجلس تحرک تازه‏اى یافت.» (۷۳)

 

تازه از این مرحله است که مجلس با عقب‏راندن «آقایان» به پایگاه انقلاب بدل شده، گزارشگر انگلیسى، والتر اسمارت، گزارشى می‏‏دهد:

 

«اختلاف میان آزادیخواهان و حجج‏الاسلام به پیکار آشکار کشیده بود... طبقهء روحانیون خوب آگاهند که مخالفانشان چه در سر دارند... امّا به دامی‏‏ افتاده‏اند که گریز از آن سهمناک بلکه نامیسر است.» (۷۴)

 

در جریان همین پیکار نیز متمم قانون اساسی تدوین می‏‏گردد که در آن مهمترین دست آورد انقلاب یعنى «متساوى‏الحقوق بودن اهالى مملکت در مقابل قانون» (اصل هشتم) به ثمر می‏‏رسد و مجلس شوراى ملى براى مدت کوتاهى آن می‏‏شود که هدف آزادیخواهان ایران بود و باعث شگفتى و تحسین خارجیان! همان والتر اسمارت می‏‏نویسد:

 

«از نظرگاه نظام پارلمانى، مجلس ملى ایران از اکثر پارلمانهاى اروپا برتر است.» (۷۵)

 

پیش از آنکه به سرنوشت اولین «مجلس ملى ایران» بپردازیم، به صف‏بندى انقلابیون و ضد انقلاب بازگردیم. دیدیم که پیروزیهاى مرحلهء اوّل این انقلاب به ابتکار بابیان بدست آمد و رهبران ضد انقلاب دشمنان خویش را بخوبى می‏‏شناختند. آنجا که طباطبایی می‏‏نویسد: «مجلسیکه بابیه و طبیعیه در اجزاء رئیسه آن مجلس باشند.» منظورش احتشام‏السلطنه و یارانش هستند و آنجا که شیخ فضل‏الله در بارهء «دو سید» می‏‏نویسد:

 

«از اوّل اینحرفها در میان نبود، معارضه در مطالب شخصى بود. آنها هم مقهور شدند. نمی‏‏دانم این مطالب از کجا به آنها القا شد که گرفتند و پیش افتادند.» (۷۶)

 

سرنخى بدست می‏‏دهد تا «القاکنندگان این مطالب» را بشناسیم. دیدیم که «تهمت» بابیگری به مشروطه‏خواهان، نه تنها تهمتى بى‏اساس نبوده است، بلکه تنها همینان بودند که در مرحلهء اوّل، انقلاب را به پیش بردند. اگر در کتابهاى تاریخ سخنى از ماهیت نیروى اجتماعى مشروطه‏خواه نیست، اینقدر هست که معدودى چون کسروى، اینجا و آنجا نسبت دادن یک انقلاب اجتماعى را به دو آخوند مخالف عقل تاریخى می‏‏یابند.

 

«خود روزنامه‏ها نیز دیدنیست. روزنامه که براى بیدارى مردم و یاد دادن، چیزهاى نادانسته بایستى بود، هرکس درآن دانسته‏هاى کهن خود را برشتهء نوشتن می‏‏کشد. این یکى از فلسفه سخن می‏‏راند... آن یکى از گفته‏‏هاى صوفیان دلیل می‏‏آورد و شعرهاى مثنوی را می‏‏نویسد. آن دیگرى از راه قرآن و حدیث در می‏‏آید و مشروطه را یک دستگاه اسلامی‏‏ می‏‏گرداند.» (۷۷)

 

تودهء شیعه‏زده، گرفتار در دست رهبری مذهبی نمی‏‏توانست راهی‏ به تفکر مشروطه بگشاید:

 

«در بیشتر شهرها معنى مشروطه را نمی‏‏دانستند و از کارهاییکه انجمن می‏‏بایستى کرد، آگاه نمی‏‏بودند و این بود در می‏‏ماندند. در همه جا ملّایان پیش افتاده... آنرا میدانى براى پیشرفت آرزوهاى خود می‏‏پنداشتند. در هر شهرى اگر هم یک یا چند تن می‏‏بودند که معنى مشروطه را می‏‏دانستند، به سخن آنان گوش نمی‏‏دادند.» (۷۸)

 

حاجى میرزا حسن مراغه‏اى در بارهء انجمن مراغه می‏‏نویسد:

 

«نمی‏‏دانستند و نمی‏‏فهمیدند که مشروطه چیست. کتابچهء قانون اساسی چون به مراغه آمد ابداً معنى فصول او را نفهمیدند و تعجب می‏‏کردند که اینهمه شورش در سر این فصول بیهوده بچه می‏‏ارزید. مردم تو گویى چنین می‏‏دانستند که اعضاء انجمن با ایشان نماز جماعت خواهند گذارد و یا مسایل شرعی‏ یاد خواهند داد.» (۷۹)

 

کسروى تنها کسى است که انگیزهء «مشروطه‏خواهى» تودهء عمامه‏بسران را برملا ساخته است:

 

«امّا پیشنمازان که این زمان با مشروطه‏خواهى همراهى می‏‏نمودند و تلگراف براى طلبیدن قانون اساسی به تهران می‏‏فرستادند، بیشتر ایشان معنى مشروطه را نمی‏‏فهمیدند و دلبستگى هم به آن نمی‏‏داشتند... همینکه روآوردن مردم را بسوى خود می‏‏دیدند. بسیار شادمان می‏‏گردیدند و هرچه آنان می‏‏خواستند بکار می‏‏بستند. آن تلگرافها را آزادیخواهان می‏‏نوشتند و اینان بی‏آنکه معنى درست مشروطه و قانون اساسی را بدانند تنها بپاس‏ آنکه در ردهء علما شمرده شوند، آنرا مهر می‏‏کردند.» (۸۰)

 

امّا دیرى نپایید که مرز انقلاب و ضد انقلاب مشخص گشته با بتوپ بستن مجلس مزدوران ارتجاع مذهبی یورش آغاز کردند:

 

«شنبه ۲۱ جمادى‏الاوّل تکان دیگرى در شهر (تبریز) پدید آمد، زیرا پیشنمازان از هرکویى، هریکى با پیروانى،... آهنگ اسلامیه کردند. اینان که از پیدایش مشروطه بازارهاشان از گرمی‏‏ افتاده، دلهاشان پر از کینه می‏‏بود. اکنون فرصت کینه‏جویی بدست آورده، و خود دیدنى می‏‏بود که هرکدام چند تن عامی‏‏ نافهمی‏‏ را پشت سرانداخته، آن «نعلین»هاى پوست خربزه‏اى را بزمین می‏‏کشیدند و راه می‏‏پیمودند. بیشترى از آنانکه تاکنون با مشروطه راه می‏‏رفتند، نیز بریدند و به آنسو رفتند... مشروطه‏خواهان را «بابى» خوانده، «فتوى» بکشتن ایشان دادند.» (۸۱)

 

* * *

 

این پایان کار مجلس اوّل بود، و دیگر ناگفته پیداست که بتوپ بستن مجلس که مسئولیتش بگردن ارتجاع دربارى گذارده شده نیز، در درجهء اوّل به تشویق و با اتکا به ارتجاع مذهبی ممکن گشت و محمدعلى شاه بود که از رهبرى شیعه فریب خورد و انگاشت خواهد توانست با بتوپ بستن مجلس چنان حکومت کند که پدرانش کرده بودند. او که ابتدا با مشروطه‏خواهى همراهى می‏‏نمود و متمم قانون اساسی‏ به امضاى اوست، با این فریب به استقبال سرنوشتى ننگین و خسران‏آور رفت.

 

پس از آنکه مرحلهء اوّل انقلاب بررسی‏ شد، مراحل بعدى آن را به کوتاهى از نظر می‏‏گذرانیم و تنها بمنظور نشان دادن قانونمندى «دوگانگی» یاد شده، به محمد على شاه قاجار و فراز و نشیب مجلس اوّل نیز اشاره‏اى می‏‏رود.

