دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

پیکارگران انقلاب مشروطه چاپ پست الكترونيكي

 

 

«هر امتى و ملتى که بنهایت انحطاط و اضمحلال مبتلا شود، تا رستخیزى عظمی‏ نگردد، برنخیزد...» -- عبدالبهاء (۱)

 

 

پس از آنکه نقش تعیین‏کنندهء بابیان تهران را در رویدادهایى که به صدور فرمان مشروطیت منجر گشت، دریافتیم، اینک به بهائیان می‏پردازیم، که بقول کسروى «دسته بیشتر اینان می‏بودند و کوشش را نیز اینان می‏نمودند.» (۲)

 

سرگذشت بابیان را تا آنجا پى گرفتیم که دیدیم، چگونه و چرا اکثریت قاطع‏شان به بهائیت روى آوردند. اینک بار دیگر به انقلاب مشروطه بازمی‏گردیم و نقش اجتماعى- سیاسی بهائیان در این انقلاب را از «جنبش تنباکو» به بعد بررسی نموده، در فصل آتی «پیکره‏اى تاریخى» از عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان در نیمهء دوم عصر قاجار بدست خواهیم داد.

 

دربارهء منبع اصلى این بررسی (جلد دوّم کتاب «کواکب الدرّیه»)، باید اشاره کنیم، نویسندهء کتاب، عبدالحسین آیتى، عمامه‏بسرى بود که زمانى به بهائیان پیوست و با شهرت «آواره» از جملهء مبلغین مشهور بهائى گشت. او پس از سى سالى که بهائى بود، دوباره «اسلام آورد» و کتابى («کشف الحیل») در ردّ بهائیت نوشت و مورد استقبال «روحانیت» و تشویق رضاشاه! (۲) قرار گرفت. با توجه به آنکه از نظر «روحانیت»، «توبهء مرتد فطرى» مورد قبول نیست، پذیرایى او از چند جهت سئوال برانگیز است.

 

بهر رو، «کواکب الدرّیه» از طرفى از سوى بهائیان منتشر شده و ناگزیر مورد تأیید آنان است و از طرف دیگر نویسنده نگرشی عمیقاً سیاسی به رویدادها داشته، از هر جهت منبع «جالبی» است.

 

پیش ازآنکه به عملکرد و سمتگیرى سیاسی و اجتماعی بهائیان بپردازیم، لازم است ببینیم آیا اصولاً در بارهء این گروه می‏توان از یک «نیروى اجتماعی» سخن راند؟ بمنظور پاسخ به این سئوال به نگاهی گذرا وزنهء کمّی‏ بهائیان، در ایران و خارج از کشور را در نظر می‏گیریم.

 

در خارج از ایران بیست سالى پیش از انقلاب مشروطه (چهار سال پیش از «واقعهء رژى»)، «عباس افندى» مشهور به عبدالبهاء جانشین پدر گشته، از فلسطین (که ضمیمهء امپراتورى عثمانی بود) هدایت بهائیان را برعهده دارد.

 

در این حوالى مدتهاست که با ورود بهائیان فرارى از نقاط مختلف ایران مجمع قابل توجهى گردآمده‏اند. این روند در دوران بهاءالله آغاز گشته بود و پس از بغداد که اولین مرکز تجمّع بابیان بود، اینک بهائیان رانده شده از ایران، راهى عکا و حیفا می‏گشتند. مسلّماً چنین تمرکزى براى حکومت عثمانی که به ایرانیان شیعه بدبین بود، تا چه رسد به بهائیان، توهّم آفرین بود و نمی‏توانست مورد تأیید بهاءالله قرار گیرد:

 

«احباب از توجّه به شطر اقدس منع شده‏اند... معذالک مسافرین اَزیَد از مهاجرین در این ارض موجودند.» (۳)

 

کوتاه آنکه، وضع بهائیان در عثمانی بطور شدیدى به فراز و نشیب اوضاع سیاسی وابسته بود. پیش از این دیدیم، که بهاءالله و یارانش در عکا، در نتیجهء تغییر در دستگاه خلافت (در زمان سلطان عبدالحمید دوّم بسال ۱۸۷۶ م. برابر ۱۲۹۳ ق.) پس از ۱۸ سال از قلعه بند رها شدند. امّا دو سال بعد چون عبدالحمید، صدراعظم پیشرفت‏طلب خود مدحت پاشا را عزل نمود، پارلمان را منحل و مشروطیت را لغو کرد، همچنان تحت نظر در عکّا بسر می‏بردند.

 

با بالاگرفتن تشنج اجتماعی و سیاسی و پا بمیدان گذاردن دوبارهء مشروطه‏خواهان، بهائیان نیز مورد سوءظن قرار گرفته، بسال ۱۹۰۱ م. (۱۳۱۹ ق)، اینک عبدالبهاء بجاى پدر زندانى گردید، که تا سال ۱۹۰۸ و پیروزى مشروطه‏خواهان ادامه یافت. خوانندهء دقیق متوجه است که این فاصلهء زمانى، با تمامی‏ دوران انقلاب مشروطه در ایران مقارن است. در چنین شرایطى رابطهء عبدالبهاء با ایران بسیار سخت‏تر از پیش ممکن بود و «ادارهء خفیهء» عثمانی، رفت و آمد بهائیان را شدیداً تحت‏نظر داشت. دولت‏آبادى می‏نویسد:

 

«سلطان امر داده است هریک از مأمورین دولتى یک مقصر سیاسی را معرفى کند، پنجاه لیره باو انعام داده شود.» (۴)

 

بدین ترتیب رابطهء «رهبر بهائیان» با ایران در جریانات انقلاب مشروطه، رابطه‏ایست که در سخت‏ترین شرایط ممکن برقرار است و در درجهء اوّل از طریق نامه‏نگاری به همان چهار «ایادى» (ابن ابهر، شهمیرزادى،ورقا و ادیب‏الممالک) صورت می‏گرفت، که چنانکه خواهیم دید، آنها نیز بیشترین زمان را در زندان بسر می‏بردند!

