دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

بهائیان در عصر ناصرى

 

 

«در تاریخ... هیچ جریان و پدیده‏اى را نمی‏دانیم که خود محرک خود باشد. یعنى بدون رابطه با اجتماع تحقق پذیرفته باشد. ظهور مردان تاریخى به هر کجا و در هر قسمتى از فعالیت آدمی‏ نیز امرى اتفاقى نیست.

 

افراد برجسته، انگیختهء مقتضیات عصر خویش‏اند و موجبات دوران، پیدایش آنان را می‏طلبد.» -- فریدون آدمیت (۱)

 

 

 

پس از آنکه در تاریخ‏نگارى «رسمى» نه «انقلاب فلسفى» لازم براى انقلاب مشروطه و نه سیماى نیروى اجتماعى موجد آن را یافتیم، به گوشه‏اى ناشناخته از جامعهء عصر ناصرى نگاهى می‏افکنیم. در جلد نخست کتاب حاضر دیدیم که چگونه اقلیت مذهبی بهایى در حاشیهء جامعهء ایرانى برآمد. اینک پیکره‏پردازى تاریخى در «عصر ناصرى» حکم می‏کند، جایگاه این جریان را در طیف نیروهاى اجتماعى ایندوره، که یک سوی آنرا ارتجاع پیروزمند مذهبی با قدرت فزاینده و سوی دیگر آنرا «روشنگران و روشنفکران» تشکیل می‏دادند، دریابیم.

 

می‏خواهیم ببینیم، در مملکتى که «ارباب دین و دولت» نابودى بى‏چون و چراى این «فرقهء ضاله» را هدف گرفته بودند، بقاى آنان چگونه ممکن گشت و آیا بازماندگان شکستى چنین اسفبار و کشتارهاى چنان دهشتناک توانستند نقشى در تحولات بعدى جامعهء ایرانى بیابند یا آنکه تنها فرقه‏اى مذهبی به جمع فرقه‏هاى دیگر افزوده شده بود؟

 

حیرت‏انگیز است که «سرنخ» چنین بررسى را محیط طباطبایی در ردّیهء ۷۰ صفحه‏اى خود (به ضمیمهء «تاریخ ادبیات ایران» ادوارد براون!) بدست داده است:

 

«وقتى که میرزا ملکم خان، از طهران به بغداد تبعید شد... اینان (بابیان) ملکم و همدستانش را پذیره شدند و مغتنم شمردند. همین امر سبب شد که مشیرالدوله اقدام کند و نخست، میرزا ملکم و اتباعش را از دستهء بابیان جدا کرده به اسلامبول ببرد و سپس موجب انتقال بابیان را هم فراهم آورد.» (۲)

 

او که ملکم را چنان به «بابیان» نزدیک می‏یابد که می‏نویسد: «میرزا ملکم، همبند و همعهد و شریک مبارزهء بابیان در بغداد» (۳) ادامه می‏دهد:

 

«تحولى که اقامت طولانى بغداد، در روش فکرى بابیان مهاجر بوجود آورده بود یکى آشنایى ایشان از راه ملکم و یارانش با افکار ماسونى و آزادیخواهى و قضایاى تازه‏اى بود که در تفلیس و اسلامبول و طهران از نظر سیاسی و اجتماعی و فرهنگى جریان پیدا کرده بود. در ادرنه هم با نوشته‏هاى آخوندزاده که در همان سال... از تفلیس به اسلامبول آمده و در عمارت سفارت ایران مهمان مشیرالدوله بود، آشنا شدند... اینان به حکم هجده سال دوران فراغتى که زیر حمایت عثمانى(!) و در کنار جریانهاى ملکمی‏ و آخوندزاده‏اى و اصلاحات میرزا جعفرخانى در ریاست وزراى کوتاه مشیرالدوله گذرانده بودند، دریافتند که در قلمرو فکرى ایران حرفهاى تازه‏اى غیر از سخنان باب،... پیدا شده است، که دشمنانه‏ترین آنها با دین اسلام و مذهب شیعه همانا در مکتوبهاى سه‏گانهء کلنل میرزا فتحعلى آخوندزاده تعبیه شده...» (۴)

 

آنچه که محیط طباطبایی در «افشا»ى رابطهء بابیان (بهائیان) و سرآمدان روشنفکران ایرانى نوشته، از دیدگاه امروز داراى اهمیت ویژه‏اى است. مهم آن نیست، که این روشنفکران را تحت تأثیر روشنگری بابی بیابیم و یا بالعکس. آنچه اهمیت دارد، شناخت جبههء روشنگری و ضد تاریک‏اندیشی شیعه‏گرى و طیف وسیعی است، که علیرغم قدرت فزایندهء رهبرى شیعه در این دوران در جامعهء ایرانى برآمده بود. این طیف زمانی کامل می‏شود، که از طرفى دولتمردان ترقى‏جو و اصلاح‏طلب پرشمار این دوره به پیشوایى «سپهسالار»ها و «امین‏الدوله»ها را برآن بیافزاییم و از سوی دیگر تداوم دگراندیشی مذهبی بصورت کوشش اقلیت‏هاى مذهبی در حفظ بقاى خود را نیز بدان اضافه کنیم.

 

در مورد اوّل همین بس که در همین دوران «سیاه» قاجار نیز در ایران «نگارخانه‏اى رنگین» از چهره‏هاى میهن‏دوست، کوشا و روشنفکر برآمدند، که در این بررسی تنها به بخشی از آنان اشاره شده و می‏شود. نشان دادن منظرهء کامل این چهره‏ها نه تنها در جهت منافع عاجل ملى و تاریخى ایران است، بلکه این دروغ رذیلانه را نیز افشا خواهد نمود، که سبب درماندگى ایران را «آشوب بى‏رجالى» جلوه می‏دهد! نمونه آنکه حتى از میان «طایفهء فاسد قاجار» نیز شمارى از بهترین هنرمندان و اندیشه‏وران ایرانى برآمده‏اند. در این میان گذشته از ایرج میرزا (شاعر)، از نوادگان دیگر فتحعلى شاه، نادر میرزا (نگارندهء «تاریخ تبریز») و جهانگیر میرزا (نگارندهء «تاریخ نو») آوازه‏اى یافتند، اما مثلاً کمتر کسى نامی‏ از توران تاج السلطنه دختر ناصرالدین شاه، که زنى بینهایت آزاداندیش و آزادى‏طلب بود، شنیده است. در رساله‏اى «خطی»! از او دربارهء وضع زن در ایران می‏خوانیم:

 

«زنان حقوق‏طلب اروپا! نظرى هم به گوشهء ایران افکنید و ببینید در خانه‏های که دیوارهایش از سه تا پنچ زرع ارتفاع دارد، مخلوقاتی سر و دست شکسته، بعضی با رنگهاى زرد و پریده، برخی گرسنه، برخی برهنه، قسمتی در تمام شبانه روز منتظر و گریه‏کننده در زنجیر اسارت بسر آرند. زندگی زنان ایران یا به رنگ سیاه است یا سفید. یا پردهء سیاه تن کنند و به هیکل موحش عزا درآیند یا کفن‏های سفید پوشند و از دنیا رخت بربندند. من یک از همین زنهای بدبخت هستم و آن کفن سفید را ترجیح به این هیکل موحش (می‏دهم)... زیرا در مقابل این زندگانى تاریک، مرگ روز سفید ماست.» (۵)

 

پژوهش در بارهء «اقلیتهاى» دیرین مذهبی بعنوان پاسداران و خدمتگذاران به برآیند فرهنگ و مدنیت ایرانى را به فرصتى دیگر وامی‏گذاریم. اینجا همین بس که «پارسیان» در این پاسدارى تنها نبوده‏اند و تیره‏هاى مختلف مسیحى، و بویژه یهودیان ایران، در این پهنه بر گذشته‏اى افتخارآفرین تکیه دارند. تنها بعنوان یک «تلنگر» فکرى آنکه، ترجمهء اثر دورانساز دکارت در همان اوایل سلطنت ناصرالدین شاه به کوشش ملّا لاله‏زار (کلیمی‏) صورت گرفت و ظاهراً چون همهء نسخه‏هاى آنرا سوزانده بودند (؟)، بیش از نیم قرن دیرتر، محمدعلى فروغى (کلیمی‏!) (۶) آنرا در «سیر حکمت در اروپا» دوباره ترجمه کرد!

 

نمونهء دیگر آنکه، با توجه به حملات نابودکنندهء رهبرى شیعه به اقلیتهاى مذهبی، پارسیان هند در اوان سلطنت ناصرالدین شاه، نماینده‏اى بنام «مانکجى» به ایران روانه ساختند، که کوشید با مذاکره و تطمیع دربار ناصرى تا حدّی از فشار بر «همکیشان» خود بکاهد. با توجه به سیرشتابان نابودی زرتشتیان باید گفت، همینکه چند هزار نفرى از آنان، دوران ناصرى را دوام آوردند، تا حدّ زیادى مدیون کوشش‏هاى اوست.

 

اقدامات مانکجى تنها متوجه دربار نبود و کوشش‏اش در جلب پشتیبانى روشنفکران ایرانى نیز از اهمیت زیادى برخوردار شد. از جمله نه تنها پیش از ورودش به ایران در بغداد با بهاءالله ملاقات و مذاکره نمود، بلکه پس از آن نیز از راه نامه‏نگارى با او در تماس بود. از سوی دیگر نیز با آخوندزاده مکاتبه داشت که هشت نامه از آن (به «فارسى سره» به قلم ابوالفضایل (بهائى)!) در «مکتوبات آخوندزاده» بجا مانده است. (۷)

 

پیش از این دیدیم، رستاخیز بابی، که در شکل و محتوا بصورت یک «جنبش رفرم دینی» برآمد، چه از نظر سمتگیری اجتماعى و چه به شکفتن عناصر مدنیت ایرانى- هر چند در «حالت جنینى» و جنبشى بود، که می‏توانست، در تداومش با بمیدان کشیدن نیروى حیاتى جامعهء ایرانى راه کشور را به سوى مدنیت عصرجدید بگشاید.