 

محمد على شاه نیز- چه از نظر انسانى و چه به مقام سیاسی- از نوسان در میان دو قطب این دوگانگی مبرّا نبود. از یک سو مذهب‏زدگى‏اش از پدرانش عمیق‏تر بود:

 

«محمدعلى شاه... اعتقاد به اشخاص رمّال و فالگیر و جادوگر داشت... در روز عاشورا قمه و قدّاره بسر می‏‏زد... و در شب عاشورا، هزار و یک عدد شمع در اطاقش روشن می‏‏کرد. شمع چهار منبر را روشن می‏‏کرد... در روز عاشورا آنقدر خون از سر خود جارى می‏‏کرد که به حالت غشوه می‏‏افتاد. امّا در شب چندان مسکرات و الکلیات می‏‏آشامید که مست و لایشعر می‏‏شد.» (۸۲)

 

از سوى دیگر از تمایل به افکار نوین و پیشرفت‏طلبى نیز بى‏بهره نبود. بعنوان ولیعهد تلگراف تبریک و پشتیبانى به قم روانه می‏‏کرد و حتى پس از به تخت نشستن به عضویت «مجمع آدمیت» درآمد:

 

«وقتى مشروطه در ایران اعلام شد فراماسونهاى مکتب ملکمی‏ باعتبار اینکه میرزا ملکم‏خان ناشر کلمهء قانون بود... انجمن آدمیت تشکیل دادند... جاذبهء این انجمن به جایى رسید که محمد علیشاه هم در آن اسم ثبت کرد و بجاى پنج تومان حق عضویت هزار اشرفى بصندوق جمعیت التفات نمود.» (۸۳)

 

پیش از این تلگراف علما در تهدید او را، بعنوان نمونهء فشارى که از این سو وارد می‏‏آمد از نظر گذراندیم. با این وجود (پس از آنکه «دو سید» تاج شاهى بر سرش گذاردند!) از همراهى با مجلس تازه تأسیس، ابا نمی‏‏نمود که هیچ، از تقویت‏اش نیز پشتیبانى می‏‏کرد. فریدون آدمیت می‏‏نویسد:

 

«تا نُه ماه پس از داده شدن مشروطه، محمدعلی میرزا در کارشکنی پافشاری بسیار نشان نمی‏‏داد.» (۸۴)

 

و این دورانی است که در آن متمّم قانون اساسی، که حاوی همهء آن چیزهایی است که بعنوان دست‏آوردهای مشروطه بحساب می‏‏آیند، تهیه و تصویب شد. از این دیدگاه محمد علی شاه در واقع با امضای قانونی که قرار بود بر اساس آن «سلطنت» کند، از پدرش که هنگام مرگ فرمانی را امضا کرده بود، مشروطه‏طلب‏تر بود و تنها فراهم آمدن ائتلافی گسترده میان «دربار» و «روحانیت» او را به سرکوب مشروطه‏خواهان اغوا نمود.

 

با نگاهی گذرا به فراز و نشیب مجلس اوّل این واقعیت را وامی‏‏رسیم. پیش از این دیدیم، که با راه نیافتن بابیان «فاسدالعقیده» به مجلس، عمامه‏بسران اکثریت قاطع مجلسیان را تشکیل می‏‏دادند. با این وصف نیز تعجبی ندارد که:

 

«چهار ماه پس از تشکیل مجلس هنوز نظامنامه ندارد. هرکه هرچه می‏‏خواهد می‏‏گوید.» (۸۵)

 

تا این زمان امضای «قانون اساسی» بدست مظفرالدین شاه قدمی‏ در راه تحکیم اصول مشروطیت نبود. برعکس، با تعیین «شیعهء اثنی عشری» بعنوان مذهب رسمی‏ و قرار دادن مجلس زیر نظر «علمای اعظم»، قدمی‏ واپس برداشته شده بود. امّا جناح مترقی دربار که با صدارت مشیرالدوله نفسی یافته بود، رفته رفته بمیدان آمد و می‏‏کوشید، با تحت فشار قرار دادن محمد علی شاه قدم به قدم برای شکلی که مهیا گشته بود، محتوایی نیز فراهم آورد. این شاید در تاریخ جهان بی‏نظیر باشد، که «شاهزادگان، صاحب منصبان و اعیان» کشوری برای نیل به قدمی‏ پیشرفت‏طلبانه دست به «اعتصاب» زنند:

 

«اواسط شعبان (۱۳۲۵) این سال انجمن شاهزادگان تشکیل شد. صاحب‏منصبان و اعیان نیز دعوت داشتند. عریضه بشاه نوشتند که اگر با مشروطیت موافقت نفرمایند، خدمت نخواهند کرد... مؤسسین این انجمن احتشام‏السلطنه و علاءالدوله و امیراعظم بودند. (شاه) روز ۱۸ شعبان به مجلس رفتند و قسم خوردند.» (۸۶)

 

از این پس نیز تا ماه‏ها بهترین روابط میان شاه و مجلس برقرار بود. آدمیت می‏‏نویسد:

 

«برخلاف تصوّر رایج سیر روابط مجلس و سلطنت باز می‏‏نماید که مناسبات آنها همیشه خصمانه نبود. نه مجلس در موضع خصومت بود، نه شاه همیشه بر سر تعرض و ستیز.» (۸۷)

 

در این دوره، نه تنها شاه «بر سر تعرض و ستیز» نبود، بلکه هرچه مجلس می‏خواست می‏‏داد و حتی بعضاً از آنچه که در قانون پیش‏بینی می‏‏شد نیز فراتر می‏‏رفت. مثلاً انتخاب صدراعظم و وزرا در حدود اختیارات شاه بود، که از این هم صرفنظر نمود. پس از آنکه هیأت منتخبی از سوی نمایندگان به اطلاع شاه رساند که،

 

«برای انتخاب وزارت بر همان طبقهء عالیه... اقتضاء نفرمایند و نظر اختیاری هم به طبقهء تربیت‏یافتگان متأخر بفرمایند، شاید در میان آنها مردمان کافی یافت شود.» شاه پذیرفت و گفت:

 

«هرکس را شما لایقتر می‏‏دانید ذکر کنید... خیلی هم مجدّ هستم که هیأتی باشند که با وضع امروزه همراه باشند.» (۸۸)

 

از این جالب‏تر واگذاشتن «خزانهء سلطنتی» بود:

 

«از دیگر مصوبات مالی برچیدن خزانهء سلطنتی و انتقال وجوه آن به خزانهء عمومی‏ مالیه بود... نخست محمدعلی شاه ایستادگی ورزید... شاه گفت: «من از گرسنگی خواهم مرد.» جواب شنید که: «نگران نباشید، حقوق مقرر خواهد رسید.» پس از بگومگو او پذیرفت و خزانهء اندرون از طریق مجلس تحویل خزانهء مالیه گردید.» (۸۹)

 

بدین ترتیب تا پایان سال ۱۳۲۵ کار مجلس رو به اوج بود و انتخاب احتشام السلطنه به ریاست، به مجلس تکانه‏ای تازه بخشید. آدمیت می‏‏نویسد:

 

«احتشام السلطنه هفت ماهی ریاست مجلس را به عهده داشت... در این دوره مجلس به کامیابی‏های خیره‏کننده‏ای دست یافت... نظام پارلمانی ترقی شگرف کرد، به حدّی که اعجاب ناظران را برانگیخت. تدوین قانون اساسی... انجام گرفت و به امضاء رسید. کاری که ساده و آسان نگذشت.» (۹۰)

 

پرسیدنی است، چه شده بود، که مجلسی با آن ترکیب توانست به چنین «ترقی شگرفی» دست یابد؟ آنچه مسلّم است در این دوران، صرفنظر از کشاکشهایی مختصر، دربار و خود شخص شاه سدّ راه این ترقی نبودند، برعکس همین موافقت شاه، به جناح مترقی دربار نیرو می‏‏داد، تا امر مشروطه را به پیش بَرَد.

 

اشاره شد که ۵۱ اصل قانون اساسی قدمی‏ در این راه نبود و بدین لحاظ جناح مترقی مجلس رفته رفته مبانی اصلی مشروطیت را مطرح ساخت. حدود اختیارات شاه و دولت، تفکیک قوای سه‏گانه و از همه مهمتر حقوق و وظایف شهروندی این مبانی را تشکیل می‏‏دادند. همین مطلب آخر مهمترین موضوع مورد کشاکش بود و عمامه‏بسران را به شدیدترین مقاومت وامی‏‏داشت. در همین مطلب تضاد آشتی‏ناپذیر اسلام با مدنیت جدید برملا گشته، مسألهء «تساوی حق شهروندان در مقابل قانون» ضربه‏ای اساسی بر تسلط اسلام وارد می‏‏آورد:

 

«در سرمادهء تساوی ملل متنوعه در حدود با مُسلم، ششماه رختخوابها در صحن مجلس پهن شد.» (۹۱)

 

بالاخره چاره را در این جستند که بنویسند: اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‏الحقوق خواهند بود. (اصل هشتم)

 

«نخست دربارهء اصل هشتم که می‏‏گوید: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی خواهند بود» ایراد گرفته، گفتند: «مُسلم و کافر در دیه و حدود متساوی نتواند بود. اگر مسلمانی یک یهودی یا یک زرتشتی یا یک کافر دیگری را کشت او را بکیفر نتوان کشتن و باید «دیه» گرفت.» (۹۲)

 

کشتار دگراندیشان بنیان تسلط اسلام و شیعه‏گری در ایران بود. چگونه می‏توان انتظار داشت، که عمامه‏بسران براحتی از این اهرم قدرت‏یابی چشم بپوشند؟ مخالفت عمامه‏بسران درون مجلس با بست‏نشینی شیخ فضل‏الله و دیگر «علمای عظام» و انتشار لایحه‏های پی در پی در تهدید و تکفیر نیروی مترقی در مجلس به همین مطلب بنیانی توجه داشت. اما پشتیبانی مشروطه‏خواهان بیرون از مجلس نیز عمامه‏بسران را در تنگنا قرار می‏داد. «حبل المتین» نوشت:

 

«اگر بخواهیم حقوق مساوات را جاری نکنیم به محذورات بزرگ دچار می‏شویم. یکی از محذورات آنکه مجوس و یهود و ارمنی وقتی قیمت خون خود را معادل ۲۵ تومان کم یا زیاد در قانون ملاحظه نماید، گمان نمی‏کنم تابعیت این ملت و این سلطنت و این قانون را برعهده بگیرد و دست تظلم به نمایندگان دول دیگر بلند ننماید که چه تقصیر کرده‏ام خون من انسان بقدر یک حیوان پستتر شده...