 

این را نیز ناگفته نگذاریم، که بهائیان در عثمانی نه به عنوان «کافر» و «ملحد» بلکه بعنوان مشروطه‏طلب و «مقصرین سیاسى» تحت پیگرد بودند. بر این زمینه نیز برخلاف ایران که «مشروطه‏طلبان» از بهائیان واهمه داشتند، در عثمانى رابطهء تنگاتنگى میان نیروهاى مترقى جامعه و بهائیان برقرار بود. بعنوان نمونه، مدحت پاشا، چند سالى پس از عزل خود، در عکا به دیدن بهاءالله رفت و کمی‏ دیرتر عبدالبهاء به دعوت او به بیروت رفته با او ملاقات کرد. دربارهء اهمیت سیاسی‏ و تاریخى مدحت پاشا در پیشبرد امر مشروطه در عثمانى، همین بس، که او را «پدر قانون اساسی» می‏شناسند و نیز دولت‏آبادى در وصف او می‏نویسد:

 

«مدحت پاشا، رئیس آزادیخواهان و عزل کنندهء سلطان عبدالعزیز»؟ (۵)

 

در دورانى که از آن سخن می‏رود، نیروهاى مخالف، از وهّابیون عرب گرفته تا «جوانان ترک»، سر برداشته، حکومت عثمان را تهدید می‏نمودند، در چنین شرایطى تمرکز بهائیان می‏توانست به بدبینى خطرناک و سرکوب خون‏آلودى منجر گردد. از اینرو از همان دوران بهاءالله کوشیده شد، با خرید زمینهاى اطراف (در طبریه و «دشت اردن») و تشویق «مهاجران» به کشاورزى، از تمرکز نگرانى‏آفرین در عکا و حیفا جلو گرفته شود. با اینهمه در سایهء پیگردهاى بى‏امان در ایران، مهاجرت بهائیان به این منطقه چنان است که:

 

«در سنهء ۱۳۲۳ با هر سببى که تصور شود توهماتی عارض سلطان عبدالحمید (شده)، خواست از افکار و اعمال عبدالبهاء آگاهى یابد. چه که فوق‏العاده هراس‏ و اندیشه پیدا کرده بود که این نفوذ عبدالبهاء در شرق و غرب و آمد و شد مسافرین ایرانى و آمریکایى و آلمانى مبادا مبنى بر یک مواضعهء استبداد شکنانه باشد که مضرّتش به سلطنت او عاید شود.» (۶)

 

در این میان، با توجّه به امنیت نسبى بهائیان در عشق‏آباد (ترکمنستان) و شهرهاى قفقاز (باکو- تفلیس)، «عبدالبهاء اتباع و اصحاب را بقدر مقدور از اطراف خود دور کرده، بعضى را به مصر و بعضى را به ترکستان فرستاد.» (۷)

 

کوتاه آنکه در آستانهء انقلاب مشروطه در شهرهاى مهم اطراف ایران (بغداد- باکو- عشق‏آباد) و همچنین در بمبئى، اسکندریه و قاهره جمعیت‏هاى پرشمارى از بهائیان گرد آمده، این مراکز خود براى بهائیانى که پیوسته مورد تجاوز قرار داشتند، پناهگاه بودند. چنانکه تنها در عشق‏آباد (۱۳۱۹ ق) شمارشان بزودى از مرز هزار نفر گذشت.

 

البته این بدان معنى نیست که جمعیت بهائیان ایران رو به کاهش بود. برعکس، با گسترش فعالیت تبلیغى شمارشان مرتباً افزایش می‏یافت. در این باره گزارش اعتمادالسلطنه، وزیر انطباعات (اطلاعات) ناصرالدین شاه، در دست است:

 

«در داخلهء مملکت خصوصاً شهر طهران، آنارشیستهاى ایرانى یعنى بابى‏ها، زیاده از پنجاه هزار نفراند.» (۸)

 

با توجّه به جمعیت ۲۰۰ هزار نفرى تهران (۹) و هفت یا هشت میلیونى ایران، این گزارش را باید اغراق‏آمیز دانست و نشانهء این ویژگى که بهائیان به علّت تحرّک زیاد بیش از آنکه بودند، بنظر می‏آمدند. این زیاده‏گویى را بویژه در گزارشات ناظران خارجى می‏توان یافت. مثلاً لرد کرزن (نایب السلطنهء انگلیس در هند) در بارهء شمار بهائیان بسال ۱۸۸۹ م می‏نویسد:

 

«حداقل جمعیت فعلى بابیان در ایران به نیم میلیون تخمین زده شده است. لکن... تصوّر می‏رود، تعداد آنها احتمالاً بحدود یک میلیون نفر بالغ باشد.» (۱۰)

 

و یا چنانکه پیش از این اشاره شد، کمی‏ پیش از انقلاب مشروطه، «سفیر فرانسه می‏شنید، که نیمی‏ از مردم ایران بابى‏اند.» و چند سالى پس از این انقلاب، «نیویورک تایمز» نوشت، یک چهارم ایرانیان بهائی‏اند!

 

در حالیکه اصولاً باید پرسید، در ایران آنروزگار، که «هرجا بابى می‏یافتند، می‏کشتند»، چگونه هنوز بهائیانى وجود داشتند؟! خاصه آنکه، گذشته از پایتخت، در شهرهاى دیگر نیز شمار آنها نه تنها کاهش نیافته، هرجاى ممکن، جمعیت بزرگترى گرد آمده بودند. از جمله در همدان، کاشان، زنجان و شیراز شمارشان چشم‏گیر بود. با اینهمه اکثریت‏شان در روستاهاى بیشمار ایران پراکنده بودند و بدین شیوه می‏کوشیدند از انگشت‏نما شدن بپرهیزند.

 

هرجا که آخوند ده و یا شهرک، کمتر در پى آزارشان بود، بزودى بر شمار بهائیان نیز می‏افزود. چنانکه مثلاً در قریهء «مازگان» در نزدیکى قمصر کاشان و یا «سیسان» در نیمه راه زنجان به تبریز، اهالى کلاً بهائی بودند! در سنگسر و شهمیرزاد، دو قریهء بزرگ از توابع سمنان، بهائیان بسیارى ساکن بودند. تنها «در سنگسر عده‏شان بالغ بر سه هزار یا بیشتر می‏شد.» (۱۱) بویژه در شهرهاى «مذهبى» مانند مشهد و یزد و اصفهان بیشتر به روستاهاى اطراف روى می‏آوردند. مثلاً در روستاهاى اصفهان، مانند گلپایگان، سِدِه ، نجف‏آباد (!)، اقلیت چشمگیرى از بهائیان وجود داشت. این بدانجا رسید که خود در ۳۰ کیلومترى شمال شهرِضا دهکده‏اى (بنام «دَزِج») را بنیاد نهادند.