 

دیدیم که به چه عاملى این جنبش از پیروزى بازماند و رهروان بابى در زیر فشار بى‏امان و جان‏ستان رهبرى شیعه به زندگی در حاشیهء جامعه محکوم گشتند. با اینهمه از دیدگاه منافع ملى ایران غرورانگیز است، که این «فرقهء ضاله» نه تنها نابود (یا احیاناً به «دامان» اسلام باز) نگشت، بلکه پس از یک دوران کوتاه سیر اضمحلالى، بصورت بزرگترین اقلیت مذهبی ایران جبههء دگراندیشی مذهبی را که مانع بلعیدن کامل ایران از سوى «اسلام ناب محمدى» بود، طلایه‏دارى می‏نمود و از این هم فراتر، به جنبه‏اى فعال نیز دست یافت و در طیف «روشنگران و روشنفکران» در شکل‏گیرى تاریخ ایران پس از این نیز نقشى برعهده گرفت.

 

پیش شرط بررسی درین باره البته آنستکه بتوانیم از دیدگاه تاریخ‏پژوهی، میان باورهاى مذهبی و جلوه و عمکردى که یک «گروه مذهبی» بعنوان گروهی‏ اجتماعی و جریانى تاریخى داشته است، تفاوت قایل شویم. این تفاوت از آنرو مهم است که ایندو بویژه در جریانات مذهبی بهم آمیخته‏اند و از دید مؤمنان یکدیگر را تأیید و تأکید مى‏کنند.

 

بهائیت را نیز از یک سو میتوان بعنوان تازه‏ترین جلوه فرهنگ دینى در تاریخ ایران از جوانب گوناگون مورد بررسی قرار داد. پیش زمینهء چنین بررسى نیز شناخت دین بعنوان بخش اساسی‏ فرهنگ انسانى از گذشته‏هاى دور تا زمان حال است و اینرا ابتدا باید در فرهنگهاى دینی کهن در جامعهء ایرانى (در جریانات اصلی زرتشتى، مسیحى و یهودى) ارزیابى نمود. از سوى دیگر اما بهائیان بصورت بزرگترین اقلیت مذهبی دوران معاصر تاریخ ایران یک جریان اجتماعى- سیاسی نیز بوده‏اند و شناخت و ارزیابى عملکرد این جریان هدف بررسی حاضر است.

 

این تأکید از آنروست که- چنانچه خواهیم دید- مطلب به این سادگى‏ها نیست و حساسیتهایى که نسبت به این گروه ایرانى دامن زده شده، «پژوهشی در این زمینه را با پیچیده‏ترین موانع روبرو ساخته است.»

 

وانگهى ذهن شیعه زده ما همانگونه که در برخورد به شخصیتهاى تاریخی دچار اختلال است در نگرش به فرهنگ دینی نیز میان افسون‏زدگی زبونانه و تعصب نفرت‏آمیز در نوسان است و تا زمانیکه غلبه بر آن ممکن نگردد، نه تنها نسبت به فرهنگ دینی، بلکه در برخورد به هر نوع دیگری نیز دچار اختلال خواهد بود.

 

اسلام و متولیانش در ستیزه‏جویى با دیگر ادیان و مذاهب در درجهء اول بنیان «فرهنگ دینى» را نشان گرفته‏اند. بدین معنى که براى حمله به دیگر ادیان، ابتدا از آنان تصویر مخدوشى در چهارچوب خودکامگی اسلام بدست مى‏دهند و مى‏کوشند به فرد مسلمان القا کنند که ادیان دیگر نیز، حتى از اسلام، خردستیزتر و خودکامه‏تراند و بدین جهت مسلمان بودن «نعمتى» است که نصیب هرکس نمی‏گردد!

 

قبلاً در این باره سخن گفتیم، که «ردّیه»هاى عمامه‏بسران در بارهء بهائیت چنان سفیهانه است، که کمتر کسی را می‏توان یافت، که آنها را خوانده و یا به مطالب و یا «استدلال»شان استناد نماید. با اینهمه باید گفت که از عملکرد مشخص و مؤثرى برخوردار بوده‏اند!

 

این ردّیه‏ها با برخورد شیعه‏گرانه به بهائیت (مانند برخورد به دیگر جریانات دینى) از آن تصویر یک فرقهء اسلامی با مشخصاتى بمراتب منفى‏تر القا نموده‏اند. چنین تصویرى در مجموع بر این پایه قرار دارد، که بهائیت نیز مذهبی است بر پایهء انجام « فرایض دینى»، با این تفاوت، که بهاءالله ادعاى خدایى داشته، «قبله» را شخص‏ خود قرار داده و شمار فراوانى از چنین مشخصاتى که در مجموع از بهائیت «بَدَلى» منفى‏تر از شیعه‏گری می‏سازند.

 

تنها راه غلبه بر یک سونگرى شیعه‏گرى، که فضاى جامعهء ایرانی را منجمد ساخته، آنستکه بدون مجامله از دیدگاه منافع عمومی و ملی ایران به همهء جریانات اجتماعی، از جمله مذهبی، نگریسته شود.

 

چنین نگرشى به «جریانات مذهبی» نه تنها از نظر تاریخ‏نگرى و جامعه‏شناسی علمی‏ مجاز است، که با توجه به نقش متضاد و بازدارنده‏اى که «جریانات دینى» در محدودهء ملی و همچنین سطح جهانی داشته و دارند، لازم است که عملکرد آنها در جهت منافع ملی و یا مدنیت جهانى مانند هر گروه و جریان اجتماعی- سیاسی دیگر ارزیابی گردد. بویژه در ایران- که شاید بیش از هر کشور دیگرى از این رهگذر زیان دیده است- امرى حیاتى است، که این محک به میان آید و جلوهء اجتماعی و عملکرد سیاسی- تاریخى جریانات مذهبی جایگزین «حقانیت» باورهاى دینی گردد.

 

* * *

 

البته اگر بهائیت بعنوان یک آیین مذهبی، در جهت تحکیم خرافات‏پرستى و تحمیق پیروان گام برمی‏داشت، اصولاً از «دگراندیشى مذهبی» نیز نمی‏توانست سخنى در میان باشد. بدیگر سخن در جامعه‏اى که انحصار خرافات‏پرستى و تحمیق در دست مذهب حاکم است، یک جریان نوین دگراندیش تنها زمانى می‏تواند وجود یابد، که حرکتى در جهت عکس صورت گیرد. (هر چند چنانکه دیدیم، پروتستانیسم اروپایى تنها بطور بسیار محدودى از این جنبه برخوردار بود و تازه پس از پیروزى، راهگشاى روشنگرى گشت!)

 

بر این واقعیت باید بر منطق تاریخ اجتماعى، با توجه به تضاد اجتماعى و فرهنگى حاکم بر جامعهء ایرانى گردن گذارد. در جامعه‏اى که در یک سوى این تضاد، پایگاه حکومت رهبرى شیعه در تضاد با منافع عمومی‏ ایران، بر تحمیق و تشدید خرافات‏پرستی امت قرار دارد، تنها حرکتى می‏تواند از عمق و ثبات برخوردار باشد، که در جهت نفى مظاهر مذهب حاکم و بر مدار دفاع از فرهنگ و منافع ملى سیر نماد. از دیدگاه این بررسی که به جریان مذهبی مورد نظر بعنوان یک جریان اجتماعى می‏نگرد، منطق اجتماعى حکم می‏کند، با توجه به «دشمنى غریزى» متولیان اسلام با بهائیت از یک سو و پایگاه وسیع و پایدارى که این جریان در جامعهء ایرانى یافت، بدان به دیدهء مثبت بنگریم.

 

بمنظور نشان دادن این واقعیت و تأیید آنچه گذشت، نظر سه تن از صاحب‏نظران و تاریخ شناسانى ایرانى در این باره را محک می‏زنیم:

 

فریدون آدمیت، در بارهء محتواى نظرى بهائیت می‏نویسد:

 

«بیشتر آنچه سیّد باب گفته و سراسر آنچه در الواح میرزا حسینعلى و عباس افندى آمده،

 

خرمن خرافات بشرى را سنگین‏تر کرده است و در عالم فکر به مفت نمی‏ارزد.» (۸)

 

واقعاً جالب است ببینیم، آیا جنبشى برخاسته از بطن جامعهء ایرانى، توأم با آنهمه فداکاریها و کوششها، بدین انجامید که «خرمن خرافات بشرى را سنگین‏تر» کند؟ واقعاً اگر چنین است، چه انتظارى از این جنبش و دیگر جنبشهاى مردمی‏ در این آب و خاک؟ اگر چنین است، آیا نباید گفت که خرافات‏پرستى در ذات جامعهء ایرانى و عقب‏ماندگی سزاوار این مردم است؟

 

پیش از آنکه دورتر برویم، بهتر است داورى فریدون آدمیت را با نگاهى به آثار بهاءالله محک زنیم:

 

«راه آزادى باز شده، بشتابید و چشمه دانایى جوشیده از او بیاشامید. براستى می‏گویم: آنچه از نادانى بکاهد و بر دانایى بیفزاید، او پسندیدهء آفریننده بوده و هست. بگو اى مردمان، در سایهء داد و راستى راه روید و در سراپردهء یگانگى در آئید... دانایى چیزى است که مردمان را بکار آید و نگاهدارى نماید.» (۹)

 

«باید از شما ظاهر شود، آنچه که سبب آسایش و راحت بیچارگان روزگار است. کمر همت را محکم نمایید، شاید بندگان از اسیرى فارغ شوند و به آزادى رسند.» (۱۰)

 

«در تحصیل کمالات ظاهره و باطنه جهد بلیغ نمایید. انسان بى‏علم و هنر محبوب نه. مثل اثمار بى‏ثمر بوده و خواهد بود.» (۱۱)

 

«تحصیل علم بر کل لازم. ولکن علومی‏ که اهل ارض از آن منتفع شوند.» (۱۲)

 

«اعظم فضایل عالم انسانى تحصیل علوم و فنون مادى و ادبى است.» (۱۳)

 

«اى مردمان گفتار را کردار باید، چه که گواه راستى گفتار کردار است و آن بى‏ این تشنگان را سیراب ننماید و کوران را درهاى بینایى نگشاید.» (۱۴)

 

«پاکى از آلایش پاکى از چیزهایى است که زیان‏آرد و از بزرگى مردمان بکاهد.» (۱۵)

 

...