 

محذور دیگر اینکه ببینیم، آیا قانونیکه این اندازه دارای اختلاف باشد، در مجمع حقوق بشریت قبول می‏نمایند و افراد تبعه این چنین ملت در ممالک خارجه چه قیمت خواهد داشت...» (۹۳)

 

این تضاد آشتی‏ناپذیر روشن‏تر از آن بود که بتوان بر آن پوششی گذارد. مجلس به عرصهء جدال دو گروه بدل می‏گردد:

 

«آقا سید عبدالله (بهبهانی)... برخاست و گفت: کار بجایی رسیده، که می‏گویند، حکم خدا را باید سوزاند.» (۹۴)

 

با ورود نمایندگان تبریز به مجلس، جناح مترقی رو به تهاجم می‏گذارد:

 

«احتشامۭ‏السلطنه رئیس (مجلس) به سید عبدالله می‏گوید: تو رشوه می‏گیری. مجلس سه دسته می‏شود: طرفدار رئیس ۶۰ نفر، طرفدار سیّد ۲۰ نفر، طرفدار تقی‏زاده ۲۵ نفر.» (۹۵)

 

جالب است که این تغییر توازن قوا، در گزارش سفارت انگلیس به «روشن‏بینی علما» تعبیر می‏گردد:

 

«علمای بالنسبه روشن‏بین ضعف خود را تمیز داده، پی برده‏اند که پایان دورهء سیادت و سروری ایشان نزدیک می‏شود.» اسپرینگ رایس به گری ۱۹۰۷ (۹۶) «روشن‏بینی علما»ی مجلس نشین از آن ناشی می‏شد که به بد دامی‏ افتاده بودند. آنها با تشکیل مجلس و شرکت در آن به اقتدار دست یافته و مخالفتشان با آن می‏توانست این اقتدار را در مقابل بست‏نشینان قم درهم شکند. آدمیت می‏نویسد:

 

«نکتهء بسیار لطیف اینستکه علما در کار قانون اساسی تسلیم نگشتند مگر برای حفظ مقام اجتماعی‏شان در افکار عام.» (۹۷)

 

او شاید «لطافت» این تسلیم گشتن را، در «راه فرار» بهبهانی یافته است:

 

«این ممالک خارجه قوانین صحیحی که دارند تمام از روی قرآن و قوانین شرع ما برداشته‏اند. کتبی که دارند بنیان آنها بر قوانین شرع ماست.» (۹۸)

 

بدین ترتیب «متساوی الحقوق بودن افراد مملکت» آن هستهء مرکزی و محور اساسی بود، که کشاکش اصلی میان مشروطه‏طلبی و مشروطه‏ستیزی را تشکیل می‏داد و جبههء انقلاب و ضد انقلاب را از هم جدا می‏ساخت. خاصه آنکه محدود ساختن اختیارات حکومت و سلطنت با موضع آشتی‏جویانهء دربار و شخص محمد علی شاه مشکل خاصی ایجاد نمی‏کرد.

 

با تصویب متمم قانون اساسی نیز رابطهء مجلس و دربار به اوج خود رسید و فزونی اقتدار متقابل دربار و مجلس، ضدانقلاب بست‏نشین در قم را به انزوا کشاند:

 

«روابط سلطنت و مجلس از هر جهت نویدبخش بود. شاه در دستخط راجع به امضاء قانون مطبوعات (۲۴ محرم ۱۳۲۶ ق) به ریاست مجلس نوشت: «همینکه عمارت جدید پارلمان تمام شد، خودمان برای افتتاح آن حاضر شده... از خداوند مسئلت داریم، که ما و مجلس مقدس‏ را در تمهید موجبات آسایش عامهء اهالی مملکت و تمام رعایا و ملت مؤید فرماید.» (۹۹)

 

در این میان فاجعه‏ای باید نقطهء عطف انقلاب مشروطه و آغاز سقوط مجلس اوّل تلقی گردد:

 

«صبح روز بعد (۲۵ محرم) هیأتی از مجلسیان حضور شاه رسید. مجلس گرمی‏ بود و نمایندگان از عنایت شاه به مجلس سپاسگزار بودند. امّا بعد از ظهر همان روز که شاه عازم دوشان‏تپه بود، انفجار بمب شهر را تکان داد. به سوی اتومبیل شاه نارنجک انداختند. چند تن کشته شدند، امّا او خود جان به سلامت برد.» (۱۰۰)

 

«شاه که جان بدر برد، در بازگشت به کاخ گلستان در حالیکه در آتش خشم می‏سوخت، (گفت): «... مجلس و وکلا توطئه کردند و مرا مطمئن ساختند تا بی‏ملاحظه به خیابان و بازار بیایم و مرا بکشند.» (۱۰۱)

 

این سوءقصد ضد انقلابی با از میان بردن اعتماد شاه به مجلس، بنیان مشروطه را برباد داد. آدمیت بدرستی می‏نویسد:

 

«هر پادشاه ترقیخواه و عاشق آزادی و حکومت مشروطه را هم که به جای محمد علی شاه بود، متنفر و عاصی و وادار به دشمنی و جنگ با مجلس و آن نوع مشروطه‏خواهی می‏نمود.» (۱۰۲)

 

در داوری تاریخی سوءقصد به شاه از سوی «تروریسم چپ»، ضدانقلابی‏ترین عمل ممکن بود:

 

«سوءقصد به شاه در زمان آشتی و تفاهم وقوع یافت. افراطیون آنگاه دست به خشونت بردند که نه تنها از جانب شاه رفتاری خلاف الزامات مشروطگی دیده نشد، بلکه میان مجلس و محمد علی شاه پیمان صلح برقرار بود. مناسباتشان هر روز گرمتر می‏شد و شاه تسلیم ارادهء مجلس بود.» (۱۰۳)

 

«حیدرخان و تروریستهای او... دور از فهم و واقع‏اندیشی، بجای اینکه در مشارکت مشروطه‏خواهان به تقویت نظام پارلمانی نوبنیاد برآید به تبلیغ قهر و خشونت (رفتار) کرد.» (۱۰۴)

 

با اینهمه مشروطه‏طلبی محمد علی شاه قوی‏تر از آن بود که در این وهله بر مجلسیان شمشیر کشد. شاه به احتشام‏السلطنه که بدربار شتافته بود،

 

«گفت: «بفرمایید چه کنم؟» او عرض کرد: این عمل سوء را به شکرانهء سلامت عفو فرمایید.» (۱۰۵) «شاه پس از چند لحظه تأمل پذیرفت و گفت: «قبول دارم. دستور خواهم داد به همین ترتیب که گفتید به مجلس و دولت و عامهء مردم اعلام نمایند.» (۱۰۶)

 

«سردی و سپس تیرگی» (۱۰۷) روابط شاه با مجلس زمانی آغاز شد که (برخلاف قرار) با آنکه هویت تروریستها روشن بود، از تحویل و حتی بازجویی از آنان طفره رفتند. احتشام‏السلطنه که خواستار محاکمهء سوءقصدکنندگان بود، استعفا داد و نفوذ مشروطه‏طلبان رو به اضمحلال نهاد. احتشام‏السلطنه هنگام استعفا گفت:

 

«آقا سید عبدالله حقوق مردم را پایمال می‏کند و نمی‏گذارد امور در مجرای حقانیت جاری گردد.» (۱۰۸)

 

سوءقصد به جان شاه، به ضدانقلاب مذهبی نفسی تازه دمید و جلب و اغوای محمد شاه را در جهت مقابله با مجلس در برنامهء کارش قرار داد. نکتهء مهم تاریخی در این میان آنکه آنچه بهبهانی، این «پیشوای مشروطه» می‏کرد، در رسیدن شاه بسوی ضد انقلاب شیخ فضل‏اللهی از نقش عمده‏ای برخوردار بود:

 

«بهبهانی به ظل السلطان (عموی شاه) پیغام می‏دهد که ۱۵۰ هزار تومان بدهد تا اسباب خلع محمد علی میرزا و نصب ویرا به سلطنت فراهم آورد.»! (۱۰۹)

 

برچنین زمینه‏ای آیا جای تعجب و حتی سرزنش است که محمدعلی شاه برای حفظ خود دست در دست ضد انقلاب به رهبری شیخ فضل‏الله گذارد؟ جالب آنکه شاه علیرغم شناخت درستی که از شیخ فضل‏الله داشت، بدین ائتلاف نامیمون مجبور گردید!؟ چنانکه دربارهء شیخ فضل‏الله گفته بود:

 

«این شخص بهیچ چیز پایدار نیست و جز پول بهیچ کس و به هیچ چیز معتقد نیست.»! (۱۱۰)

 

ضد انقلاب مذهبی بمنظور منزوی ساختن مجلسیان از هیچ ترفندی ابا نمی‏کرد. در رسالاتشان واژهء «مشروطه» را به حساب اَبجَد با «مشرک» برابر کرده، و در بارهء مشروطه‏طلبان همان فتوایی را روا ساختند که درنیم قرن گذشته متوجه «بابیان» بود:

 

«قتلش واجب، زنش بائن، مالش منتقل می‏شود به مُسلِم، و کارش اجرت ندارد.» (۱۱۱)

 

در رأس این نیروی ضد انقلابی، شیخ فضل‏الله به اقتدار بی‏مانندی دست یافت:

 

«خود را شخص‏ اوّل روحانیون ایران می‏داند... کلمه‏اش در شاه و درباریان نافذ، حکمش مطاع و رأیش در نزد شاه متبع می‏باشد.» (۱۱۲)

 

برچنین زمینه‏ای نه این جای تعجب است که محمدعلی شاه رفته رفته به اغوای برانداختن مجلس افتاد و نه آنکه بعدها انقلابیون، شیخ فضل‏الله را بعنوان عامل اصلی و محرّک ضدانقلاب بدار آویختند. در حالیکه به خلع محمدشاه از سلطنت اکتفا کردند!