 

پرشمارى آنها و حضورشان در همهء گوشه و کنار کشور، از دو جنبه قابل بررسی است. یکى آنکه، دیگر اقلیتهاى مذهبى به تجربهء تاریخى و حملات پیاپى در دورانى طولانى، از روستاها رانده و در شهرها با سکونت در محلّه‏هایى، سعى می‏نمودند ارتباط با «امّت» را به حداقل رسانده، تا حدّى درجهء فشار را پآیین آورند. چنانکه تا همین چندى پیش در همهء شهرهاى بزرگ ایران اقلیتهاى مذهبى از محله‏هاى خاصّ خود برخوردار بودند.

 

بابیان و سپس بهائیان نیز در برخى نقاط مانند زنجان، نیریز، همدان و غیره چنان پرشمار بودند که ممکن بود محلّه‏اى را بخود اختصاص دهند. امّا نه این در جهت استراتژى آنان بود و نه حملات رهبرى شیعه چنین اجازه‏اى می‏داد. چنین بود که چه به قصد تبلیغ و مراودهء بهتر با محیط و چه به هدف محدود نگاه داشتن حملاتى که متوجه‏شان بود، هر چه بیشتر در پى گسترده شدن در سطح کشور بودند و این به تدبیراندیشى و تحرّک زیادى نیاز داشت.

 

مثلاً از یک طرف در محلهء «راحت آباد» تفت (نزدیکى یزد) در میان زرتشتیان پناه می‏گرفتند و از طرف دیگر در شهرهایى که رفت و آمد زیادتر بود، خود را در امان می‏یافتند. چنانکه آباده (گذرگاه میان شیراز و اصفهان) بیکى از مراکز بهائى بدل گشته بود.

 

«پراکندگى» به بهائیان امکان می‏داد با همهء ایرانیانى که دردکش حاکمیت مذهبى بودند در تماس‏ قرار گرفته، به اخلاق و رفتار پسندیده، راهى در دل شان جسته، در میانشان پناه گیرند. از طرف دیگر رفت و آمد مداوم میان خود آنان و از سوى دیگر میل شدید به تبلیغ مرامشان به این گروه اجتماعى پویایى شدیدى می‏بخشید.

 

بدین معنى، دشمنى رهبرى شیعه، با این «فرقهء ضاله» در مقابل مبارزهء بهائیان براى حفظ و بقاى خویش، مهمترین تضاد اجتماعى ایران آن دوران را تشکیل می‏داد. از دور افتاده‏ترین روستاها تا دربار شاه و از «حوزه‏هاى علمیه» تا رأس‏ حاکمیت مذهبى این تضاد فراگیر بود.

 

نکتهء باریک آنکه، بهائیان هرچند درصد بالایى را در کل جمعیت تشکیل نمی‏دادند، امّا در شرایطى که شناخته شدن شخصى بعنوان بهائى کافى بود تا خونش ریخته شود، وجود همین دو سه درصد هم شکفت‏انگیز است. خاصه آنکه تجربیات تاریخى دربارهء جریانات اجتماعى بارها نشان داده است، که در شرایط فشار اجتماعى و زندگی مخفى هر جریانى به بى‏عملی و فلج دچار می‏شود. پس منطقى است که براى بهائیان و فعالیتشان در ایران آنروز، درجهء بالایى از قدرت سازماندهى در اختفا و «ثبات ایدئولوژیک» در سطحى بالا قایل شویم.

 

البته پایبندى مذهبى در شرایط عادى از وفادارى به آرمانهاى سیاسی با ثبات‏تر است، امّا با توجه به شدت پیگرد بهائیان باید اعتراف نمود که بدون پیوستن مداوم عناصر جدید به جمع‏شان، حفظ و حتى گسترشی که در این دوران یافته بودند، غیرممکن می‏بود. وانگهى فراموش نباید کرد، که سیاست اعلام شده و عملکرد رهبرى شیعه و حکومت ناصرى نابودی کامل «بابیان» را هدف داشت و اینکه ایندو بدین هدف دست نیافتند از شگفتى‏هاى تاریخ دوران معاصر ایران است!

 

«دورى راه‏ها» و ساختار از هم گسستهء اجتماعى در شهر و روستاى ایران دورى گزیدن بهائیان از حملات جان‏ستان رهبرى شیعه را آسان‏تر می‏نمود، امّا علت عمدهء بقاى آنان را باید همین دانست که رهبرى شیعه علیرغم اقتدار و نفوذ فلج کننده‏اش، بطور مطلق بر جامعهء ایرانى مسلّط نبود و در درجهء اول، پناه‏گزینى بهائیان در میان «ایرانیان مسلمان» ماندگاریشان را ممکن می‏ساخت.

 

با توجه به ساختارهاى متحجر اجتماعی در دوران مورد بحث حیرت‏انگیز نیز هست، که چگونه بهائیان در تمامی‏ سطوح و اقشار اجتماعی ایران، بجز دستگاه رهبرى شیعیان، نفوذ یافته بودند. بمنظور بدست دادن جلوهء کمّی‏ این نفوذ به دو جنبه توجه می‏کنیم:

 

جنبهء نخست، که در تاریخ معاصر ایران از اهمیت و پیامدهاى مهمی‏ برخوردار گشت، نفوذ عمیق و شگفت‏انگیز آنان در دستگاه حکومت سیاسی است. این نفوذ هرچند که در دربار ناصرالدین شاه که، «هیچ چیز به اندازهء لفظ بابى در بخشم آوردنش مؤثر (نبود).» (۱۲) نمی‏توانست به مقامات بالایى گسترش یابد، امّا در سطح «دیوانیان» و صاحب منصبان دولتى از همان دوران بنیان گرفت و در زمان مظفرالدینشاه به طور حیرت‏انگیزى دامنه‏دار گشت.

 

چنانکه مثلاً دو تن از دامادهاى شاه، معیرالممالک و موقِّرالسلطنه و همچنین پدر زن او صنیع السلطنه بهائی بودند. شاهزاده محمد مهدى میرزا مؤیدالسلطنه (حاکم همدان) و پسر ارشدش میرزا مؤیدالدوله حاکم کاشان و موقِّرالدوله حاکم بوشهر (بعدها، وزیر فواید عامه) نیز نمونهء حکام بهائی در این دوران‏‏اند. از این مهمتر همان امین‏الدوله، رفیق «بابى‏مسلک» دولت‏آبادى و صدراعظم مظفرالدین شاه است که پس از عزل از صدارت با برادرش مختارالسلطنه و پسرش بهائى شدند!