 

همین چند جمله‏اى که از این «پیشواى مذهبی» نقل نمودیم، این ظن را برمی‏انگیزد، که ما در بهائیت با مقولاتى جدا از آنچه پیشوایان اسلامی ‏گفته و می‏گویند، سر و کار داریم. براى آنکه دقیق‏تر شویم، ببینیم بهاءالله در بارهء پاسداران خرافات مذهبی چه می‏گوید:

 

«بعضى از نفوس به کلمات واهیه که از فاضلات کلمات درویش پوسیده‏هاى قبل بوده، تکلم می‏نمایند و به آن افتخار می‏کنند... امثال آن مزخرفات همیشه در دنیا بوده و خواهد بود.» (۱۶)

 

«... اگر کسى الیوم تحصیل هندسه نماید، نزد حق اجلّ است، از این‌که جمیع کتب عرفا را حفظ نماید. چه که در آن ثمرى مشهود و درین مفقود.» (۱۷)

 

«از صدر اسلام چند نفسى با لباسهاى مندرس و گردنهاى خاضع... بجان مردم بیچاره افتادند.» (۱۸)

 

«از تنبلى و کسالت... در تکایا انزوا جسته، جز خورد و خواب شغلى اختیار ننموده‏اند، و در معارف آنچه گفته شود، تصدیق می‏نمایند.» (۱۹)

 

«حزب شیعه که خود را اعظم و اعلی و اتقى از جمیع عالم می‏شمردند... واضح شد که پست‏ترین احزابند.» (۲۰)

 

«در قول فخر عالمند و در عمل ننگ امم.» (۲۱)

 

دست‏چین بالا مسلم می‏دارد که بهاءالله اگر از «خرمن خرافات بشرى» چیزى کم نکرده باشد، بدان نیز نیفزوده است. آیا ممکن است بعدها، مثلاً جانشینان او، چنین کرده باشند؟ می‏دانیم که پس از او پسرش عبدالبهاء (عباس‏ افندى) رهبرى بهائیان را در دست داشت. نگاهى به آثار او در این باره بیفایده نیست:

 

«بزرگان صوفیهء اسلام، اسیر خیال بودند.» (۲۲)

 

«این قوم عنود، مانند عنکبوتند، هرچند پردهء آنرا بدرى، فوراً پرده‏اى جدید بتنند.» (۲۳)

 

«کرسى حکومت پاپ، همیشه معارضه به علم نمود. حتى در اروپا مسلم شد که دین معارض به علم است و علم مخرب بنیان دین.» (۲۴)

 

«اگر بخواهیم حقیقت را بیابیم باید ترک تعصبات نماییم و دیده‏اى بینا و عقلى سلیم داشته باشیم... هیچگاه خود را بر حق و سایرین را بر باطل ندانیم، چه این امر مانعى عظیم در راه اتحاد است. اگر طالب حقیقتیم بدانیم که... حقیقت همواره یکى است و هیچ حقیقتى ضد و مخالف با حقیقت دیگر نتواند. نباید محبت را در یک دین و یا یک شخص منحصر کنیم و خود را مقید به تقالید سازیم.

 

باید از این قیود آزاد شویم تا بتوانیم با آزادى فکر حقیقت را بیایبم.» (۲۵)

 

«اگر دین سبب جنگ و عداوت شود البته بى‏دینى بهتر است.» (۲۶)

 

«اگر از ضعف بنیه و بیکارى، انسان ظلم به کسى ننماید این از براى او کمالى نیست، بلکه کمال در اینستکه قدرت و مشغولیت داشته باشد و ظلم نکند.» (۲۷)

 

«جمعى الان درین جهانند و بظاهر و باطن سرگشته و پریشان و مهمل و معطل و بار گران بر سایر ناس‏. به صنعتى مشغول نشوند و به کار و کسبى مألوف نگردند و خود را از آزادگان شمرند... هر نفسى باید کارى و کسبى و صنعتى پیشی گیرد تا او بار دیگران را حمل نماید نه اینکه خود حمل ثقیل شود و مانند علت کابوس مستولى گردد.» (۲۸)

 

...

 

مطالعهء آثار عبدالبهاء از این نقطه نظر، فایدۀ دیگرى که دارد اینستکه نشان می‏دهد، خرافات مذهبی چه اشکال گوناگونى در ایران یک قرن پیش داشته است:

 

«از علم نجوم سئوال نموده بودى، آنچه تعلق به ریاضیات دارد آن مقبول. (والّا) از تصورات و افکار اسلاف است و اساس متین، غیر موجود.» (۲۹)

 

«مسألهء عطسه وَهم صرف است. ذکرش نیز جائز نه.» (۳۰)

 

«کشفیات روحانیه، اوهام صرف است. ولى این اوهام چنان تجسم نماید که بسیارى ساده‏دلان گمان نمایند که تحقق دارد... مکالمات و احضار ارواح و مخابرات، اوهام است و محض خیال است ولکن چنین بنظر می‏آیدکه حقیقت دارد.» (۳۱)

 

«فال و رَمل، آنچه در دست ناس‏ است امرى است موهوم صرف. ابداً حقیقتى ندارد.» (۳۲)

 

...

 

از دیدگاه ما آنچه «پیشوایان مذهبی» بهائیت را به روشنفکران اجتماعی بدل می‏سازد، این نکته هست، که آنها به رد خرافات اکتفا ننمودند، بلکه علّت و چگونگی بوجود آمدن آنها را نیز نشان داده‏اند:

 

«در خصوص چشم پاک و ناپاک... این محض توهم است... مثلاً نفسى به شورچشمی‏ شهرت یابد، که این شخص بد چشم است... نفسى دیگر معتقد... چون آن شخص (که) به بد چشمى مشهور (است)، نظرى به این بیچاره نماید، این متوهم، مضطرب گردد و پریشان خاطر شود و منتظر ورود بلایى گردد. این تأثیرات سبب شود و وقوعاتى حاصل شود. والّا نه اینستکه از چشم آن شخص آفتى صادر شد.» (۳۳)

 

...

 

با مشتى که به نمونهء خروار نشان دادیم، دستکم روشن شد که فریدون آدمیت در داورى‏اش در بارهء خرافات‏پرستی بهائیان برخطاست. باز راه دور نرویم و نشان دهیم که داورى فریدون آدمیت از آنرو خطاست که «پیشداورى» است و دلیل آنکه، همو درکتاب پر ارزش‏اش بنام: «افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادى در آثار منتشر نشده از دوران قاجار»، از «رساله‏اى که نه اسم دارد و نه اسم نویسنده» سخن گفته و ظاهراً چون متوجهء منشاء رساله نبوده، به ستایشش پرداخته ، آنرا «بازنماى سیاست ترقیخواهى عصر سپهسالار» یافته است. او نقل قولى از بهاءالله را در این رساله، «پیامی بدیع» می‏یابد!:

 

«سخن نویسنده با این پیام بدیع پایان می‏پذیرد: «اى پسران خاک، از تاریکى بیگانگى به روشنى خورشید یگانگى روى نمایید. اى مردمان گفتار را کردار باید. چه که گواه راستى کردار است. راه آزادى باز شده، بشتابید و چشمهء دانایى را از او بیاشامید.» (۳۴)

 

«داورى» دیگرى که بررسى می‏کنیم، از احمد کسروى است. در تاریخ معاصر ایران کمتر کسی را می‏توان یافت که چون او در راه غلبه بر تاریک اندیشى مذهبی کوشیده باشد. پیش از این دیدیم که کسروى با حیرت و تحسین از کوششهاى جانبازانهء بابیان یاد کرده است. اما همو بدون آنکه کوچکترین شاهد نظرى و یا عملى ارائه دهد، در بررسى «بابیگرى» و «بهائیگری» نتیجه می‏گیرد که واکنش بابیان و سپس بهائیان در برابر حملات وحشیانه و خونریز متولیان اسلام این باید می‏بود، که از ایران و ایرانى نفرت بدل بگیرند! او با آنکه با بهائیان و آثار بهائى آشنایى یافت، هیچگاه بر این «داورى» غلبه نکرد و سالها پس از نگارش «بهائیگری» این را تکرار می‏نمود:

 

«بهائیان ویرانى ایران را یکى از آرزو هاى خود می‏شمارند.» (۳۵)

 

این «داورى» سخت (و چنانکه نشان خواهیم داد، بى‏پایهء کسروى) از این ناشى می‏شود که او در مبارزه با شیعه‏گری بر ستیزه‏جویی غلبه نتوانست و نمی‏توانست تصوّر کند، که بابیان و سپس بهائیان بهمان نسبت که بر شیعه‏گری غلبه یافتند به ایران دوستى واقعى نیز دست یافتند و هر ضربه‏اى که از پاسداران اسلام می‏خوردند، آنها را قدمی‏ بدین موضع نزدیک‏تر می‏ساخت. به جملاتى در بارهء ایران در آثار بهائى نظر افکنیم:

 

«از مفاد تواریخ ملل مشهوره، مشهود مثبوتست، که نخستین حکومتى که در عالم تأسیس شده و اعظم سلطنتى که بین ملل تشکیل گشت، تحت حکمرانى ایرانست.» (۳۶)

 

«ایران وقتى بهشت برین بود و آئینی نازنین داشت. اهالى ایران سردفتر علم و عرفان بودند و عزتش پایدار بود و صیت عظمتش جهانگیر. ولى افسوس که خاک ایران جولانگاه بیگانگان شد و بنیان قدیم ایرانیان به تزلزل آمد و بنیاد برافتاد. نشانه‏ئی از فضایل پیشین نماند و از اوج عزت به حضیض ذلت افتاد.» (۳۷)

 

«در ازمنهء سابق مملکت ایران بمنزلهء قلب عالم و چون شمع افروخته، بین انجمن آفاق منوّر بود... ملت ایران مابین ملل عالم... به صفت ممدوحهء تمدن و معارف سرافراز بود.» (۳۸)

 

عبدالبهاء با تکیه بر اینکه «اساس مدنیت در اروپا از قرن خامس عشر میلاد (قرن پانزدهم) تأسیس شد»، جبران عقب‏ماندگی ایران را امرى کاملاً شدنى می‏داند، زیرا:

 

«اهل ایران در قواى فطریه، سبقت بر کل قبایل و طوائف داشته و دارند.» (۳۹)

 

«افسوس، هزار افسوس که آمریک بیدار شد و ایران در خواب غفلت گرفتار.» (۴۰)

 

...

 

بمنظور رعایت اختصار، تنها به جنبه‏اى از ایران دوستى بهائیان نگاهى می‏افکنیم و آن علاقهء شدید و کوششى است که در راه زنده ساختن زبان مشترک ایرانیان، بعنوان مهمترین مظهر فرهنگ ایرانى بروز داده‏اند.