 

گزارش دولت‏آبادی به بهترین وجهی چهرهء رهبران واقعی ضدانقلاب را نشان می‏دهد:

 

«محمد علی شاه... روزی شیخ فضل‏الله و مشیرالسلطنه و امیر بهادر را احضار کرده و به آنها فحش می‏دهد و می‏گوید: «شما گفتید مجلس را بتوپ ببند، شما مرا وادار داشتید... حالا بیایید جواب بدهید.»» (۱۱۳)

 

* * *

 

جمع‏بندی کنیم، اگر روایت «تاریخ‏نگاران» را باور کنیم، باید به این نتیجه برسیم که انقلاب مشروطه در مرحلهء اوّل انقلابی بود بدون نیروی انقلابی! از دستگاه رهبری شیعه، که بگذریم، در دربار یک جناح مترقی و رفرم‏طلب را داریم که هرچند نمودار ترقی‏خواهی پایگاه سیاسی حکومت در مقابله با دستگاه یکسره ارتجاعی مذهب است، امّا به سبب ترس‏خوردگی از ارتجاع مذهبی و به علّت ناپیگیری و آسان‏طلبی تنها در مراحلی حاضر است بر موج رویدادهای انقلابی سوار شود. بهمین سبب نیز هرچند که خود نمی‏توانست موجد حرکت انقلابی شود، امّا هنگامیکه «کار» بجایی رسید، حاضر به همکاری با انقلابیون بود. کسروی چون ماهیت این جناح را در نمی‏یابد، ناپیگیری آنان را دلیل محکومیت تاریخی‏شان می‏گیرد:

 

«... اینان مردان بنامی‏ می‏بودند و برخی از ایشان از جهان آگاه و خود کسان کاردانی شمرده می‏شدند. ما می‏پرسیم، آیا اینان را دل بکشور و توده می‏سوخت و هواخواه مشروطه می‏بودند؟... اگر چنین است، پس چرا در آن کوششها... کمترین یاوری نشان دادند؟ اگر هوادار مشروطه نمی‏بودند، پس چگونه، اکنون بدلخواه نمایندگی مجلس را پذیرفتند؟ پیداست که اینان را خواستهای دیگری در دل می‏بوده، و یا جز در پی سودجویی نمی‏‏بوده‏اند.» (۱۱۴)

 

بدین ترتیب، پرسیدنی است، که آیا تنها همان شصت الی هفتاد بابی تهرانی را باید موتور انقلاب دانست؟ این سئوال از این نظر نیز مهم است، که انگشت‏شماری بایبان خود به دروغ تاریخی دیگری انجامیده است. در بسیاری کتابهای عمامه‏بسران، که بزودی دریافتند انقلاب مشروطه در صورت پیروزی بنیان حکومت‏شان را درهم خواهد پیچید، انقلاب را دست‏پروردهء انگلیس قلمداد کردند و نزدیکی یحیی دولت‏آبادی به سفارت انگلیس و بالاخره پناه بردن او و یارانش از جمله دهخدا و تقی‏زاده به این سفارت و بالاخره باز کردن درهای سفارت بروی بست‏نشینان را دلیل بر کارگردانی انگلیس در انقلاب مشروطه گرفتند.

 

با پنهان ماندن نیروی مردمی‏ انقلاب مشروطه، نه تنها برآمدن آن به تقویت غرور ملی ایرانی نیانجامید، که وسیله‏ای شد، تا با «خارجی» نشان دادنش، ضربه‏ای دیگر نیز بر اعتماد بنفس ایرانی وارد آید. آرین‏پور می‏نویسد:

 

«کسانی برآنند که مشروطهء ایران یک متاع انگلیسی بود... این اشخاص با استدلال به اینکه در جامعهء آنروزی ایران موجبات تاریخی به اندازهء کافی برای وقوع چنین حادثهء شگرفی وجود نداشت، می‏خواهند، سهم مردم ایران را در جنبش مشروطه‏خواهی ناچیز و سران انقلاب را آلت بی‏اراده‏ای در دست سیاستمداران انگلیس جلوه دهند.» (۱۱۵)

 

و کسروی خشم‏آلود می‏نویسد:

 

«در یک جنبشی که هزاران مردان ارجمند و پاک بکوشش برخاستند... بی‏خردانی از ناآگاهی این را یک پیش آمد بسیار کوچکی وانموده و چنین می‏گفتند: «چیزی بود دیگران پیش آورده بودند و خودشان هم برداشتند.» (۱۱۶)

 

امّا چون این تاریخ‏نگاران نیز از بدست دادن ماهیت نیروی اجتماعی مشروطه‏طلب بازمانده‏اند، خود راهگشای دروغ‏پردازیهایی شده‏اند، که شاهد آن هستیم. از ناظم‏اسلام تا آرین‏پور و از کسروی تا آدمیت هر چند کوشیده‏اند، این انقلاب را برآمده از درون جامعهء ایرانی و مستقل از نفوذ قدرتهای خارجی نشان دهند، چون از برنمودن محرک واقعی آن طفره رفته‏اند، کوشششان عبث بوده است. مثلاً آنجا که آدمیت بدرستی می‏نویسد:

 

«در سنجش تاریخی بگوییم نه فقط حرکت مشروطه‏خواهی، همچون هر حرکت ملی دیگر، ذاتاً نمی‏توانست ساختهء سیاسی دولت بیگانه‏ای باشد، بلکه متکی به قدرت اجنبی هم نبود.» (۱۱۷)

 

چون نمی‏تواند نشان دهد که «حرکت مشروطه‏خواهی» بر کدام قدرت اجتماعی متکی بود، «سنجش تاریخی»اش به روشنگری ماهیت امر منجر نمی‏گردد. او که بدرستی روحانیت را در صف ضد انقلاب می‏یابد و «دربار مستبد و فاسد» را نیز برنمی‏تابد، هیچ نیروی دیگری را هم در میان «امت افسون‏زدهء» ایرانی، مشروطه طلب و اقعی نمی‏یابد. بدین بن‏بست است، که ناگزیر داوری درست و منطقی خود را نفی می‏کند!

 

نمونهء دیگری بدست دهیم. باقر مؤمنی برعکس، مشروطه‏طلبی را از هر گوشهء ایران در حال فوران می‏بیند. اوکه برای «جنبش مشروطیت از یک طرف جنبهء بورژوازی، از طرفی جنبهء توده‏ای و از طرف دیگر جنبهء ملی» (۱۱۸) قایل است، نیروهای زیر را مشروطه‏طلب می‏یابد:

 

«طبقات متوسط و خرده‏پای شهری» (انقلابی‏ترین گروه اجتماعی) (۱۱۹)، «گروههای متوسط و خرده‏پای روحانیت» (به ضد استبداد مردانه می‏جنگند) (۱۲۰)، «سرمایه‏داری بزرگ تجاری» ( آزادی‏طلب، ترقیخواه و ملی) (۱۲۱)، «شاهزادگان تحصیل کرده و فرنگ رفته» (که همه جا با شکل قرون وسطایی دربار مبارزه می‏کردند) (۱۲۲) و بالاخره «برخی از درباریان» (با گرایش به طرف مردم نهضت‏کننده) (۱۲۳) و حتی «اشرافیت» (در یک دورهء تاریخی در متن ملت باقی می‏ماند)!! (۱۲۴)

 

پرسیدنی است، پس نیروی ضدانقلاب در این میان را کدامین نیرو تشکیل می‏داده است؟! و عبرت‏انگیز آنکه مؤمنی این سئوال را بی‏جواب نگذارده، یک «عنصر عقب‏ماندهء اجتماعی» (۱۲۵) در ایران آنروز یافته است، که همانا بهائیان‏اند!

 

آیا جای تعجب است که برپایهء چنین «تحلیلی» هنگامیکه از مؤمنی پرسیدند، که علل شکست انقلاب مشروطه چه بود، (او که در «رساله»اش از «سرکوبی قطعی مشروطیت» (۱۲۶) یاد کرده) پاسخ گفت:

 

«بنظرم شاید بهتر باشد که سئوال را اینطور مطرح کنیم که مثلاً نقایص انقلاب مشروطیت و حدود عدم موفقیت‏هایش و یا حتی منطقی‏تر، خصوصیات جنبش مشروطه چه بوده، برای اینکه این جنبش بعنوان انقلاب بورژوایی کاملاً شکست نخورده است و بهترین دلیل آن هم اینکه... مناسبات اجتماعی امروز ایران جنبهء بورژوایی دارد»!! (۱۲۷)

 

ظاهراً «منتقد مارکسیست» ما فراموش می‏کند که رسوخ «سرمایه‏داری» با برآمدن «مناسبات اجتماعی بورژوایی» از زمین تا آسمان تفاوت دارد و اگر جز این بود، عربستان سعودی می‏بایست یکی از پیشرفته‏ترین کشورها شمرده شود!