 

اما چنانکه دولت‏آبادى اشاره می‏کند، نفوذ بهائیان، اینک در آستانهء انقلاب مشروطه به اوج رسیده بود:

 

بهائیان «در اغلب دوایر دولتى مصدر کار هستند.»! (۱۳)

 

اهمیت این نفوذ «نامحسوس» در تحول دستگاه دولتى در تاریخ معاصر را زمانى می‏توان بدرستى دریافت که داوری درست آدمیت را در نظر گیریم:

 

«تواناترین دولت‏مردانى که در تاریخ قرن اخیر و عصر حکومت ملى اثر نهادند، از گروه دیوانیان برخاستند.» (۱۴)

 

بدین پایگاه نفوذ بهائیان، باید جمع بزرگى از سرآمدان جامعهء آنروز ایران را اضافه نمود. در این باره دیرتر سخن خواهیم گفت. اینجا تنها از دو تن از هنرمندان آندوره نام می‏بریم:

 

یکى میرزا عبدالله («پدر موسیقى سنتى ایران») و دیگر «مشکین قلم» خطاط اوّل دربار ناصرى.

 

از میان کسانى که نامشان در این بررسی آمد، جالب است که مثلاً پسر ارشد یحیى دولت آبادى و همچنین نوه‏هاى شیخ عبدالحسین طهرانى (همانکه ناصرالدین شاه براى جهاد با بابیان روانه بغدادش کرد) بهائى شدند. از میان دستگاه رهبرى شیعه نیز، تک و توک کسانى به بهائیان می‏پیوستند، که از «فقهاى مسلّم و صاحب فتوى»، نام ملا باقر اردکانى و میرزا محمد رضا کرمانشاهی‏ را ثبت کرده‏اند.

 

جنبهء دیگری که می‏تواند تصویر مشخصى از میزان نفوذ کمّی‏ و کیفى بهائیان بدست دهد، پیوستن جمع قابل توجهى از میان اقلیتهاى مذهبى ایران (بویژه زرتشتیان و یهودیان) به بهائیان است:

 

«تا سال ۱۸۸۴ م از ۸۰۰ خانوادهء یهودى همدان ۱۵۰ خانواده بهائی شده بودند.» (۱۵)

 

«۷۵٪ یهودیان گلپایگان و بیش از نصف یهودیان کاشان بهائی شده بودند.» (۱۶)

 

پیوستن زرتشتیان نیز در همین حدّ پرشمار بود. چنانکه اشاره شد، مثلاً محلهء «راحت‏آباد» تفت را زرتشتیان بهائی شده، تشکیل می‏دادند! این پدیدهء تاریخى بیانگر نکتهء بس مهمی‏ است: اقلیتهاى مذهبى ایران، از یک سو با زوال ترمز نشدنى در مقابل حملات رهبرى شیعه روبرو بودند و از سوی دیگر در بهائیان آن قطبى را می‏یافتند که می‏توانست، به مقابله با تسلّط اسلام در ایران برخیزد. براى تأیید تاریخى این ادعا همین بس، که پس از انقلاب مشروطه، با مصونیت نسبى که عاید این اقلیتها شد، موج پیوستن آنها به بهائیان بیکباره فروکشید!

 

برچنین زمینه‏اى، جمعیت فزایندهء بهائیان، با توجه به مبارزه‏شان با «افکار عتیقه‏اى که از ملاهاى مستبد در مغز مردم جاى‏گیر شده بود.» نشان می‏داد. بهائیان به گروهى بدل شده بودند که «روحانیت» را به مصافى سرنوشت‏ساز فرامی‏خواند. ازطرف دیگر جناح ارتجاعى دربار را نیز این «آنارشیستهاى ایرانى» به وحشت می‏انداختند. این جناح به رهبرى اتابک (صدراعظم)، از آنجا که پس از واقعهء رژى نیز خود را در ائتلاف با رهبرى شیعه می‏دید، زوال قدرت سیاسی را نه در بالا گرفتن بحران اقتصادی، اجتماعى و سیاسی کشور، بلکه در دامنه‏دار شدن فعالیت بهائیان جستجو می‏کرد. در همان دوران ناصرالدینشاه، پسرش کامران میرزا مأموریت یافت، تا اولین سازمان پلیس مخفى ایران را تشکیل دهد. دولت‏آبادى می‏نویسد:

 

«کامران میرزا (حاکم طهران) در ایام حکومت خود ادارهء پلیس مخفى مفصلى تشکیل داده، هر سال مبلغى خرج اینکار می‏کند. جمعى از عمامه‏بسرهاى طماع را شهریه می‏دهد که به حاشیه‏نشینى از مجالس بزرگان کسب اطلاع نموده، او را از خفایاى امور آگاه گردانند... بعلاوه زنهاى خبرنگار دارد که از وجود آنها استفاده می‏کند. چه از زنهاى عمومی‏ و چه غیر آنها. و هم با طایفهء بهائى که در خفا حوزه‏اى دارند و از ترس‏ روحانیون جرأت آشکار شدن ندارند، راه پیدا کرده، رؤساى آنها را اطمینان داده، از وجود آنها هم فایده می‏برد. با وجود این، گاهى که سیاست اقتضا می‏کند، آنرا هم به زحمت می‏اندازد و می‏گوید پدرم خواست چنین و چنان کند، من نگذاردم.»! (۱۷)

 

البته «فایده بردن» از بهائیان منحصر به این است که:

 

«عادت دولتیان در این زمان اینست، هروقت مسایل سیاسی پیش آید و اقدام مخالفى از طرف ملّت می‏شود. براى پى‏گم کردن لباس‏ فساد عقیده بر آن پوشانیده آنرا بابیگری جلوه می‏دهند، تا معلوم نشود، افکارى برضد دولت در ملّت تولید گشته...»! (۱۸)

 

در اینجا بر نکته‏اى اساسى تأکید کنیم که آنچه در کتب تاریخ در بارهء «تهمت بابیگری» گفته شده را نمی‏توان تنها یک تهمت قلمداد کرد. این یکى دیگر از تحریفات خواسته یا ناخواسته‏ایست که در مجموع بر نفوذ وسیع و ترقى‏خواهى عمیق بابیان و بهائیان سرپوش می‏گذارد. از طرف دیگر با بابى (بهائى) شمردن آنانکه به این «تهمت» گرفتار بوده‏اند، می‏توان به درجهء نفوذ معنوى و نقش عمیقاً مترقى آنان در یکى از سیاه‏ترین دورانهاى تاریخ ایران پى‏برد.