 

بهاءالله اهمیت «گفتار» در تعالى اجتماعی را بدانجا رساند، که نوشت:

 

«نخستین بخشش پروردگار گفتار است و پاینده و پذیرندهء او خرد.» (۴۱)

 

«... عربی مطرود و متروک است. چنانچه اعراب خود هنوز معنى قرآن را نفهمیده و ندانسته‏اند و لسان فارسی در نزد اهل ربع مسکون مرغوب و پسندیده و مطلوب است.» (۴۲)

 

عبدالبهاء حتى به بهائیان غیر ایرانى توصیه می‏نمود که فارسی بیاموزند:

 

«تا توانى همّت نما که زبان فارسی بیاموزى زیرا این لسان عنقریب در جمیع عالم تقدیس خواهد گشت.» (۴۳)

 

...

 

دیرتر دربارهء کوشش بهائیان در زنده ساختن زبان مشترک ایرانیان بازهم سخن خواهیم گفت، اینجا همین بس که در داورى تاریخى، باید گفت، نه تنها اینان پیشرو نجات زبان فارسی‏ در تاریخ معاصر ایران بوده‏اند، بلکه با توجه به اقتدار فزایندهء پاسداران دین عربى، ایران بدون این جنبش و کوشش، به احتمال قوى امروز کشورى عربى زبان بود! این واقعیت حتى ادوارد براون را واداشت بنویسد:

 

«بابی‏ها و بهائى‏ها سبک ویژه‏اى در زبان فارسی‏ بوجود آوردند، که از بسیارى لحاظ قابل توجه است. برخى از الواح بهاءالله که در پاسخ به پرسشهاى زردشتیان نوشته شده، حتی به فارسی‏ سره و بدون استفاده از واژه‏هاى عربى نگارش یافته است...» (۴۴)

 

«بهاءالله از نظر سبک، هم در زبان فارسی‏ و هم در زبانى عربى تکامل شگرفى بوجود آورده...» (۴۵)

 

آنچه توجه بهائیان به فارسی‏ را ارزش ویژه‏اى می‏بخشد، آنستکه این توجه، بهیچوجه در خدمت دامن زدن به غرور نژادى و ستیزه‏جویى ضد عربى نیست، بلکه محملى است در زنده ساختن و تداوم فرهنگ و خردگرایى نزد ایرانیان و بالاخره دامن زدن به اعتماد نفسى که چنین امرى را ممکن سازد:

 

«آنچه از زبان خواسته‏اند پى بردن به گفتار گوینده است و این از هر دو (فارسی‏ و عربى) می‏آید و امروز چون آفتاب دانش از آسمان ایران آشکار و هویداست، هرچه این زبان را ستایش نمایند، سزاوار است.» (۴۶)

 

نمونهء سوم اظهار نظر نظریه‏پرداز «چپ» ایران، احسان طبرى، در بارهء بهائیت است. او بهائیت را بیک کلام، «دین‏سازى حساب گرانه» (۴۷) توصیف نموده است. اگر این نظر را جدّى گیریم، پرسیدنى است، که آیا طبرى واقعاً بر این باور است که در مورد دیگر ادیان، از جمله اسلام، در زمان خود «دین‏سازى» صورت نگرفته است؟ و یا آنکه، آیا در نظر او دین‏سازى «حساب شده¬»- که بیانگر دخالت عقل در آن نیز هست- بهتر است یا دینى که یکسره مخالف عقل و متکى بر باورهاى کور و خرافى است؟ به عبارت دیگر، اگر طبرى ضرورت دین را انکار می‏کند، چرا بر مسند داورى در بارهء دینهاى «اصلى» و «جعلى» تکیه می‏زند و اگر براى دین عملکرد و ارزشى در فرهنگ تاریخى و اجتماعى بشر قایل است، چرا آنرا «حساب شده» و عقلایى نمی‏خواهد؟

 

خوانندهء دقیق متوجه است که ارزیابى نظر این سه تن بزرگترین نمایندگان سه خط فکرى در تاریخ معاصر ایران، پیش از آنکه متوجه دفاع و یا ستایش از بهائیت باشد (که البته سزاوار چنین ستایشى نیز هست) بدین لحاظ بود، که نشان دهیم، نه منافع عمومی‏ جامعهء ایرانى، بلکه نهایتاً پیش‏داورى شیعه‏گرانه، این «پژوهش‏گران» را واداشته بر این خط فکرى و اجتماعى که قرنى پیش در میان جمعى بزرگ از مردم ایران بالید و برآمد، چنین شمشیر بکشند. در غیر اینصورت حتى انتقاد از این جریان نیز لحن و محتوایى دیگر می‏یافت.

 

مؤید این واقعیت تلخ اینکه، بسیارى کسان که با چنین «مانعى» روبرو نبوده‏اند، بدون آنکه لزوماً در «موضع» این اقلیت مذهبی قرار گیرند، از ستایش بیدریغش ابا نداشته‏اند! از جملهء این کسان محمد اقبال لاهورى، ایران دوست و «آخرین» مدافع بزرگ فرهنگ ایرانى در هند است. او می‏نویسد:

 

«همهء خطوط و سیرهاى متنوع فکرى ایرانى را بار دیگر بصورت یک ترکیب جامع در نهضت دینی بزرگ ایران جدید می‏توان یافت. یعنى در آیین بابی و بهائى.» (۴۸)

 

* * *

 

 

«بگو اى مردم،... از ظلمت حزب شیعه خود را خارج نمایید.» بهاءالله

 

 

 

«فلسفهء سیاسی» براى هر گروه اجتماعى آن شالوده‏ایست که اهداف دور یا نزدیک، خط مشى‏ آنى و آتى، و بالاخره موقعیت گروه در قبال نیروهاى موجود در جامعه را تعیین می‏کند . همچنانکه هر فردى «فلسفهء زندگی» خود را دارد و بر پایهء آن بسوى اهدافى گام برمی‏دارد و در پی فراهم آوردن شرایط و وسایل نیل به آنها می‏کوشد، هر گروه اجتماعى نیز ناگزیر از داشتن یک فلسفهء سیاسی است که جلوهء اجتماعى و دورى یا نزدیکى این گروه را به دیگر گروه‏ها و یا قدرتهاى اجتماعى در شرایط مشخص تاریخى- اجتماعى تعیین می‏کند. چنانچه براى نخستین بار افلاطون (!) کشف نمود، «رفتار سیاسی» امرى است ناگزیر و برگیرندهء همهء گروهها و نهادهاى اجتماعی، اعم از آنکه خود را نهضتى و یا گروهى مذهبی، اخلاقى و حتی هنرى معرفى کنند.

 

از این دیدگاه لازم است، که بمنظور بررسی و شناخت عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان در تاریخ معاصر ایران، با فلسفهء سیاسی بهائیت آشنا شویم و بازتاب آنرا در خط مشى سیاسی‏ و عملکرد این گروه اجتماعی‏ (که خود را در درجهء اول نهضتى دینی می‏داند) دریابیم.

 

گروههاى اجتماعی، بویژه مذهبى (و حتى تا حدّى احزاب سیاسی)، غالباً خود را جریانى فراگیر و «مافوق طبقاتى» نشان می‏دهند و دریافت فلسفهء سیاسی و خط مشى‏شان، بویژه در مورد گروه‏هاى مذهبی که «حرف اصلى» را در وراى تنیده‏اى از عبارات کلى پوشیده می‏دارند، کار آسانى نیست و یا چنانکه در مورد بابیان دیدیم، باید فلسفه سیاسی را با تجزیه و تحلیل سمتگیری‏هاى اجتماعى- سیاسی وارسی‏ نمود.

 

این وارسى، در مورد بهائیت کار آسانى است. در دریاى آثارى که از پیشوایان این «نهضت دینی» در دسترس‏ است، فلسفهء سیاسی بهائیت و خط مشى این گروه اجتماعی بروشنى طرح شده است. در این بررسی با نگاهى کوتاه چهارچوب این «فلسفه» را بویژه در قبال دو پایگاه حکومتى در ایران نشان می‏دهیم و در فصلهاى آتى با بررسی حرکت‏ها و جلوهء اجتماعی بهائیان بازتاب عملى آنرا بررسی خواهیم نمود.

 

آنچه بهاءالله در بارهء عملکرد پایگاه رهبرى شیعه بیان نمود، در تاریخ ایران بى‏نظیر است:

 

«عمامه و رداء سبب هلاکت قوم شد. عباد بیچاره از آن انفس غافله پذیرفتند آنچه را که سبب گمراهى شد.» (۴۹)

 

«الیوم علما و فقهاى عصر، بر مسند علم و فضل نشسته‏اند و جهل را علم نام گذاشته‏اند و ظلم را عدل نامیده‏اند.» (۵۰)

 

«هزار سال... جمیع فرق اثنى عشریه نفس موهومی‏ را که اصلاً موجود نبوده، (با) عیال و اطفال موهومه در مدائن موهومه محل معین نمودند و ساجد او بودند و اگر نفسى انکار او می‏نمود فتواى قتل می‏دادند.» (۵۱)

 

«سالها به اسم جابلقا و جابلسا و ناحیهء مقدسه، ناس‏ را فریب دادند و گمراه نمودند. حال تفکر ننموده و نمی‏نمایند که حاصل فرقهء شیعه چه بوده و هست؟» (۵۲)

 

«با عمامه‏هاى بیضاء و حمراء و تسبیح و ردا و زهد و ریا عبادالله را به اوهامی ‏مبتلا نمودند.» (۵۳)

 

«حزب شیعه که خود را... افضل اهل عالم می‏دانستند روایاتى نقل نمودند که هر نفسى قایل شود به اینکه موعود متولد می‏شود، کافر است و از دین خارج. این روایات سبب شد که جمعى را من غیرتقصیر و جرم شهید نمودند.» (۵۴)

 

«اگر فضل انسان به عمامه می‏بود، باید آن شتری که معادل الف عمامه بر او حمل می‏شود از اعلم ناس‏ محسوب شود و حال آنکه مشاهده می‏نمایى که حیوانست و گیاه می‏طلبد.» (۵۵)

 

«جمیع فساد عالم از این جهلا که به لباس علم ظاهر شده‏اند بوده و خواهد بود.» (۵۶)

 

او «علما» را «گِل پاره‏هاى عالم» نامیده، پایه‏هاى حکومتشان را نااستوار می‏یابد:

 

«از سطوت علماى جاهل خائف نباشید.» (۵۷)