 

بگذریم، چنانکه خواننده متوجه است، در این بررسی‏ آگاهانه به نقش عوامل خارجی در روند حرکت اجتماعی در ایران، کمتر اشاره‏ای می‏رود. بدو دلیل روشن. یکی آنکه کوشیده‏ایم این اصل علمی‏ را بکار گیریم که روند تحول اجتماعی- سیاسی‏ را در هر کشوری روابط درونی آن کشور تعیین می‏کنند و عوامل خارجی حداکثر می‏توانند نقش شتاب‏دهنده یا کندکننده داشته باشند. دلیل دوّم آنکه این شگرد «روحانیت» مزدور انگلیس را برملا سازیم که درست بخاطر پوشاندن چهرهء ضد انقلابی‏اش، نقش روس‏ و انگلیس را در ایران چنان عمده ساخت که نه تنها مردم، بلکه آزادیخواهان ایرانی را، همچون خرگوشی افسون‏زده در مقابل مار، به بی‏عملی کشاند.

 

هیچ چیز از این آسانتر نیست که عامل همهء عقب‏ماندگی‏ها و بدبختی‏ها را به گردن خارجی اندازیم دست بروی دست بگذاریم. از شناخت و مبارزه با نیروهای ارتجاعی در داخل مملکت طفره رفته، از کوشیدن در راه تحوّل اجتماعی در عمق آن سر باز زده، «درست شدن همه چیز» را به آینده‏ای موکول سازیم که دست «امپریالیستها» از نفوذ در ایران کوتاه شده باشد. این آن کژ راهه‏ایست که آزادیخواهان ایرانی- زیر نفوذ رهبری شیعه- بدان رفتند و چه به ناآگاهی و چه از آسان‏ طلبی به تبلور قشری ترقی‏خواه و نیرویی با اعتماد به نفس و مبارز با حاکمیت ارتجاع مذهبی قادر نگشتند.

 

نکتهء بسیار مهم در این مسأله آنستکه این «افشاگران» همواره فرض را بر این گرفته‏اند که کشورهای دیگر از نفوذ خود در ایران جز عقب نگاهداشتن و غارت هدفی نداشته‏اند. در حالیکه درست به انگیزهء سودجویی، برای «کشورهای غارتگر» نیز بهتر بوده و هست که بجای غارت کشوری عقب‏مانده و ورشکسته باکشوری سر و کار داشته باشند که از سطح نسبی پیشرفت اقتصادی برخوردار باشد.

 

منطق حکم می‏کند که دریابیم، سیاست انگلیس در ایران دستکم دو جهت داشته است: یکی آنکه نفوذ سیاسی‏اش را حفظ نماید و دیگر آنکه در جهت تأمین منافع اقتصادی و تجاری خود گام بردارد. نفوذ سیاسی هنگامی‏ حفظ می‏گشت که حکومت ایران عقب‏مانده و بی‏اراده باشد. از طرف دیگر امّا منافع اقتصادی ایجاب می‏کرد، که کشور به حداقلی از رشد اقتصادی دست یابد و امنیت حاکم گردد. این دو جهت متضاد را باید هستهء مرکزی در سیاست انگلیس و علت چرخش سیاستش در جریانات انقلاب مشروطه دانست. جالب آنستکه آزادیخواهان ایرانی نیز بر این تناقض آگاه بودند و کوشیده‏اند از آن استفاده برند. از جمله یحیی دولت‏آبادی می‏نویسد.

 

«خارجه‏ها هم غیر از منافع شخصی خود منظوری ندارند و البته در آبادی و امنیت مملکت بهتر می‏توانند از تجارت خود فایده ببرند.» (۱۲۸)

 

این تمام رمز و راز سیاست انگلیس و عامل چرخشی است که درهای سفارت را بروی بست‏نشینان باز کرد و علمای جیره‏خوار انگلیس در نجف را فرمان داد که برای مدتی «مشروطه‏خواه» شوند. این مطلب اخیر را فریدون آدمیت با دسترسی‏ به مدارک وزارت خارجهء انگلیس برملا ساخته است. از جمله در تلگرافی از وزیر خارجهء انگلیس به هاردینگ(!) می‏خوانیم:

 

«در هیچ صورتی به شما اختیار نمی‏دهم که دولت ایران را تهدید کنید که نفوذ انگلستان در کربلا و نجف به منظور پیروزی جنبش علما بکار برده خواهد شد.» (۱۲۹)

 

این جملهء پرمعنی از سه جهت درخور توجه است. اوّل آنکه بدون هیچ ابهامی‏ روشن می‏سازد که در طول یک دوران طولانی‏، «نفوذ انگلستان در کربلا و نجف» بمنظور «تهدید» حکومت ایران مورد استفاده قرار گرفته بود. دیگر پرده از «مشروطه‏خواهی» علمای نجف و کربلا برداشته و این چیستان را می‏گشاید، که چطور بود، «علمای تهران» که درگیر «مبارزهء مشروطه‏خواهی» بودند، نمی‏دانستند مشروطه چیست و «علمای نجف و کربلا» تلگرافها مبنی بر مشروطه‏طلبی به دربار می‏فرستادند. و بالاخره نشانگر اختلاف نظر میان وزارت امور خارجه و سفارت انگلیس است و بیانگر این واقعیت که سفیر آن کشور در بطن وقایع، از خطری که پیروزی انقلاب می‏توانست متوجه نفوذ انگلیس سازد، بی‏خبر بوده است.

 

بررسی هوشمندانهء اسناد وزارت خارجهء انگلیس و روس در رابطه با اوضاع ایران نشان خواهد داد که وابستگان دستگاه دیپلماسی این دو کشور، چه از نظر لیاقت سیاسی و چه از جهت تدبیر عملی بهیچوجه به تصوّر همه‏دان و همه‏توانی که از آنان ساخته‏اند، شباهتی نداشتند و پیچیدگی روندهای اجتماعی و سیاسی ایران همیشه برای آنان قابل درک بوده است. رمز موفقیت‏شان در پشتیبانی از بنیان ارتجاع سیاه ایران، یعنی حاکمیت مذهبی بوده است که خود به هزار حیله در جهت حفظ و گسترش حاکمیت خود می‏کوشید و پیروزی او، همواره پیروزی دیپلماسی انگلیس وانمود گشته است.

 

از همین لحاظ نیز چرخش نامنتظره‏ای که رویدادهای مشروطه (بویژه صدور فرمان تشکیل مجلس ملّی) یافت، برای کارگذاران انگلیسی حیرت‏آور بود.

 

«کاردار انگلیس از فرمان شاه مبنی بر اعلام حکومت نمایندگی حیران ماند. در خیال او نمی‏گنجید. می‏نویسد: «در مملکتی در اوضاع کنونی ایران، تشکیل پارلمانی ملی به تصوّر نیاید. هرچند تردیدی نیست که مردم به نیروی خویش آگاهی یافته‏اند و مصمم گشته‏اند که خود را از شرّ ارباب ظلم برهانند.»» (۱۳۰)

 

البته اینک، در پایان قرنی که رهبران مبارزه با استعمار بارها ناتوانی دیپلماسی‏ امپریالیستی را در مقابل جنبشهای ملی و مردمی‏ عیان ساخته‏اند، چنین بررسی‏ چندان مشکل نیست. امّا در آغاز این قرن که هنوز «گاندی»ها و «مصدق»هایی ظهور ننموده بودند، شناخت عمیق دیپلماسی‏ استعمارگران و کوشش برای استفاده از آن، کسانی مانند دولت‏آبادی را به مقام و منزلت تاریخی کم‏نظیری ارتقا می‏دهد.

 

به رابطهء او با سفارت انگلیس بعنوان نمونه‏ای اشاره می‏کنیم. اسماعیل رائین، مبلّغ عمامه‏بسران، «افشا» کرده، که دولت‏آبادی چند سال پیش از مشروطیت به سفارت انگلیس مراجعه و نظر سفیر را دربارهء یک جنبش ضد دولتی جویا شد. در این زمان مظفرالدینشاه در سفر «فرنگ» بود و ولیعهد به نیابت او سلطنت می‏کرد. گویا سفیر نظرش منفی بوده، اظهار داشته است که جنبیدن در این زمان به ناتوانی نایب‏السلطنه تعبیر خواهد شد و باید دست نگهداشت تا خود شاه در ایران باشد.

 

اسماعیل رائین این نظرخواهی از سفارت را به وابستگی او تعبیر نموده، «نمی‏تواند» درک کند، دولت‏آبادی بعنوان رهبر مبارزان ترقی‏خواه خواستار آن بوده است که ببیند نمایندهء این دولت خارجی و با نفوذ، چه موضعی در مقابل یک جنبش اجتماعی در ایران پیش خواهد گرفت. این برای کسی چون او نه تنها ضرورتی بوده است، بلکه نشان از خرد و تدبیرش دارد و تنها جیره‏خوارانی بی‏شخصیت به قیاس‏ با خود می‏توانند آنرا «وابستگی» قلمداد کنند.