 

این تحریف بظاهر ساده در لابلاى این کتب، در خدمت کنار گذاشتن عظیم‏ترین کوشش پرشمارترین نیروى ترقى‏خواه جامعهء ایرانى در قرن نوزدهم بوده است و زمینه را براى بیشرمانه‏ترین دروغها هموار ساخت؟ تا رفته رفته این نیرو را به انزوا کشانده، از برآمدن یک جبههء ملى در جامعهء ایرانى جلو گیرند.

 

نفوذ واقعی‏ این نیروى اجتماعی را زمانى می‏توان بدرستی دریافت که همهء آنانکه با «تهمت بابیگری» روبرو بوده‏اند را واقعاً بابى (بهائى) و یا حداقل شدیداً تحت تأثیرشان بشماریم. و این ناروا نیست، چرا که اگر شخص «متهم»، بابى نمی‏بود، همواره امکان داشت، بر منبرى حاضر شود و با دشنام دادن به آنان، خود را «تبرئه» کند.

 

عکس قضیه اینستکه ملّایان به هرکس که به کوچکترین مخالفتى برخاسته، تهمت بابیگری زده‏اند و حتى از این تهمت بطور گذرا براى از میدان بیرون کردن رقباى خویش نیز ابا نداشته‏اند. اینستکه بطور جمع‏بست باید گفت، در ایران پیش از انقلاب مشروطه، جبههء مترقى را تنها یک گروه اجتماعی تشکیل می‏داده و آن بهائیان بوده‏اند و آزادى تنها یک مفهوم داشته است و آن، چنانکه شیخ فضل‏الله مطرح ساخت: «لامذهبى و یا دعوت زنادقه و ملاحدهء بابیه.» (۱۹)

 

مثالى بزنیم: میرزا حسن رشدیه را تاریخ‏نگاران، مؤسس مدرسه و «بنیانگذار آموزش و پرورش نوین در ایران» می‏دانند. این ملّازاده در سال ۱۳۰۵ در تبریز در مسجدى(!) «مدرسهء رشدیه» براه انداخت:

 

«ملّایان... بدستاویز آنکه الفبا دیگر شده و یکراه نوینى پیش آمده ناخشنودى نمودند و سرانجام او را از مسجد بیرون کردند.» (۲۰)

 

او بقفقاز و مصر رفت و چند سال دیگر بوقت حکومت امین‏الدوله به تبریز خواسته شده، مدرسهء دیگرى تأسیس کرد:

 

«چون ملّایان ناخشنودى می‏نمودند، روزى طلبه‏ها به آنجا ریختند و همهء نیمکتها و تخته‏ها را درهم شکسته و دبستان را بهم زدند.» (۲۱)

 

چون امین‏الدوله از تبریز به تهران رفت و صدراعظم شد، میرزا حسن را نیز همراه برد و او براى اوّل بار در تهران با همکارى دولت‏آبادی و دیگر «بیداران» توانست مدرسه‏اى تأسیس کند. روشن است که در ایرانى که حدود سه هزار مکتب پایهء قدرت انحصارى حاکمیت مذهبى را تشکیل می‏دادند، باز کردن مدرسه کمترین واکنشى که برمی‏انگیخت، همان «اتهام بابیگری» بود.

 

حال ببینیم آیا میرزا حسن واقعاً نیز «بابى» بوده است؟ اشاره کردیم که به گزارش کسروى:

 

«حاج میرزا حسن رشدیه که بنیادگزار دبستانهاست، می‏گوید مرا برفتن بیروت و یاد گرفتن شیوهء نوین آموزگارى یک گفتارى از «اختر» برانگیخت.» (۲۱)

 

و از نامهء طباطبایى نقل کردیم که زن او نیز «محقق البابیه» است. با اینهمه از آنجا که نه ازلیان و نه بهائیان او را از خود دانسته‏اند، میرزا حسن را باید از جمله کسانى دانست که غیر مستقیم تحت تأثیر فرهنگ «بابى» رفتارى ترقى‏جویانه داشتند و ترقى‏جویى‏شان مستقیماً مورد پشتیبانى «بابیان» قرار گرفته است. کسروى می‏نویسد:

 

«دبستان در ایران از سال ۱۳۱۴ آغازید. در تهران تا دیرى تنها یک دبستان (رشدیه) می‏بود... نخست برخى از ملّایان در اینجا دشمنی می‏نمودند ولى در این میان دو تن از ملّایان نیکنام، خود پشتیبان دبستان گردیدند. یکى از آن دو، شادروان شیخ هادی نجم‏آبادى بود که خود مرد دانشمند و آزاد اندیشه و نیکى می‏بود.» (۲۳)

 

شیخ هادی نجم‏آبادى، نمونهء بارزترى است. رفتار و کردار این روحانى بنام تهرانى، دقیقاً مخالف آنچیزى است که از «روحانیت» بروز نموده است و بقول معروف استثنایى است که قاعده را تأیید می‏کند. شیخ هادی حتى از گرفتن پول براى «کمک به بینوایان» امتناع داشته و گویا می‏گفته است که خودتان مستقیماً کمک کنید! در کشاکش «روحانیت» با دربار شرکت نمی‏جست، که مشیر و مشار امین‏الدوله، صدراعظم «بابى‏مسلک» نیز بود:

 

«شیخ هادی نجم‏آبادى که از همفکران وزیر اعظم (امین‏الدوله) و نسبت به او سمت پیشوایى دارد... افکار معارف‏پرور او را ترویج می‏کند» (۲۴)

 

چنانکه در جریان «جنبش تنباکو» در مجلس عمامه‏بسران حاضر نشد و پیغام داد که من استعمال دخانیات را مطلقاً حرام می‏دانم»! (۲۵)

 

مدرکى در دست نیست که بابى و یا بهائى بودن شیخ هادی را تأیید کند، امّا ارتباط تنگاتنگش با «بابیان» و سپس حرام دانستن دخانیات که تنها در نزد بهائیان رواج داشت، به منطق تاریخى، او را در زمرهء «بابیانى» قرار می‏دهد، که اظهار عقیده ننموده‏اند و یا دستکم شدیداً تحت تأثیر این جریان قرار داشته‏اند. از میان نوادگانش، مهندس‏ عباس ‏نجم‏آبادى، از بهائیان فعال تهران بود.