 

«لازال گِل پاره‏هاى عالم محض حب ریاست عمل نموده‏اند آنچه را که سبب و علت گمراهى عباد گشته.» (۵۸)

 

بهاءالله «حزب شیعه» را «عبد اوهام» دانسته:

 

«این اقوام مانند سراب اوهام در موج‏اند و گمان اوج دارند.» (۵۹)

 

ستیزه‏جویى و تسلّط رهبرى شیعه را مانع آزادى و رهایى انسانى می‏یابد:

 

«اگر علماى عصر بگذارند و من على الارض رائحهء محبت و اتحاد را بیابند. در آن حین نفوس‏ عارفه بر حرّیت حقیقى آگاه شوند و راحت اندر راحت مشاهده نمایند و آسایش اندر آسایش.» (۶۰)

 

«اعمال و اقوال حزب شیعه عوالم روح و ریحان را تغییر داده و مکدّر نموده.» (۶۱)

 

با اینهمه قدرت و تسلّط رهبرى شیعیان را توجیه‏گر اسارت «تودهء مردم» در دست آنان ندانسته، به اراده و اختیار مردم اعتماد دارد:

 

«مشاهده کن که اگر ناس خود را معلّق به ردّ و قبول علماء و مشایخ نجف و دونه نمی‏شناختند،... مجال اعراض از براى علماء نمی‏ماند. چون خود را بى مرید و تنها ملاحظه می‏نمودند...» (۶۲)

 

او از ایرانیان می‏طلبد که به خرد و معنویت راه خود را بیابند:

 

«راه بیراهنما نروید و گفتار هر راهنما را نپذیرید. بسیارى از راهنمایان گمراهانند و راه راست را نیافته‏اند. راهنما کسیست که از بند روزگار آزاد است و هیچ چیز او را از راه راست باز ندارد.» (۶۳)

 

بهاءالله در جهت‏گیرى کاملاً مخالف با خط مشى شیعه‏گرى، حکومت سیاسی را بالقوّه نماینده و در خدمت مردمان دانسته، در راه بهبود آن به انتقاد سازنده دست می‏زند. نفوذ عمامه‏بسران را مانع برآمدن ویژگى ذاتى حکومت سیاسی، یعنى اقدام در جهت منافع مردمانى که از میانشان برآمده و بر آنان حکومت می‏خواهد، می‏یابد. مقایسهء او میان «مأمورین دولت» و «گروه عمامه‏بسران» تکان دهنده است:

 

«قسم به آفتاب راستى، که... یک نفس از مأمورین دولت از یک فوج ارباب عمائم عندالله اَقدَم و اَفضل و اَرحَم است. چه که این نفس در لیالى و ایام به خدمتى مأمور است که آسایش و راحت عباد در اوست. ولکن آن فوج در لیالى و ایام در فساد و ردّ و سبّ و قتل و تاراج مشغولند.» (۶۴)

 

برخلاف «فلسفهء سیاسی» شیعه‏گری که از طرفى حکومت را ذاتاً جابر و ظالم و از سوى دیگر شاهان را «سایهء خدا» قلمداد می‏کند، براى حکومتهاى سیاسی تنها یک علت وجودى می‏شناسد و آن خدمت به خلق است. انتقاد او به حکومت سیاسی (شاهان) هر چند برّنده است، به رفرم‏پذیرى آن تکیه دارد:

 

«می‏بینم شما را که هر ساله بر مصارف خود می‏افزائید و بر رعیت تحمیل میکنید. براستى این نیست جز ظلمی‏ آشکار. از اشک و آه مظلوم بترسید و بر مردم بیش از طاقت آنها تحمیل نکنید... بین خود صلح برقرار کنید، در آنصورت به سپاه عظیم و جنگ‏افزارها نیازى نخواهید داشت، مگر بمقدارى که حفظ کنید با آن ممالک و شهرهاى خودتان را.» (ترجمه)

 

«اى گروه پادشاهان... می‏دانیم که شما همه روزه مصارف را زیاده خواهید و آنرا بر رعیت تحمیل می‏نمایید. و حال آنکه فوق طاقت رعایاست و براستى این ظلم عظیمی ‏است. اگر شما ظالم را از ظلم خود منع نسازید و حق مظلوم را نستانید، پس بچه چیز افتخار می‏نمایید؟ آیا افتخار شما به اینستکه بخورید و بیاشامید و احتکار اموال کنید و خزانه فراهم سازید؟» (ترجمه) (۶۵)

 

در صورتیکه حکومت سیاسی به مسئولیت خود یعنى «امنیت و آسایش و حفظ عباد» عمل کند، یارى بدان را ضرورى می‏شمرد:

 

«مظاهر حکم و مطالع امر که به طراز عدل و انصاف مزین‏اند، بر کل اعانت آن نفوس لازم...» (۶۶)

 

«آنچه امروز لازم است، اطاعت حکومت و تمسک به حکمت. فى‏الحقیقه زمام حفظ و راحت و اطمینان در ظاهر در قبضهء اقتدار حکومت است.» (۶۷)

 

قابل دقت فراوان است که توجه بهاءالله معطوف به حکومتى است که در قبال ملت مسئول «حفظ و راحت و اطمینان» مردمان باشد. او «حلقهء مفقودهء پیشرفت در ایران» را نشان داده، رابطهء مسئولانه و سازندهء حکومت و ملت را غلبه بر عقب‏ماندگی ایران تشخیص می‏دهد. البته پیش شرط این رابطه همان حذف پایهء حکومت مذهبی و «تدوین قانون» بعنوان بنیان این «قرارداد اجتماعی» است. او بیش از نیم قرن پیش از انقلاب مشروطه مطرح ساخت:

 

«از براى ایران قانون و اصولى لازم و واجب، ولیکن شایسته آنکه مقرّى معین گردد و حضرات در آن مقرّ جمع شوند و به حبل مشورت تمسک نمایند و آنچه را سبب و علت امنیت و نعمت و ثروت و اطمینان عباد است. معین فرمایند و اجرا دارند.» (۶۸)

 

بدین ترتیب با حیرت باید اعتراف نمود که این «گروه مذهبی»(!) درست‏ترین درمان درد جامعهء ایرانى را بدست داده، از سوى دیگر خط مشى آنان در حذف حاکمیت مذهبی و رفرم حکومت سیاسى در جهت یک حکومت بهبودگر و مسئول در مقابل قانون، در جهت تداوم جنبش بابى قرار داشت و تحوّل بسوى بهائیت، نه تنها به ضرورت تاریخى، بلکه بمنزلهء حرکت و تحوّلى بسوى پیش چهره گشود.

 

روشن است که نیل به این هدف و به حرکت آوردن ایران در این جهت در دوران ناصرى «از یخ زدن آب زیر آفتاب سوزان» غیرممکن تر می‏نمود. رهبرى شیعیان سرمست از پیروزى بر بابیان، پایه‏هاى اقتدارش را می‏گستراند و «ناصرالدین» شاه، چون مارگزیده از هر سپید و سیاهى که بوى بابیگرى می‏داد، واهمه داشت. از سوی دیگر بابیان (بهائیان) پا به میدان گذارده بودند، تا فاصلهء حرف و عمل را از میان بردارند. پس لازم بود، خود پیشقدم شوند و بعنوان یک گروه اجتماعى احترام به حکومت و رفتار قانونى را بتن زندگی کنند.

 

«بر احدى جائز نه که ارتکاب نماید، امرى را که مخالف رأى رؤساى مملکت باشد.» (۶۹)

 

اگر جز این بود، کوشش بابیان (بهائیان) در راه حذف پایگاه رهبرى مذهبی میتوانست بدین معنى باشد که می‏خواهند جانشین‏اش شوند. اما بهاءالله بعنوان «مصلح اجتماعى و مربى انسان دوستى» از هر ادعایى بر قدرت چشم پوشید:

 

«این مظلوم خیال ریاست نداشته و ندارد مقصود رفع آنچه سبب اختلافات احزاب عالم و تفریق امم است، بوده و هست تا کل فارغ و آزاد شده و بخود پردازند.» (۷۰)

 

از سوی دیگر بعنوان رهبر بابیان که با نیروهاى دولتى جنگیده و به شاه تیرانداخته بودند، تضمین می‏نمود، از این پس رفتار قانونى و صلح‏آمیز داشته باشند:

 

«این مظلوم... عهد می‏نماید که از این حزب جز صداقت و امانت امرى ظاهر نشود، که مغایر رأى جهان آراى حضرت سلطانی باشد. هر ملتى باید مقام سلطانش را ملاحظه نماید و در آن خاضع باشد...» (۷۱)

 

با توجه بدانکه بهائیان در درازناى عهد ناصرى و چند دهه پس از آن نیز به زندگی در حاشیهء جامعه محکوم بودند و از کشتارى به کشتارى دیگر مورد حملات جان‏ستان قرار داشتند، از دیدگاه امروز قابل تصوّر نیست که جمع‏شان را چه قدرت معنوى عظیمی‏ و چه انرژى سرشارى، ناشى از رهایى از شیعه‏گری بر چنین خط مشى استوار نگاه می‏داشته است. پیش از این دیدیم که بهاءالله در رفتار با یارانش از کوچکترین مسامحه‏اى ابا می‏نمود:

 

«اگر مقصود این اقوال سخیفه و اعمال باطله بوده، حمل این زحمات بچه جهت شده؟ هر سارق و فاسقى به این اعمال و اقوال شما، قبل از ظهور عامل بوده است.»! (۷۲)

 

آرى، عملى شدن آنچه بهائیان می‏خواستند بهترین راه براى رسیدن به منزلت اجتماعى نیز بود، امّا شگفت‏انگیز است که این «نهضت مذهبی» از ابتدا «جدایى دین و حکومت» را بر پرچم خود نوشت و به همان شدت که خواستار کوتاه شدن دست رهبرى مذهبی از قدرت سیاسی و اجتماعی بود، از حرکت بسوى دستیابى به چنین قدرتى ابا می‏نمود.