 

رابطهء دیگر دولت‏آبادی با سفارت انگلیس مربوط به ماجرای پناهنده شدن به این سفارت در روز بتوپ بستن مجلس است. او و یارانش از جمله دهخدا، که سرنوشتی مانند ملک المتکلمین و صوراسرافیل در انتظارخود می‏دیدند، با این پناهندگی آرزوى ملّایان را نقش بر آب نمودند، سفارت را مجبور به مذاکره با شاه کردند و از اینراه جان سالم به تبعید بردند. اگر این عمل را همچون عمامه‏بسران براى اثبات وابستگی‏شان به انگلیس کافى بدانیم، دهخدا را نیز باید جزو این «وابستگان» به شمار آوریم. اگر مردم ایران «دولت‏آبادی»ها را نمی‏شناسند، «دهخدا»ها را که می‏شناسند! و اگر چنین کسان مزدوران خارجى بوده‏اند، پس دیگر بچه جرأت می‏توان از استقلال و آزادى براى ایران سخنى گفت؟ مگر نه آنکه سرزمینى چنین مزدور پرور را نمیتوان اصولاً لایق سرنوشت دیگرى از آنچه داشته دانست!؟

 

* * *

 

با بمیدان آمدن قدرت عظیم ارتجاع مذهبی و ائتلاف آن با جناح ارتجاعی دربار، امید به هرگونه پیشروى در امر مشروطه منتفى گشت. دیگر کافى بود تا روس و انگلیس نیز از این ائتلاف ضد انقلابی پشتیبانى کنند، تا روزى که مجلس را به توپ بستند. به نوشتهء گزارشگران ۶۰۰ نفر هم براى دفاع در میدان حاضر نباشند!

 

در مرحلهء بعدى، پس از سیزده ماهى که از بتوپ بستن مجلس می‏گذشت (استبداد صغیر)، یکبار دیگر نیروى مردمی‏ از کانونى کاملاً متفاوت رخ نمود و مجاهدان تبریز دست به نبردى زدند که هرچند در شرایط مساعد خارجى (پیروزى انقلاب مشروطه در عثمانى و تشکیل مجلس دوما در روسیه) به پیروزى غیرمنتظره و درخشانى منجر گشت، امّا یکبار دیگر قدرت عظیم ارتجاع، این پیروزى را رفته رفته بر باد داد. مرحلهء دوم انقلاب مشروطه مورد بررسی این مختصر نیست و در آن نیز بابیان نقش مستقیمی‏ بازى ننمودند. حداکثر آنکه، یکى دو تن از «حوزهء بیداران» به «کمیتهء انقلاب» پیوستند.

 

در باره نقش کارگردانى بابیان در مرحلهء اوّل انقلاب می‏توان گفت که در مجموع، «هجوم نامرئى»شان از حاشیهء جامعه به مرکز تحولات سیاسی را باید یک «ریسک بزرگ» بحساب آورد. پس از موفقیتهاى اندک ولى مهمی ‏که دولت‏آبادی و همکارانش در ترویج مدارس حاصل نموده بودند، ربودن گوى پیروزى از میان دو قدرت حکومتى در لحظاتى، عملى نه آسان ولى ممکن بنظر می‏رسید، اما نتیجهء مطلوب که به دست نیامد هیچ، شمار اندک بابیان نیز ارتباط خود را از دست داده، بصورت عناصر منفرد در جریانات گوناگون به تحلیل رفتند. خود دولت‏آبادی در بارهء این «ریسک» و بدفرجامی‏ این کوشش در فضاى اجتماعی- سیاسی منجمد و شیعه‏زدهء آن روزگار می‏نویسد:

 

«آزادیخواهان تصوّر می‏کنند، بهوش آمدن چند تن در میان یک ملت خواب، می‏تواند بزودى تأثیر بیدارى خود را در تمام ملت هویدا سازد. غافل از آنکه در زمستان، هواى یک حجره را می‏توان گرم کرد، بى‏آنکه در تغییر هوای دشت و هامون اثرى داشته باشد.» (۱۳۱)

 

پیش از این ماهیت «انجمن‏ها» و «روزنامه‏ها» را وارسیدیم و دیدیم که نمی‏توانستند در تدارک و پیشبرد انقلاب مشروطه، آن مهمی‏ را که تاریخ‏نگاران قایل شده‏اند، داشته باشند. اینک با توجه به نقش تعیین کنندهء یحیى دولت‏آبادی و یارانش در گسترش و تحکیم مدارس، اشاره‏اى داریم به این «نهاد انقلابی» و نقشى که در تدارک انقلاب بازى نمود. از آنرو که «مدرسه» در مقابل ۳۰۰ مکتبى که در سراسر ایران در خدمت نفوذ شیعه‏گرى قرار داشت، (۱۳۲) می‏توانست به قدمی‏ بنیادى در جهت در هم شکستن تسلط انحصارى رهبرى شیعه و اشاعهء افکار نوین منجر گردد. بدین لحاظ نیز تأسیس مدارس در مقایسه با «انجمن‏ها» و «روزنامه‏ها» بیشترین ستایش تاریخ‏نگاران را متوجه خود ساخته است.

 

«در میان مردمی‏ که عشق وطن در سر و شور ترقى مملکت در دل داشتند، عاقلتر از همه کسانى بودند که در توسعهء فرهنگ و ایجاد مدارس می‏کوشیدند.» (۱۳۳)

 

ستایش از مدارس در مواردى بدان جا رسیده، که تأسیس‏شان را دلیل کافى براى ماهیت انقلاب مشروطه تلقى نموده‏اند:

 

«شور و شوق مردم در تأسیس مدارس جدید به حدّى بوده که اکنون مطالعهء آن مایهء شگفتى می‏گردد... آنهایى که معتقدند نقش انقلاب مشروطیت در خارج از مرزهاى ایران و بدست دیگران طرح شده از این سوزها و شوقها بیخبرند.» (۱۳۴)

 

کسروی با توجه به دشمنى ملایان با مدارس و همچنین مخالفت صدراعظم اتابک، خود «مردم» را پدید آورندهء مدارس می‏یابد:

 

«اینها همه پدیدآوردهء خود مردم بوده،... و دولت را پایی در میان نبوده... انبوهى از مردم زیان بیسوادى را دریافته و از آنسوی جدایى را که میانهء دبستان و مکتب می‏بود می‏دیدند و این بود با دلخواه و آرزو رو به آن می‏آوردند... بسیار رخ می‏داد که در رفت (خرج) یکسالهء یک دبستان را مردم در همان جشن پایان سال می‏دادند.» (۱۳۵)

 

واقعاً نیز پس از حملات اولیهء ملایان به «مدرسهء رشدیه»، گسترشى که مدارس از دوران صدارت امین‏الدوله (۱۳۱۴ ق) تا انقلاب مشروطه یافتند، (پس از چهار سال ۱۷ مدرسه و پس از دهسال شمارشان به ۳۶ رسید)، می‏بایست، این نهاد نوین را نهادى واقعاً «مشروطه‏ساز» یابیم و کوشش «بابیان تهران» به پیشوایى یحیى دولت‏آبادی را در تشکیل مدارس و انجمن معارف نشان دهیم، تا نقش تعیین‏کننده‏شان در تدارک انقلاب نیز روشن گردد.

 

با اینهمه یک سئوال تاریخى بجا می‏ماند و آن اینکه، آیا قابل تصور است که رهبرى شیعه با اقتدار و خشونت شناخته شده‏اش، بدین سادگی‏ها به چنین عقب‏نشینى عظیمی‏ تن داده باشد؟ از سوى دیگر‏، اگر ماهیت واقعى مدارس چنین امیدبخش بود، که در کتابهاى تاریخ بازتاب یافته، چرا گسترش بازهم بیشتر آنها در دورانهاى بعد به برآمدن «طبقه»اى از روشنفکران و آگاهان در جامعهء ایرانى نیانجامید؟

 

عمیق‏تر بنگریم. ناظم‏الاسلام که هم ملایان را مخالف مدرسه می‏یابد و هم اتابک صدراعظم را، اشاره‏اى دارد به اینکه اصولاً تأسیس مدارس‏ امرى محال بوده است:

 

«در ابتداى افتتاح مدارس، بعضى از مغرضین به عوام الناس مشتبه کرده بودند، که مباشرین مکاتب و اجزاء مدارس‏کافر و نجس‏اند و به مردم گفته بودند که این مدارس اطفال مسلمانان را بیدین و خارج از مذهب می‏کند. نزدیک بود که رشتهء مکاتب از هم گسیخته گردد.» (۱۳۶)

 

واقعاً نیز در حالیکه هر دو پایگاه قدرت اجتماعی و سیاسی با ایجاد مدارس مخالف بودند، توفیق بدان را باید امرى غیرممکن دانست. اینک ببینیم چگونه این «غیرممکن»، ممکن شد. ناظم‏الاسلام می‏نویسد:

 

«در آنموقع یعنى سالهاى اول سلطنت مظفرالدین شاه، مستبدین بى‏نهایت مخالف با مدارس‏ و دروس جدید بودند و اهل منبر را وادار می‏کردند تا تبلیغات عجیب و غریب علیه علوم جدید بکنند. این موضوع در ۱۳۱۷ قمرى هجرى در شاه عبدالعظیم در حضور... سید محمد طباطبایی طرح شد و گفته شد که علاج چیست که مستبدین و مخالفین اصلاحات تا این حدود نتوانند مردمانرا از معارف جدید معرض کنند. در آن جلسه... پیشنهاد کردند که علاج اینستکه از طرف مجتهدین خاصّه شخص آقاى طباطبایی اقدام بتأسیس مدرسه بشود.» (۱۳۷)

 

خوانندهء دقیق متوجه است که این پس از سقوط امین‏الدوله و عروج دوبارهء امین‏السلطان (اتابک) است. ناظم‏الاسلام «سه قوه» را موجب نجات مدارس‏ می‏یابد:

 

«سه قوه در مقابل امین‏السلطان ایستادگى نمود یکى قوهء روحانى آقاى طباطبایی، دیگر فطانت و زیرکى حاج میرزا یحیى دولت‏آبادی، سیم اشاعه و تکثیر مدارس. والّا مؤسسین مدارس‏ نزدیک بود مضمحل و معدوم شوند.» (۱۳۸)

 

می‏توان تصوّر نمود که از این «سه قوّه»، نه اینکه یکى دو مدرسه گشایش یافته بود، امرى بازگشت‏ناپذیر بود و نه دفاع دولت‏آبادی باعث نجاتشان. بلکه «قواى روحانى آقاى طباطبایی» بود که مدارس را حفظ نمود!

 

اما واقعاً قابل تصور است که عمامه‏بسرى چون طباطبایی، نجات بخش مدارس باشد؟ انگیزهء او پاسخگوى این سئوال است. از سالهایى سخن می‏رود که اتابک در ائتلاف با بهبهانى، صدراعظم است و مخالفتش با مدارس‏ نیز ریشه در همین ائتلاف دارد. از سوى دیگر طباطبایی دشمن اتابک و رقیب بهبهانى است و هر قدمی‏ در راهى که مورد مخالفت آنهاست، می‏تواند ضربه بر دشمن بشمار آید!

 

بدین ترتیب کشاکش میان دو حکومتگر مذهبی (بهبهانى و طباطبایی) روزنه‏اى گشود، که «فطانت و زیرکى» دولت‏آبادی موفق گشته، از حملات به مدرسه‏ها کاسته شد. بی‏شک این پیروزى و بهره‏بردارى از این کشاکشها تجربه‏اى بود، که برپایهء آن دولت‏آبادی را به بهره‏بردارى از چنین کشاکشهایى در انقلاب مشروطه واداشت. امّا همانطور که کوشش‏اش در جریانات انقلاب جز نتیجه‏اى زودگذر و سطحی ببار نیاورد، در مورد مدارس نیز این «بهره‏ورى» به نتیجه‏اى مسخ شده، منجر گشت.

 

واقعاً نیز اگر مدارس چنان بودند که باید، طباطبایی نیز حتى به انگیزهء قدرت‏طلبى به پشتیبانى‏شان رضا نمی‏داد.

 

در این باره گفتنى است که پس از شکست دولت‏آبادی در تأسیس مدارس، - بدان صورت که آرزو داشت. مجبور گشت، آنها را چنان شکل و ماهیتى دهد، که نه تنها در مخالفت با مکتب‏خانه‏ها نباشند، که خود وسیلهء «نفوذ شرع انور» گردند! «ابتکارى» که بنظرش رسید، این بود که مدرسه‏اى باز کند، که در آن جمعی‏ از «سادات» را بطور مجانى و با دادن خرج خوراکشان گرد آورد! خودش می‏نویسد:

 

«بدیهى است تأسیس چنین مؤسسهء خیرى می‏تواند بسیارى از حمله‏هاى روحانى نمایان را دفع نموده پشت و پناهى براى استحکام اساس معارف جدید بوده باشد و با وجود علاقه‏اى که مردم نسبت به خاندان رسالت دارند اگر وقعى به علم و دانش نمی‏گذارند امّا نمیتوانند به عالم سیادت بى‏اعتنایی نمایند.» (۱۳۹)

 

«وزراء و اعیان و اشراف تهران می‏بینند همان کودکان سادات را که در معابر با چوب بر سر آنها زدن هم نمی‏توانستند از سماجت آنها در تکدّى جلوگیرى نمایند اکنون با وضع آبرومندى به تحصیل پرداخته(اند).» (۱۴۰)

 

«مدرسهء سادات» کافى نبود، محتواى آن نیز می‏بایست در خدمت اشاعهء اسلام باشد!:

 

«انجمن معارف در اینوقت بعضى از اعضاى خود و دیگر اهل قلم را بنگارش کتابهاى مفید براى تدریس مکاتب تشویق می‏کند. مخصوصاً در شرعیات که محل توجه عموم است.» (۱۴۱)

 

و خود دولت‏آبادی پیشقدم می‏شود و کتاب شرعیات جدیدى بنام «کتاب على» می‏نویسد و دلش خوش است که منظور از «على»، علیخان امین‏الدوله دوست و همفکرش است:

 

«کتاب على نه تنها درس شرعیات مکاتب را منظم نموده... بلکه به منزلهء سپرى است براى نگاهدارى نمودن معارف نورس از تیرهاى تهمت بى‏دیانتى که از طرف بى‏دیانتهاى حقیقى به جانب مؤسسین آن رها می‏گردد.» (۱۴۲)

 

بدین ترتیب کوشش دهسالهء دولت‏آبادی و یارانش بدین منجر شد، که نه تنها اولین نسل تحصیل‏کردگان ایرانى از میان «سادات» برخاست، که محتواى مسخ شدهء مدارس، بیشتر در خدمت تاریک‏اندیشى مذهبی قرار گرفت تا «اشاعه علوم جدید». جالب است که خود او نیز به نتیجهء خسران‏آور و وارونهء کارش آگاه بوده است:

 

«در این مجلس به مشیرالدوله می‏گویم، اگر مسجدى بنا کنید که مردم در آن نماز بخوانند و ببینید که شبها دزدان در آن بنا جمع شده، مال دزدى را تقسیم می‏نمایند، چه خواهید کرد؟ در آن مسجد را می‏بندید؟ می‏گوید، البته می‏بندم. می‏گویم، منهم نسبت به بعضى از مدارس جدید همین گرفتارى را دارم.» (۱۴۳)

 

فرجام واژگونهء مدارس‏ و کوششهاى صادقانه، پیگیر، اما نافرجامی ‏که از آن روزگار به این طرف در دیگر زمینه‏هاى زندگی اجتماعی ایران از سوی دلسوزترین و میهن دوست‏ترین ایرانیان صورت گرفته، پژوهشگر را به دریافت مکانیسمی‏ دردانگیز و رهنمون می‏سازد.

 

مکانیسم مزبور بر این حقیقت استوار است: مادامیکه تسلط انحصارى مذهب قرون وسطایى و دستگاه متکى بر آن در جامعه‏اى درهم نشکسته است، هر کوششى در جهت نوسازى و پیشرفت، پیشاپیش محکوم به شکست است و حتى می‏تواند ماهیتاً به گسترش و نفوذ هرچه بیشتر مذهب مسلّط و در نتیجه درماندگى عمیقتر اجتماعی منجر گردد. این مهمترین حقیقت و درونمایهء اصلى تاریخ معاصر ایران را تشکیل می‏دهد.

 

از دیدگاه امروز حیرت‏انگیز است که دولت‏آبادی یک قرن پیش از این، با روشن‏بینى این را دریافته بود، چنانکه در مقایسه‏اى که از انقلاب مشروطه در ایران و عثمانی به عمل آورده است. علت عمدهء شکست آن در ایران و پیروزى نسبى‏اش در عثمانی (ترکیه) را بروشنى دریافته است:

 

«امروز حکومت استبدادى ایران در جلوگیرى از آزادى ملت بیشتر از هر چیز بروحانى نمایان متوسل است و تا یک قوهء قاهره این سلسله را در تحت انتظام قانونى در نیاورد حدود آنها را معین نکرده... مشکل است باجراى قانون مساوات و اصول عدالت موفقیت حاصل گردد. این محظور بزرگ در مملکت عثمانی نیست و آنها این مرحله را پیش از ما پیموده‏اند.» (۱۴۴)

 

بدیهى است که عوامل دیگرى در موفقیت ترکان نقش داشته است. از جمله می‏توان از قساوت کمتر سنى‏گرى در مقایسه با شیعه‏گرى و ترکیب جمعیت در محدوده‏اى یاد کرد، که کشور ترکیهء امروزى را در چهار چوب امپراتورى عثمانی تشکیل می‏داد. چنانکه از جمعیت ۳۰ میلیونى در سرزمین مزبور تنها ۱۶ میلیون را مسلمانان، و ۱۴ میلیون را «اقلیت»هاى مسیحى و یهودى تشکیل می‏دادند. (۱۴۵)

 

با اینهمه دولت‏آبادی سمتگیرى عمدهء انقلاب مشروطه در عثمانی را بدرستى دریافته و عامل عمده‏اى که برمی‏شمرد، دلیل بر روشن‏بینى اوست.