 

بسیارى سرآمدان جامعهء ایرانى- از جمله دهخدا- شاگردش بودند. (۲۶) آثارش یکسره ستایش از عقل است، چنانکه هیچ چیز را «مقدم بر حکم عقل» قبول ندارد. از جمله در «تحریر العقلاء» می‏نویسد:

 

طالب حق «اگر از عاقل و حکیم، کلامی‏ خود بشنود، آنوقت نظر و تأمل در حکم عقل خود را لازم می‏داند که مبادا خطا نموده باشد، نه آنکه بدون نظر و تأمل تقلید نماید و از حکم عقل خود اعراض نماید.»

 

انسان باید «بفطرت سلیمهء الهیه ناظر کلمات باشد و عقل خود را در هر باب حکم بداند و نگوید که کلمات صادره از معصومین مقدم بر حکم عقل است.» (۲۷)

 

و بالاخره دلیل کافى همینکه:

 

«شیخ نجم‏آبادى... زبانش... در تخطئه نمودن علنى از روحانى نمایانى و رفتار طمعکارانهء آنها بى‏احتراز است.» (۲۸)

 

* * *

 

پس از آنکه به نفوذ کمّی‏ و کیفى بهائیان در آستانهء انقلاب مشروطه نگاهى افکندیم، سرگذشتشان را از «جنبش تنباکو» به بعد وامی‏رسیم.

 

دیدیم که محتواى واقعی‏ این «جنبش» ضرب شستى بود که رهبرى شیعه به دربار رو به ضعف ناصرى وارد آورد. با عقب‏نشینى ناصرالدین شاه نیز به این هدف نایل شده، قضیه بسرعت فیصله یافت:

 

«دستخط شاه نیز در الغاى انحصارنامه همراه پیام عنایت‏آمیزى به وسیلهء ملک التجار به اطلاع هیأت علما رسید... میرزا حسن آشتیانى و سایر علما تماماً متفق علیهم به ذات اقدس‏ خدیوانه دعا کردند. همین مجتهد به ائمه جماعت امر کرد که: همه بروید مسجد و پادشاه را دعا کنید.»! (۲۹)

 

این آشتى و نزدیکى سریع، بدنبال شورش و بلوایى بدان وسعت، از دیدگاه اجتماعی و سیاسى می‏توانست تنها یک ملت داشته باشد و آن حضور نیروى سوّمی‏ بود، که امکان داشت از بالا گرفتن اختلاف میان دو پایگاه حکومتى بهره برد. پیش از این دیدیم که خود شاه در نامه‏اش به آشتیانى به این «دشمن مشترک» اشاره نموده بود:

 

«اگر خداى نکرده، دولت نباشد، یکنفر از شماها را همان بابى‏هاى تهران تنها گردن می‏زنند.» (۳۰)

 

همین خطر را اتابک صدراعظم نیز در نامه‏اى به میرزا رضاى شیرازی گوشزد ساخت:

 

«بعضى از فرق مختلفهء غالیه از بابى و دهرى و غیره در میان مردم پنهان هستند و خود را در لباس‏ دیندارى و اسلام محفوظ داشته، در موقع از هیچ فتنه و فساد و بهم انداختن مردم مضایقه ندارند.» (۳۱)

 

با این وصف حیرت‏انگیز نیست که ببینیم، در کشاکش میان دو پایگاه حکومتى، پیگرد «بابیان» اوج تازه‏اى یافت. به این پیگرد در روزنامهء دولتى مورخ دوم و هشتم رجب ۱۳۰۹ تنها اشاره‏ای وجود دارد:

 

«معین نظام، شخص سرهنگى را گرفته است که حامل بعضى نوشتجات بوده»

 

دیگر میرزا تقى ابهرى بابى را گرفته‏اند که «نوشتجات زیاد از بغل او بیرون آوردند، شب به حضور همایون می‏خواندند.» (۳۲)

 

کافیست بدانیم، میرزا تقى ابهرى یکى از چهار «ایادى» عبدالبهاء در ایران بود!

 

بر چنین زمینه‏ایست که وقتى ناصرالدین شاه بدست میرزا رضاى کرمانى بقتل رسید، براى «همه کس» روشن بود که «بابیان» سر منشاء اصلى این تروراند. دولت‏آبادى می‏نویسد:

 

«از دیگر حوادثی که بر نسبت بابیگری میرزا رضا مترتّب می‏گردد، یکى اینستکه شاعرى، ورقاء تخلّص با پسرش به تهمت بابیگری در محبس دولت است، یکى از بستگان شاه ملقب به معین‏السلطان که می‏شنود کشندهء شاه بابى است، بر تنفر او از هر بابى افزوده شده براى اطفاء حرارت قلب خود به محبس رفته به حربه‏اى که در دست دارد، اوّل پسر را پیش چشم پدر، بعد پدر را بقتل می‏رساند.» (۳۳)

 

در شرایط اجتماعى- سیاسی یاد شده، واقعاً نیز در درجهء اوّل تنها «بابیان» می‏توانستند از قتل ناصرالدینشاه و تغییر در توازن قواى سیاسی سود برند. با آنکه ناصرالدین شاه در ائتلاف ارتجاعی‏ با رهبرى مذهبى دست پآیین را داشت، از میان رفتنش می‏توانست نیروى مترقى جامعهء ایرانى را بحرکت درآورد. هما ناطق می‏نویسد:

 

«حتى چند ماه بعد از قتل ناصرالدین شاه... (میرزا) ملکم هنوز به این امید بود که سوسیالیسم بابى ممکن است در ایران فراگیر شود.» (۳۴)

 

بدین «منطق» چون صدراعظم اتابک می‏خواست که میرزا رضا مورد بازجویى قرار گیرد، تا روشن شود درباریان در قتل شاه دستی نداشته‏اند، سایهء انتقام بر سر بهائیان افتاد. اسناد رسمى نیز حکایت از این دارند:

 