 

از سوی دیگر قرار گرفتن در همین موضع، در جهت منافع ملى ایران، آن اهرم عظیمی‏ بود که در تضاد میان مردم ایران با دو پایگاه حکومتى، موقعیت بهائیان را در موضع اوّل ثبات و بقا می‏بخشید. براى روشن شدن بحث مثالى بزنیم:

 

هنگام مسافرت ناصرالدین شاه به عتبات (براى زیارت) دولت ایران از دولت عثمانی خواست که «بدلایل امنیتى» بهائیان آن نواحى را دستگیر کند. بلواى بزرگى درگرفت و هر که بنام بابی شناخته شده بود، دستگیر و بسیارى به نقاط دورافتاده تبعید شدند و از جمله زین‏العابدین نجف‏آبادی(زین‏المقربین- منشى بهاءالله) به ده سال تبعید در موصل محکوم شد. (۷۳) گزارشى که از آن دوران در دست است بخوبى بیانگر موقعیت و سمتگیری اجتماعی بهائیان است:

 

«در سفر ناصرالدین شاه به نجف و کربلا جمعى از احباب را در بغداد و آن حدود گرفته، استنطاق کرده و هر که را تبرّى نکرد به موصل تبعید نمودند. حاجى محمد حسین قزوینى (طبیب) عِرق غیرت ایرانیش جنبیده به مجلس استنطاق رفت و به دفاع از احباب برخاست. مترجم دولت ایران با عصبانیت پرسید: تو چه کاره‏اى؟، او گفت: تو چکاره‏اى؟ مترجم گفت: من مترجم دولتم. و حاجى بالبداهه جواب داد: منهم مترجم ملتم.» (۷۴)

 

بدین ترتیب بطور جمع بست می‏توان گفت که بابیان (بهائیان) با قرار گرفتن در موضع ایران دوستی از یک سو بقای خود را تأمین نمودند و از سوى دیگر به سخنگو و مدافع «قطب ایرانى» بدل گشتند. تنها با درک عمیق این نکتهء تاریخى می‏توان جوابگوى این سئوال بود که چطور شد، در نیم قرنى که قدرت حکومت شیعیان در ایران در اوج خود قرار داشت و هر دو پایگاه حکومتى با تمام قدرت و خشونت در راه نابودى این «فرقهء ضالّه» می‏کوشیدند، بابیان (بهائیان) توانستند در این سرزمین دوام آورند.

 

اینک براى روشن‏تر شدن مطلب، به واکنش برخى «صاحب نظران» در بارهء بهائیت بنگریم:

 

می‏دانیم که تولستوى، نویسندهء نامدار روس، از طریق ترجمهء آثار بهاءالله و دیدن نمایشنامه‏اى در بارهء زندگی طاهره (که با شرکت سارا برنار هنرپیشهء معروف تئاتر در پترزبورگ به صحنه آمد)، در همان دوران با آیین بهائى آشنا شد و با ستایش و شیفتگى حیرت‏انگیزى در بارهء فلسفهء سیاسی بهائیت سخن گفته است. بی‏شک این ستایش (در دورانى که روسیهء تزارى در شرایطى مشابه ایران، اسیر دو پایگاه حکومت مذهبی و دربارى بوده است)، از آن سرچشمه می‏گرفت که او «فلسفهء سیاسی» بهائیت را براى روسیه نیز راهگشا یافته است. اما نکتهء جالب آنکه تولستوى برآمدن چنین خط فکرى را در ایرانى که می‏شناخته، قابل تصوّر نیافته است!:

 

«بهائیت داراى فلسفه‏ئى عظیم است و بزرگتر از اینها است که حتى اتباع آن تصوّر کرده‏اند.»! (۷۵)

 

نمونهء دیگر اما «غمخوار حقیقى ایران» (!) ادوارد براون است که در مقدمه بر «نقطة الکاف»نوشت:

 

«بهاءالله جنبهء اخلاقى تعالیم باب را بسیار تقویت نمود و بسط داد و جنبهء حکمت و عرفان آنرا به چیزى نمی‏شمرد و سعی ‏کرد که حتى الامکان از اهمیت آن کاسته و از میان برداشته شود...

 

(مهم نیست که ادوارد براون با این اظهار نظر نشان داد که از «حکمت و عرفان» شناختى ندارد، بلکه مهم آن چیزیستکه ادامتاً نوشته و نشان می‏دهد، از «اخلاق» و نیز بویى نبرده است! ن.)

 

... و نیز جهد نمود که با دولت ایران از در صلح و آشتى داخل گردد و لهذا خود و اتباع خود را رعایاى مطیع و با وفاى ناصرالدین شاه که بر سر بابیه آن همه بلاهاى فوق التصور آورد، قلمداد می‏نمود، به اتباع خود توصیه نمود که باید کشته شدن را بر کشتن ترجیح دهند... بابى‏هاى اصلى دورهء اوّلى، برعکس، مسلکشان بکلى بر ضد این بود، شاید ایشان خود را مظلوم فرض می‏کردند ولى در کمال اطمینان و یقین می‏خواستند که وارث ارض گردند، ایشان کسانى را که مؤمن به باب نبودند نجس و واجب القتل می‏دانستند و به سلسلهء قاجار بغض و نفرت شدیدى داشتند و بهیچوجه این حس خود را پنهان نمی‏کردند.» (۷۶)

 

این اظهار نظر ادوارد براون، بزودی به «سرمشق» همهء ردّیه‏نویسان ایرانى، از عمامه‏بسران تا «چپها» بدل گشت ، که دستهء اخیر در دفاع از «جنبش انقلابى بابی» در مقابل «آشتی‏جویى» و «اخلاق منحط بهائى» براى خود «رسالت انقلابی» قائل شدند! پرسیدنى است، که، دشمنان جنبش بابى به کنار، چه مکانیسم فکرى «چپ»هاى ایرانى را به قبول دیدگاه ادوارد براون واداشته است؟ دفاع از «ستیزه‏جویى بابی» در مقابل «آشتی طلبى بهائى» در خدمت کدام یک از منافع ملى ایرانى است؟

 

البته این قابل فهم است که براى «ادوارد براون»ها- این مجریان سیاست تفرقه بیانداز و حکومت کن- چیزى بهتر از آن نیست که ایرانى با ایرانى بستیزد و از خونخواهى چشم نپوشد. امّا تکرار این «سرمشق» از سوى بسیارى «روشنفکران» ایرانى، جز بیانگر اضمحلال تفکر اجتماعى و ناتوانى از دفاع از منافع ملى ایران چیز دیگرى نیست. (براى نمونه، فشاهى سخن بالا از براون را نه بصورت نقل قول، بلکه بعنوان نظر خود ارائه داده است! (۷۷))

 

به موضوع اصلى بحث بازگردیم. پرسیدنى است، با توجه به روندى که توازن قوا در ایران دوران ناصرالدین شاه در جهت مخالف خط مشى بهائیان طى می‏نمود، اصولاً این خط مشى از چه امکان موفقیتى برخوردار بود؟ مگر نه آنکه در این دوران اقتدار فزایندهء حاکمیت شیعه بر ایران گسترده می‏گشت و دربار ناصرى روندى اضمحلالى می‏پیمود؟

 

دیرتر در بارهء تحوّل دو پایگاه حکومتى در این دوران سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که اقتدار فزایندهء حاکمیت مذهبى روندى دوگانه بود. از یک سو این حاکمیت از نظر مالى، اقتصادى و تقویت اهرمهاى تبلیغ و تحمیق به اوجى غیرقابل تصوّر دست می‏یافت و از سوى دیگر روند اضمحلالى ایران همهء نیروهاى خارج از نفوذ این رهبرى را به حرکت واداشته، از اقلیتهاى مذهبی تا جناح مترقى دربار نیز از اعتماد به نفس فزاینده‏اى برخوردار می‏گشتند.

 

نقطهء اوج این کوششها را باید دوران صدارت سپهسالار (حسین خان مشیرالدوله) دانست. سپهسالار حدود سی‏ سال پس از امیرکبیر، دوّمین صدراعظم این دوران است که با «خیالات بلندى در بارهء مملکت» بقدرت رسید. نگاهى به عروج و سقوط او، هم بیانگر شرایط اجتماعى- سیاسی این دوران است و هم میزان موفقیت خط مشى بهائیان را نشان می‏دهد.

 

کسروى در بارهء سپهسالار می‏نویسد:

 

«اندیشهء اینکه باید در کشور قانونى باشد و زندگی از روى آن پیش رود، در زمان حاج میرزا حسین خان سپهسالار آغازید.» (۷۸)

 

پیش از این اشاره شد که او در مقام سفیر ایران در عثمانی نقش اساسی‏ در «انتقال» بهاءالله از بغداد به دور دست عکا داشت و چون بهائیان را خطرى براى حکومت ایران می‏دانست، از وارد آوردن هیچگونه فشار به آنها خوددارى نمی‏نمود. حتى نوشته‏اند، که در جلسه‏اى که با شرکت سفیر فرانسه و عالى پاشا وزیر عثمانی براى رسیدگى به سرنوشت بهاءالله تشکیل شد، او بر اعدامش اصرار داشته است. از سوی دیگر، بهاءالله او را دولتمردى صادق و خدمتگذار منافع ایران دانسته، بهائیان را از دشمنى با او برحذر می‏داشت. از این فراتر کوشید، نظر او را نسبت به بابیان (بهائیان) تصحیح کند و از جمله سه نفر از بهائیان سرشناس را به اسلامبول فرستاد، تا با او مذاکره کنند. واکنش سپهسالار این بود که هر سه را به زندان انداخت!

 

سپهسالار با لیاقتى که در تدارک مسافرت شاه به عتبات از خود نشان داد (از جمله دستگیرى و تبعید بهائیان در بغداد!) مورد توجه ناصرالدین شاه قرار گرفت. شاه او را به پایتخت خواند و وزیر عدلیه و سپس صدراعظم کرد (۱۲۸۹ ق). سپهسالار در این مقام مشوق شاه به مسافرت به اروپا شد و تصوّر می‏نمود، دیدن اروپا، ناصرالدین شاه را به اقدامات ترقى‏جویانه‏اى واخواهد داشت (۱۲۹۰ ق) در «تاریخ بیدارى ایرانیان» آمده است:

 

«صاحبان اعمال بینهایت از او ملاحظه و ترس‏ داشتند و جرئت خلاف و تخلّف نمی‏کردند، رشوه و تعارف و طمع و توقع بکلّى از میان رفت. مشیرالدوله می‏خواست کارهاى فرنگ را در ایران معمول و متداول کند.» (۷۹)

 

نوشته‏اند، که چنان در پى اصلاح وضع دولت و مملکت بود، که فرهاد میرزا معتمدالدوله (عموى شاه) به او نوشت:

 

«جنابعالى یک مرتبه در شش ماه بخواهید قواعد پنجهزار سالهء ایران را بهم بزنید، گویا فوق عادت و طاقت باشد.»! (۸۰)

 

روشن است که چنین صدراعظمی‏ با مخالفت شدید و وسیع رهبرى شیعه روبرو می‏گشت.