 

او در بارهء روز انقلاب عثمانی بسال ۱۳۲۷ ق. می‏نویسد:

 

«در این روز یکنفر عمامه‏بسر در تمام استانبول دیده نمیشود. مگر جلو سرنیزهء عساکر که با ضرب و شتم شدید آنها را به محبس می‏بردند.» (۱۴۶)

 

--------------------------------------------------------------------------

 

(۱) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۸۷۱.

 

(۲) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطه، ص۲۹۶.

 

(۳) ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج۱-۳، ص۴۹۵.

 

(۴) همانجا، ص۱۷۱.

 

(۵) همانجا، ص۲۱۰.

 

(۶) همانجا، ص۱۷۰.

 

(۷) همانجا، ص۱۶۵.

 

(۸) همانجا، ص۱۸۳.

 

(۹) همانجا، ص۵۳۴.

 

(۱۰) همانجا، ص۵۴۹.

 

(۱۱) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۵۶۰.

 

(۱۲) همانجا، ص۵۵۹.

 

(۱۳) حیات یحیی، یحیی دولت‏آبادی، ج۲، ص۳۵۸.

 

(۱۴) همانجا، ص۳۶۶.

 

(۱۵) تاریخ مشروطهء ایران، یاد شده، ص۲۸۹.

 

(۱۶) همانجا، ص۲۹۰.

 

(۱۷) همانجا، ص۴۸۲.

 

(۱۸) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۲۶۳.

 

(۱۹) همانجا، ص۲۲۷.

 

(۲۰) همانجا، ص۲۶۱.

 

(۲۱) همانجا، ص۲۵۹.

 

(۲۲) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۴۲۱.

 

(۲۳) همانجا، ص۴۱۶.

 

(۲۴) همانجا، ص۴۲۲.

 

(۲۵) همانجا، ص۴۳۳.

 

(۲۶) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۲۶۹.

 

(۲۷) همانجا، ص۲۲۵.

 

(۲۸) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۲۹۰.

 

(۲۹) همانجا، ص۲۹۱.

 

(۳۰) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۵۵۸.

 

(۳۱) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۱۵۵.

 

(۳۲) همانجا، ص۴۲۳.

 

(۳۳) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۷۸.

 

(۳۰) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۵۵۸.

 

(۳۱) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۱۵۵.

 

(۳۲) همانجا، ص۴۲۳.

 

(۳۳) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۷۸.

 

(۳۴) همانجا، ص۱۰۴.

 

(۳۵) همانجا، ۱۲۴.

 

(۳۶) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۲۳۲-۲۳۳.

 

(۳۷) عبدالحسین آواره، الکواکب الدرّیه، ج۲، ص۱۸۹.

 

(۳۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۱۹.

 

(۳۹) همانجا، ص۲۲-۲۳.

 

(۴۰) همانجا، ج۱، ص۱۷۷.

 

(۴۱) همانجا، ص۳۳۸.

 

(۴۲) همانجا، ص۵۰.

 

(۴۳) همانجا، ص۵۱.

 

(۴۴) همانجا.

 

(۴۵) همانجا، ج۲، ص۱۲۲.

 

(۴۶) همانجا، ص۳۴۹.

 

(۴۷) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۳۶۳.

 

(۴۸) فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی، ص۲۵.

 

(۴۹) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۵۳.

 

(۵۰) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، ص۱۷۲.

 

(۵۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۸۴.

 

(۵۲) همانجا، ص۲۸.

 

(۵۳) همانجا، ص۳۱.

 

(۵۴) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۴۲۲.

 

(۵۵) الکواکب الدرّیه، یاد شده، ص۱۸۰.

 

(۵۶) وقایع الاتفاقیه- گزارشات خفیه نویسان انگلیس، به کوشش سعیدی سیرجانی، ص۷۰۸.

 

(۵۷) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۳۲۷.

 

(۵۸) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۴۹۶.

 

(۵۹) همانجا، مقدمه، ص بیست و نه.

 

(۶۰) همانجا، ص بیست و هفت.

 

(۶۱) همانجا، ص۵۵۸.

 

(۶۲) حیات یحیی، یاد شده، ص۳۳۵.

 

(۶۳) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۳۹۴.

 

(۶۴) همانجا، ص۵۱۵.

 

(۶۵) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۸۶.

 

(۶۶) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۵۶۹.

 

(۶۷) همانجا، ص۱۷۰.

 

(۶۸) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۳۷۲.

 

(۶۹) همانجا.

 

(۷۰) همانجا، ص۳۷۵.

 

(۷۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۲۲۰.

 

(۷۲) همانجا، ص۱۰۶.

 

(۷۳) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۳۷۸.

 

(۷۴) همانجا، ص۴۲۰.

 

(۷۵) همانجا، ص۳۸۱.

 

(۷۶) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۱۰۶.

 

(۷۷) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۲۷۴.

 

(۷۸) همانجا، ص۱۹۶.

 

(۷۹) همانجا.

 

(۸۰) همانجا، ص۳۰۹.

 

(۸۱) همانجا، ص۶۲۸.

 

(۸۲) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۲۰۱.

 

(۸۳) همانجا، ص۲۰۲.

 

(۸۴) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۲.

 

(۸۵) همانجا.

 

(۸۶) گزارش ایران، یاد شده، ص۱۹۹.

 

(۸۷) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۲، ص۳۶.

 

(۸۸) همانجا، ص۴۰.

 

(۹۰) همانجا، ص۱۸۷.

 

(۹۱) گزارش ایران، یاد شده، ص۱۸۸.

 

(۹۲) تاریخ مشروطهء ایران، یاد شده، ص۳۱۵.

 

(۹۳) همانجا، ص۳۱۶.

 

(۹۴) گزارش ایران، یاد شده، ص۲۱۰.

 

(۹۵) همانجا، ص۲۰۸.

 

(۹۶) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۴۲۲.

 

(۹۷) همانجا، ص۴۲۳.

 

(۹۸) همانجا، ص۴۱۲.

 

(۹۹) همانجا، ج۲، ص۲۶۹.

 

(۱۰۰) همانجا، ص۲۷۰.

 

(۱۰۱) همانجا، ص۲۷۱.

 

(۱۰۲) همانجا، ص۳۱۴.

 

(۱۰۳) همانجا، ص۲۷۳.

 

(۱۰۴) همانجا، ص۲۷۰.

 

(۱۰۵) همانجا، ص۲۷۱.

 

(۱۰۶) همانجا، ص۲۷۲.

 

(۱۰۷) همانجا، ص۳۰۳.

 

(۱۰۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۱۹۲.

 

(۱۰۹) همانجا، ص۱۷۸.

 

(۱۱۰) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۲۰۱.

 

(۱۱۱) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۲۶۳.

 

(۱۱۲) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۳۵۶.

 

(۱۱۳) همانجا، ص۳۷۰.

 

(۱۱۴) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۱۶۸.

 

(۱۱۵) یحیی آرین‏پور، از صبا تا نیما، ج۲، ص۵.

 

(۱۱۶) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۵.

 

(۱۱۷) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۸۹.

 

(۱۱۸) باقر مؤمنی، ایران در آستانهء انقلاب مشروطه و ادبیات مشروطه، ص۶۴.

 

(۱۱۹) همانجا، ص۱۸.

 

(۱۲۰) همانجا.

 

(۱۲۱) همانجا، ص۱۹.

 

(۱۲۲) همانجا، ص۵۵.

 

(۱۲۳) همانجا.

 

(۱۲۴) باقر مؤمنی، درد اهل قلم، ص۹۸.

 

(۱۲۵) ایران در آستانهء...، یاد شده، ص۱۷۳.

 

(۱۲۶) همانجا، ص۸۷.

 

(۱۲۷) درد اهل قلم، یاد شده، ص۹۲.

 

(۱۲۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۲، ص۴۳.

 

(۱۲۹) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۸۷.

 

(۱۳۰) همانجا، ص۱۷۲.

 

(۱۳۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۷۷.

 

(۱۳۲) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۳۸۶.

 

(۱۳۳) دکتر محمد اسماعیل رضوانی، انقلاب مشروطیت ایران، ص۴۴.

 

(۱۳۴) همانجا، ص۴۶.

 

(۱۳۵) تاریخ مشروطه، یاد شده، کسروی، ص۳۸.

 

(۱۳۶) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۶۴.

 

(۱۳۷) همانجا، ص «بیست و هشت».

 

(۱۳۸) همانجا، ص۱۷۳.

 

(۱۳۹) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۲۴۷.

 

(۱۴۰) همانجا، ص۲۶۶.

 

(۱۴۱) همانجا، ص۲۱۴.

 

(۱۴۲) همانجا، ص۲۱۵.

 

(۱۴۳) همانجا، ص۳۰۶.

 

(۱۴۴) همانجا، ج۳، ص۴۹.

 

(۱۴۵) هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی، ص۱۳۶.

 

(۱۴۶) حیات یحیی، یاد شده، ج۳، ص۸۸.