«تلگراف رسمی‏ دولتى که به قونسول مصر مخابره شد، به این عبارت بود که بابیها شاه را کشتند و ایرانیان مصر اراده داشتند که انتقام از بهائیان مصر بکشند» (۳۵)

 

اوّلین قربانى این ماجرا همان «ورقا» و پسر دوازده ساله‏اش بود که نه تنها به «اتهام بابیگری» در زندالن بسر می‏برد، که بعنوان یکى دیگر از چهار ایادی عبدالبهاء در ایران، پیش از این بارها به زندان افتاده و «اسفندیارخان‏ بختیارى رئیس ایل بختیارى را هنگامی‏که در زندان ظل السلطان بود» تبلیغ نموده بود. (۳۶) گزارش «کواکب الدرّیه» از قتل «ورقا» از چند جهت «جالب» است:

 

«حاجب‏الدوله... خودسرانه بزندان آمده، در آنحال که ورقاء و سایر محبوسین از قضیهء قتل شاه بى‏خبر بودند، حاجب‏الدوله میرزا ورقا را مخاطب کرده گفت: آخر کار خود را کردید. ورقا متحیرانه می‏گوید: چه کرده‏ایم؟ حاجب‏الدوله می‏گوید: شاه را کشتید... آنوقت حاجب‏الدوله متغیرانه پیش آمده، بدست خود خنجرى بر شکم میرزا ورقا می‏زند و فشار داده تا قبضهء خنجر را بر شکم وى فروکرده آنرا تاب می‏دهد و می‏گوید: ها، میرزا ورقا حالا چطورى؟... سپس امر می‏کند که پسر ورقا بنام روح‏الله را با طناب مخنوق سازند.» (۳۷)

 

در نقاط مختلف مملکت آشوب برپا شده، هر حاکمی‏می‏کوشد با کشتن چند بهائى از قتل «پدر تاجدارش» انتقام گیرد. تنها در تربت حیدریه پنج نفر بهائى را کشتند. (۳۸) با اینهمه مظفرالدینشاه نوتخت، ارادهء دیگرى داشت و بابى‏کشی بزودى فرو نشست.

 

حال ببینیم که علیرغم اوج‏گیرى قدرت رهبرى شیعه، کدام نیروى اجتماعى در ایران برآمده بودکه «زمانه، زمانهء دگر شده بود»؟ پیش از این دیدیم، کسروى این نیرو را، که پیش شرط هرگونه تحول بنیانى در جامعه است، چنین معرفى می‏کند:

 

دسته‏اى بزرگ به آزادى می‏کوشیدند و همین آرمان ایشان می‏بود.»

 

از منطق تاریخى- اجتماعی بدور است که بگوییم این «دستهء بزرگ» را تنها «بابیان» و کسانى که بدین «تهمت» مشهور بودند، تشکیل می‏دادند. هم آن دسته از دولتمردان و روشنفکران ایرانى که به اروپا سفر کرده و یا از طریق آشنایى با ادبیات اروپایى در فکر چاره‏جویى در مقابل روند اضمحلالى ایران بودند و هم آن خیل انبوه زحمتکشانى که در پى آب و نانى، در روسیه و هند و عثمانی به مزدورى بیگانه تن داده، عقب‏ماندگی ایران از همسایگان را به پوست و گوشت خود حس می‏کردند، و بالاخره حس ایران‏دوستی اکثریت مردم، که تنها به اهرم تحمیق و زور به ستمبران حاکمیت مذهبى و استبداد دربارى بدل گشته بودند، همه و همه آن انرژى انقلابی را تشکیل می‏داد که در صورت غلیان قادر بود هر دو پایگاه حکومتى در ایران را به موجى درهم کوبد.

 

امّا، چنانکه اشاره شد و به سبب اهمیت آن ناگزیر از تکراریم- غلیان و شورش با انقلاب اجتماعی تفاوت دارد و با هیچ «یاوه‏‏گویی فاضلانه‏اى»، نمی‏توان ایندو را یکی گرفت. هر انقلابی بدنبال یک «وضع انقلابی» صورت می‏گیرد که موجد آن تنها یک گروه عظیم اجتماعی، آگاه و منسجم می‏توان باشد که به مرور مظاهر کهنه شدهء هستی اجتماعی را بکنار افکنده، پایه‏هاى آن را در شکل و محتوا بر بنیانی نوین قرار دهد. سخن از شناخت، «عامل آگاه» در بررسی تاریخی است. که بدون آن علیرغم نارضایی عمیق تودهء مردم «وضع انقلابی» بوجود نمی‏آید و اگر هم بوجود آید، به هرز رفتن انرژى انقلابی و دگرخواهی منجر می‏گردد.

 

چنین است که بدنبال عامل عمدهء ایجاد «وضع انقلابی» در آستانهء انقلاب مشروطه باید در درون جامعهء ایرانى نیرویی را جستجو کرد که پیگیرانه در راه آرمانهاى مشروطه مبارزه می‏نمود. از این نظر شناخت درست عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان نمایى از نیروی مترقى و درونمایهء کشاکش اجتماعی در این دوران بدست می‏دهد.

 

پس از آنکه تصوّرى از «وزنهء کمّی» بهائیان از پایتخت تا روستاهاى دورافتاده بدست دادیم، حال ببینیم آنان در جامعهء شیعه‏زده آنروز بچه جلوه‏اى ظاهر می‏گشتند؟ جهت «فرعی» این جلوه آن بود که بهائیان مبانى اسلام و بویژه شیعه‏گرى را رد می‏کردند، قائم موعود را ظاهر شده و بهشت و جهنم را افسانه، «علما» را «جهلا» و خرافات را یکسره باطل می‏دانستند. چنین اختلافاتی در «مبانى عقیدتى» کافى بود که بهائیان را بکلى از «امّت» گوش به زبان «روحانیت» جدا سازد. با اینهمه این تنها فرع قضیه بود. عامل مهمتر جلوه و رفتار اجتماعى و فردى بهائیان بود. آنها اقلیتى بودند با رفتار و کردارى در تضاد با رفتار و کردار «امّت». بدنبال کار و حرفه بودند که هیچ، از لذایذ زندگی نیز (مانند موسیقى) چشم نمی‏پوشیدند. یکسره از زیر خرافاتی که شیعیان را به زندگی نکبت بار و ترس آلوده‏اى چهارمیخ کرده بود، قامت بیرون کشیده، بیسواد و «عامی» بودن را ننگ می‏شمردند و براى آراستگى صیرت و صورت خود ارزش قایل بودند. در تعلیم و تربیت فرزندانشان می‏کوشیدند و زنانشان نه تنها بردهء مردان نبودند، که در محافل در کنار هم به صحبت و مشورت می‏نشستند. نه آنکه به مسجد نمی‏رفتند، به خزینه‏هاى بدبو نیز داخل نمی‏شدند. بر صندلى می‏نشستند و چند همسرى را رد می‏کردند و بالاخره از کرنش و دست بوسی‏ در مقابل این و آن ابا داشتند.