 

«وزیر عدلیه (میرزا حسینخان سپهسالار) دست دادخواهى از آستین انصاف بیرون آورد... اعلان کرد که در هیچ جا کسى را نکشند. مقصر را با ذکر ادلّه بطهران بفرستند، و این اوّل قدمی‏ بود که در تدارک عزل خود برداشت.» (۸۱)

 

«قحط شد و صدارت او را نامیمون شمردند. حاج ملا على کنى گندم را در آن سال به شصت و چهار تومان فروخت که متعلق به صغیر است، زهى مروّت و کیش!» (۸۲)

 

اعتمادالسطنه می‏نویسد:

 

«از جمله علمایى که او (سپهسالار) را تکفیر می‏کردند و در طعن و لعنش غلو داشتند، مرحوم آقا سید صالح عرب بود. وقتى کاغدى به مُهر صدراعظم نزد او بردند... آن کاغذ را پاره کرد و به حوض انداخت و بعد گفت، حوض هم نجس شد، آبش را خالى کنید.»! (۸۳)

 

«حاجى ملا على کنى (مجتهد تهران) از حکم خود (تکفیر سپهسالار) عدول نکرد و آنچه مشیرالدوله اصرار کرد یک مجلس با مرحوم حاجی ملاقات کند راضى نشد و اذن نداد. حتى آنکه مشیرالدوله پیغام داد که اذن بدهید در حمام خدمت شما برسم آن مرحوم اذن نداد.»! (۸۴)

 

مخالفت با سپهسالار در واقع تهدید ناصرالدین شاه را نیز هدف داشت، که از دیدن اروپا مصمّم گشته بود، به اقداماتى اصلاحى دست زند. این مخالفت بزودی چنان اوج گرفت که شاه در راه بازگشت از سفر دوم بسال ۱۲۹۵ م، مجبور به خلع او شد! کسروى می‏نویسد:

 

«ملایان... بدشمنى سپهسالار برخاسته و او را بیدین خواندند و نامه‏اى به ناصرالدین شاه نوشتند که سپهسالار را با خود به تهران نیاورد! این نامه بشاه در رشت رسید و... شاه ناگزیر شد حکمرانى گیلان را به سپهسالار داد، او را در آن جا گذاشت و خود بى او به تهران آمد.» (۸۵)

 

نکتهء تاریخى بارز آنکه، چون شاه پس از چندى از موقعیت خود مطمئن شد، سپهسالار را دوباره صدراعظم کرد، امّا اینبار سپهسالار عقب نشسته بود:

 

«حاج میرزا حسین‏خان دانست، حفظ مقام و مسند او به همراهى با جماعت است و از خیالات بلندى که در بارهء مملکت داشت، افتاد.» (۸۶)

 

این دگرگونى نمونه‏ایست که نشان می‏دهد، تنها شاهان دوران معاصر ایران نبودند که به «همراهى با جماعت» بر مسند قدرت نشسته بودند، بلکه مجموعهء دستگاه دولتى نیز چاره‏اى جز این نداشته است!

 

دوران سپهسالار براى بهائیان روزنهء امیدى گشود و به فعالیت گسترده‏اى براى حمایت از او دست زدند. دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا نمونه‏اى بدست می‏دهیم: جمال بروجردى، از سرشناسان بهائى، براى مذاکره با دولت به پایتخت آمد. نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» در بارهء این حادثهء تاریخى می‏نویسد:

 

«آقا جمال بروجردى بابی آمد بطهران و از طرف دولت مجلس رسمی‏ تشکیل یافت که علما با آقا جمال مباحثه کنند... مذاکرهء آن مجلس به مسألهء هِرّ و برّ خاتمه یافت.» (۸۷)

 

بدون تردید در سقوط سپهسالار، تجدید نظر او در بارهء بهائیان بى‏تأثیر نبوده است و نوشته‏اند که به شاه گفت:

 

«ما تابحال در حق این طایفه به اشتباه تصوّر می‏کردیم، مخالف دولت و سلطنت می‏باشند.» (۸۸)

 

در آثار بهاءالله نیز این تجدید نظر «مرگ بار» بازتاب یافته است:

 

«مشیرالدوله میرزا حسین خان... ورود مظلوم و رفتار و گفتار او را در مدینهء کبیره (اسلامبول ن.) ادراک نمود و فهمید و در مجمع اصحاب دولت و ملّت ذکر نمود.» (۸۹)

 

بالاخره ناصرالدین شاه، بسال ۱۲۹۷ ق. بار دیگر سپهسالار را خلع کرد و چند ماهی‏ دیرتر در مشهد مسمومش کردند. از دوران او «مسجد سپهسالار» در تهران به یادگار مانده است!

 

بدین ترتیب پس از امیرکبیر یکى دیگر از دولتمردان میهن دوست و کاردان ایرانى نه تنها قربانى رهبرى شیعه شد، بلکه بنام «شهید اسلام» نیز به کتابهاى تاریخ راه یافت و از آن پس «تاریخ‏نگاران» عمامه‏بسر، نابودى او را نتیجهء خودکامگی ناصرالدین شاه قلمداد کردند و بر او مرثیه‏ها خواندند!

 

 

* * *

 

 

«هر روز را رازى است و هر سر را آوازى. درد امروز را درمانى و فردا را درمانى دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید. دیده می‏شود گیتى را دردهاى بیکران فراگرفته و او را بر بستر ناکامی‏ انداخته، مردمانى که از بادهء خودبینى سرمست شده‏اند، پزشک دانا را از او بازداشته‏اند، اینستکه خود و همهء مردمان را گرفتار نمودند. نه درد می‏دانند، نه درمان می‏شناسند. راست را کژ انگاشته‏اند و دوست را دشمن شمرده‏اند. بشنوید آواز این زندانى را. بایستید و بگویید شاید آنانکه در خوابند بیدار شوند.» بهاءالله (۹۰)

 

براى بررسى چگونگی موقعیت و فعالیت «جریان مذهبی» بهائى در طیف روشنگران عصر قاجار، باید یکى بدین توجه داشت که تعلّق طیف وسیعى از مردم ایران، که در اکثریت از میان شیعیان برمی‏خاستند و به درجات مختلف از «آگاهى اجتماعى» برخوردار بودند، فعالیت پویاى روشنگرى را مشکل می‏ساخت. اما نکتهء مثبت آنکه هر قدم هر چند کوتاهى که در این سمت از سوى این گروه عظیم برداشته می‏گشت، به نیرویی مادّى بدل شده و بازگشت‏ناپذیر میبود. به سخن ساده، اگر بهاءالله را در مقام «مصلح و روشنگر» در نظر گیریم، باید به این تفاوت مهم نیز نظر داشت، که او بعنوان پیشواى مذهبى نمی‏توانست نسبت به سطح فکر و توانایى حرکت فکرى «مؤمنان» بى‏تفاوت باشد و آنچه می‏گفت، بزودی به مبانى عقیدتى و راهنماى عمل آنان، که در بطن جامعهء شیعه‏زده می‏زیستند، بدل می‏گشت.

 

اینهمه، روشنگرى در میان بهائیان را در مقایسه با فعالیت دیگر روشنگران، که بدون «مسئولیتى مستقیم» هر آنچه را «در لحظه» درست می‏یافتند، منتشر می‏ساختند، از سویى با دشوارى و از سویى از اهمیت تاریخى ویژه‏اى برخوردار می‏سازد.

 

اینستکه پژوهشگر در این نیم قرنى که بهائیت بصورت دگراندیشى مذهبی در حاشیهء جامعهء ایرانى برآمد، با فعالیت روشنگرانه و اقناعى عظیمی‏ در جمع بهائیان روبروست و این بار در درجهء اوّل بر دوش بهاءالله بود، که با نامه‏هایى («الواح») از تبعیدگاه ادرنه و سپس قلعه‏بند عکا با آنان در تماس‏ بود. با توجه به این دشوارى و همچنین دشوارى ارسال این نامه‏ها، حیرت‏انگیز است، که تنها کمّیت آنها، چنان بوده است، که آثار بجا مانده گویا بیش از صد جلد کتاب (هفت هزار «لوح») را تشکیل می‏دهد.

 

در بارهء پنهانکارى در ارسال این «الواح» گزارشاتى در رست است که نشانگر درجهء عالى تدبیر و هشیارى و همچنین کوششهاى فدکارانه‏ایست، که این ارتباط را در آن روزگار ممکن می‏ساخت. بازتاب این پنهانکارى را در خود این آثار نیز می‏توان مشاهده نمود. نمونه‏وار:

 

«از قِبَل مظلوم سلام برسان، بگو یا س‏ ى،...» (۹۲)

 

«آنچه در بارهء ف ا ر س‏ نوشته بودید... جواب نازل و ارسال شد. ولکن باید به حکمت عمل نمایید. ابداً از مُنزِل و مُرسل صریحاً تکلم ننمایند.» (۹۳)

 

بطور طبیعى همچنانکه مخاطبان این نامه‏ها طیفى وسیع را تشکیل می‏دادند، لحن، زبان و «اندازهء» روشنگرى در آنها نیز متفاوت است. با اینهمه خرافات‏زدایى آشتى‏ناپذیر و بحث اقناعی‏ براى غلبه بر اعمال خرافى زمینه و محور اصلى آنها را تشکیل می‏دهد:

 

«اینکه مرقوم داشته بودى، یکى از دوستان الهى از اشتغال احباء به صنعت اکسیر اظهار حزن نموده‏اند... فى‏الحقیقه حق با ایشان است. در نهى این عمل، الواح متعدده... نازل و به اطراف ارسال شد. بسیار عجیب است، با نهى صریح... مشغول شوند.»! (۹۴)

 

نمونهء دیگر مربوط به بازتاب گسترده‏ایست که خط مشى بهائیان در تقویت نیروهاى مترقى اجتماعى، در این الواح یافته است. پیش از این اشاره شد، که ورود سید جمال‏الدین اسدآبادی به دربار ایران به پشتیبانى کارگذاران سیاست خارجى انگلیس و کششى که «اتحاد اسلامی» براى جناحى از دربار داشت، چنان با استقبال روبرو شد، که اگر اتابک صدراعظم به مقابله با او برنمی‏خاست، چه بسا که جمال‏الدین به صدارت عظما عروج می‏نمود و این خود بدون شک قدمی‏ عظیم در جهت برقرارى اولین حکومت اسلامی‏ در ایران می‏بود. حال در مقایسه با ستایشى که بسیارى از میهن‏دوستان ایرانى نثار جمال‏الدین نموده‏اند، جالب است ببینیم، بهاءالله با چه حساسیت، دلسوزى و بصیرتى در بارهء این «ماجرا» هشدار می‏دهد:

 

«این ایام ظاهر شد آنچه که سبب حیرت است. از قراریکه شنیده شد نفسى وارد مقر سلطنت ایران گشت و مجلس بزرگان را به ارادهء خود مسخر نمود، فى‏الحقیقه این مقام، مقام نوحه و ندبه است. آیا چه شده که مظاهر عزت کبرى ذلت عظمی‏ را براى خود پسندیدند. استقامت چه شد عزت نفس کجا رفت.» (۹۵)

 

بالاخره ناگفته نماند، که بهائیان نه تنها در رابطه با طیفى قرار داشتند، که از سوی تاریخ‏نگاران بعنوان «راهگشایان و روشنگران اجتماعی» در آستانهء انقلاب مشروطه موجد این انقلاب تلقى گشته‏اند، بلکه در میان خود بهائیان شمارى از بزرگترین روشنفکران ایرانى برآمدند، که هرچند به سبب پیگرد مذهبی از تأثیرگذارى مستقیم بر جامعه بازماندند، امّا نقش روشنگرى‏شان قابل انکار نیست. دیرتر باز هم درینباره سخن خواهیم گفت. اینجا تنها براى طرح «اقلیت مذهبى بهائى» بعنوان یک نیروى اجتماعی- سیاسی پویا در حاشیهء جامعهء عصر ناصرى، به ذکر نمونه‏اى کفایت می‏کنیم:

 

رابطهء بهاءالله با بهائیان نه تنها از راه نامه‏نگارى مستقیم صورت می‏گرفت، بلکه این رابطه از طریق چهار نفر از سران بهائى (بنام «ایادى» (دستها)) نیز برقرار بود. نکتهء جالب آنکه این چهارنفر پیش از آنکه «رهبر انتصابى» بهائیان ایران باشند، سرآمد اینان و از آن مهمتر از سرآمدان جامعهء ایرانى بودند.

 

یکى از آنان میرزا حسن طالقانى (ادیب العلماء) معلم ادبیات در دارالفنون بود. براى شناخت مقام علمی ‏او کافیست بدین ماجرا توجه کنیم که از سوى «شاهزادهء دانشمند» اعتضادالسلطنه (وزیر علوم) با سه تن دیگر مأمور به تهیهء دائرة المعارف («نامهء دانشوران») در بارهء سیر تفکر و شرح دستاوردهاى بزرگان ادب و علم ایرانى گشت. اهمیت نگارش چنین اثرى با توجه به نقش «دائرة المعارف» در نوزایى فرهنگی و علمی‏ در اروپا، روشن‏تر می‏گردد. زمان آغاز به نگارش «نامهء دانشوران» نیز از این نظر حائز اهمیت است که به سال ۱۲۹۴ ق. اوج «عصر سپهسالار» و در بحبوحهء نزدیکى بهائیان به دربار قرار داشت.

 

کوتاه سخن، با آنکه تدوین اثر یاد شده، با سرعت و موفقیت پیش می‏رفت و گویا هفت جلد از آن نیز منتشر شد، چون افشا گشت، که ادیب طالقانى بهائى است، از این کار کنار گذاشته شد و همین نیز به کار «نامهء دانشوران» خاتمه داد! (۹۶)

 

--------------------------------------------------------------------------

 

(۱) فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، ص۱۵۹.

 

(۲) ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، بهرام مقدادی، ص۴۶۵.

 

(۳) همانجا، ص۴۴۳.

 

(۴) همانجا، ص۴۴۲.

 

(۵) هما ناطق- فریدون آدمیت، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدهء دوران قاجار، ص۱۵۷.

 

(۶) ح. م. زاوش، دولت‏های ایران در عصر مشروطیت، ج۲، ص۲۰۴.

 

(۷) مکتوبات آخوندزاده، چاپ چهره، تبریز، ۱۳۵۷.

 

(۸) فریدون آدمیت، اندیشه‏‏های میرزا آقاخان کرمانی، ص۱۴۶.

 

(۹) بهاءالله، لوح مانکجی صاحب، اصول عقاید بهائیان، ص۳۵.

 

(۱۰) همانجا، ص۳۰۶.

 

(۱۱) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۳۰۷.

 

(۱۲) امر و خلق، یاد شده، ص۳۳۲.

 

(۱۳) امر و خلق، یاد شده، ص۳۵۱.

 

(۱۴) همانجا، ص۳۵۳.

 

(۱۵) بهاءالله، مائدهء آسمانی، ص۳۵۲.

 

(۱۶) همانجا، ص۳۵۱.

 

(۱۷) همانجا، ص۳۵۳.

 

(۱۹) بهاءالله، اقتدارات، ص۲۸۲.

 

(۲۰) همانجا، ص۱۷۲.

 

(۲۱) بهاءالله، مجموعهء الواح، کلمات فردوسیه، ص۱۱۷.

 

(۲۲) عبدالحمید اشراق خاوری، کتب عرفانی دیانت بهائی.

 

(۲۳) مکاتیب عبدالبهاء، ج۱، ص۳۵۳.

 

(۲۴) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۸.

 

(۲۵) خطابات عبدالبهاء، ص۱۶۵.

 

(۲۶) بدایع الاثار، ج۲، ص۱۵۱.

 

(۲۷) امر و خلق، یاد شده، ص۳۷۰.

 

(۲۸) مکاتیب عبدالبهاء، ج۳، ص۲۵۶.

 

(۲۹) مکاتیب،ج۲، ص۳۰۶.

 

(۳۰) همانجا.

 

(۳۱) مفاوضات عبدالبهاء، ص۱۷۷.

 

(۳۲) همانجا.

 

(۳۳) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۵۹.

 

(۳۴) افکار اجتماعی...، یاد شده، ص۱۱۷.

 

(۳۵) احمد کسروی، پنج مقاله، ص۲۴۱.

 

(۳۶) عبدالبهاء، رسالهء مدنیه، ص۱۰.

 

(۳۷) پیام بهائی، شمارهء ۸۶.

 

(۳۸) رسالهء مدنیه، ص۹.

 

(۳۹) رسالهء مدنیه.

 

(۴۰) همانجا.

 

(۴۱) مائدهء آسمانی، ج۲، ص۱۶۱.

 

(۴۲) همانجا.

 

(۴۳) عبدالبهاء، لوح پاریس، خطاب به مستر سیدنی.

 

(۴۴) تاریخ ادبیات، یاد شده، ص۳۶۹.

 

(۴۵) همانجا.

 

(۴۶) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۱.

 

(۴۷) احسان طبری، برخی بررسی‏ها دربارهء جهان‏بینی‏ها و جنبش‏های اجتماعی، ص۳۸۵.

 

(۴۸) محمد اقبال لاهوری، بسط و توسعهء فلسفهء ماوراءالطبیعه در ایران.

 

(۴۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۱۷.

 

(۵۰) آثار قلم اعلی، ص۱۴۱.

 

(۵۱) اقتدارات، یاد شده، ص۲۴۴.

 

(۵۲) بهاءالله، مجموعهء الواح، لوح عبدالحمید، ص۳۱۵.

 

(۵۳) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۶.

 

(۵۴) مجموعهء الواح، یاد شده، ص۲۰۲.

 

(۵۵) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۴.

 

(۵۶) همانجا.

 

(۵۷) همانجا.

 

(۵۸) مائدهء آسمانی، یاد شده، ص۱۰۱.

 

(۵۹) همانجا، ص۱۶۷.

 

(۶۰) همانجا، ص۲۱۷.

 

(۶۱) مجموعهء الواح، یاد شده، لوح اشرف.

 

(۶۲) همانجا، لوح نصیر.

 

(۶۳) همانجا.

 

(۶۴) همانجا، ص۲۶۸.

 

(۶۵) عبدالحسین آیتی (آواره)، کواکب الدرّیه، ج۳، ص۲۸۰-۲۸۱.

 

(۶۶) بهاءالله، کتاب عهدی.

 

(۶۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۶۸.

 

(۶۸) مجموعهء الواح، یاد شده، لوح دنیا، ص۲۹۴.

 

(۶۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۷۰.

 

(۷۰) همانجا، ص۲۰۰.

 

(۷۱) مجموعهء الواح، یاد شده، ص۲۶۶.

 

(۷۲) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۸، ص۶.

 

(۷۳) خوشه‏هایی از خرمن ادب و هنر، شمارهء ۴، ص۱۹.

 

(۷۴) حسام نقبایی، زندگانی ابوالفضایل، ص۷۲.

 

(۷۵) روزنه‏های امید، ص۱۸.

 

(۷۶) میرزا جانی کاشانی، نقطة الکاف، مقدمه.

 

(۷۷) محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش قرون وسطایی...، ص۵۵.

 

(۷۸) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۳۸.

 

(۷۹) ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۱۰۸.

 

(۸۰) سپهسالار اعظم، ص۵۰.

 

(۸۱) گزارش ایران، یاد شده، ص۹۶.

 

(۸۲) همانجا.

 

(۸۳) محمدحسن اعتمادالسلطنه، صدرالتواریخ، بکوشش محمد مشیری، ص۲۷۹.

 

(۸۴) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۰۶.

 

(۸۵) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۱۰.

 

(۸۶) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۰۸.

 

(۸۷) همانجا، ص۱۱۶.

 

(۸۸) محمدعلی فیضی، حضرت بهاءالله.

 

(۸۹) مجموعهء الواح، یاد شده.

 

(۹۰) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۷۶.

 

(۹۲) پیام بهائی، شمارهء ۸۸.

 

(۹۳) امر و خلق، یاد شده، ص۱۲۱.

 

(۹۴) همانجا.

 

(۹۴) همانجا، ص۳۵۷.

 

(۹۵) بهاءالله، لوح عالم، مائدهء آسمانی، ج۳، ص۳۰۸.

 

(۹۶) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۱، ص۱۹۶-۲۰۰.

 

System.String[]System.String[]