 

هرچند که تک تک اینها می‏توانست بیانگر سلیقهء شخصى» برخى از شیعیان ایرانى» نیز باشد، امّا در مجموع جلوه‏اى از بهائیان به نمایش می‏گذارد که آنان را خواسته و یا ناخواسته انگشت‏نما می‏نمود. هریک ار این ویژگی‏ها گذشته از آنکه مخالف موازین اسلامی‏ بود، زمینهء حاکمیت رهبرى شیعه را هدف گرفته، آنچه که این حاکمیت در طى قرنها رشته بود، پنبه می‏کرد.

 

این جلوهء اجتماعی بیش از «اختلافات عقیدتى»، عامل اصلى دشمنی عمیق رهبرى شیعه با بهائیان را تشکیل می‏داد. آنچه که پژوهشگر معاصر، «بابک بامدادان»، دربارهء «دشمنى غریزى ملّایان» با بهائیان نوشته، باطناً به همین معنی توجه دارد.

 

مثالى بزنیم: کارگذاران اسلام، هزار سال کوشیده بودند تا به «ایرانیان»، که پیش از اسلام، مبناى منش اجتماعی‏شان بر همزیستى اجتماعى اقوام و نژادهاى گوناگون، قرار داشت «بفهمانند» که غیرمسلمان «نجس» است و سزاوار رفتار انسانى نیست. اینک یکباره بهائیانى که به اکثریت از میان شیعیان برخاسته بودند، نه تنها از نشست و برخاست با دیگر اقلیتها ابا نداشتند که در این کار نیز مصرّ بودند و طبیعتاً چنین رفتارى نمی‏توانست ازطرف رهبرى شیعه بدون واکنش بماند! گفتنى است که در بزرگترین بلواى «بابى‏کشى» در آستانهء انقلاب مشروطه، معیار اینکه چه کسى واقعاً بهائى است، همین «مطلب ساده» بود!

 

«یکى از چیزهایى که بیشتر عداوتشان را تأیید می‏کرد، معاشرت بهائیان با طایفهء زردشتى بود که در هر مجلسى می‏دیدند که زردشتى و مسلمان مانند دو برادر مهربان در یک مجمع نشسته... این عمل... مهمترین گناه و بزرگترین کفرى شمرده می‏شد که هیچ حسنه‏ئى آنرا جبران نمی‏کرد.» (۳۹)

 

«آقا عبدالرسول پسر استاد مهدى بنا را در «ده بالا» شهید کردند، در حالیکه اکثر علما گفتند که بابى بودن او ثابت نیست. ولى دو نفر گفتند: ما دیدیم که با زردشتیها بر سر یک خوان طعام خورده، از آنها اجتناب نمی‏کرد و این حالت مخصوص بهائیان است.»! (۴۰)

 

بدین ترتیب کردار بهائى که در درجهء اوّل همان زنده ساختن پاکیزگى جسم و روان، خوار نشمردن زندگی این جهانى و بالاخره شکیبایى مذهبى (که علیرغم اسلام بنام «تسامح» در میان «عرفا» در تاریخ ایران تداوم یافته بود) در تمام دوران نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه تضاد درونى جامعهء ایرانى را بر می‏افروخت، و هزاران کشتهء بهائى، با توجّه به جمعیت ۷ تا ۱۰ میلیونى ایران، تنها نشانه‏اى از آنست.

 

نکتهء مهم دیگر آنکه، واقعیت تضاد اجتماعی نشان می‏دهد. نه تنها جامعهء ایرانى علیرغم شیعه‏زدگى فلج‏کننده، از بوجود آوردن یک نهضت پیشرفت‏خواهانه عاجز نبود، بلکه بر خلاف آنچه «ایران‏شناسان» خارجى، و بدتر از آنها «تاریخ نویسان» ایرانى مدعی‏ شده‏اند، ایرانیان نیازى نداشتند که مدنیت غربى را بعنوان کالاى وارداتی بپذیرند. کافى بود بر شیعه‏زدگى غالب آیند، تا با تکیه بر یکى از غنى‏ترین میراثهاى فرهنگ جهانى، به نیروى خود راه پیشرفت اجتماعی را بگشایند.

 

نزدیکى «طبیعی» بهائیان به دیگر اقلیتهاى مذهبى، بعنوان حافظان میراث چند هزار سالهء «ایرانیگرى» دلیل کافى بر آنستکه، علّت نفوذشان در جامعهء ایرانى را در درجهء اوّل در این باید دانست که در پى زنده کردن و بالندگى همهء آنچیزى بودند که بعنوان ویژگى‏هاى فرهنگ ایرانى در تضاد با «فرهنگ» قرار داشت.

 

این نکته نیز ناگفته نماند که هرچند امروزه براى خود بهائیان، این آیین، آیینى جهانى است، امّا در دورانى که از آن سخن می‏رانیم، نه تنها همهء بهائیان ایرانى بودند، بلکه این آیین در جزء و کل خود پیوندى نزدیک با «روحیات ایرانى» و همپیوندى ناگسستنى با مظاهر میراث فرهنگى ایرانیان داشته است. بهتر بگوییم، بازسازى شدهء این فرهنگ در دوران جدید بود. این آیین در آن دوران منطبق بر مرحلهء رشد اجتماعی ایران و با توجه به ضروریات این مرحله پایه‏ریزى شده بود و در اکثر آثار بهائى نیز، تربیت اخلاقى، اجتماعی و سیاسی‏ ایرانیان هدف‏گیرى شده است.

 

بطور نمونه، «حکم الهى» در حرام بودن «دست‏بوسی» را در نظر گیریم. حرام بودن دست بوسی‏ نه تنها براى مردم دیگر کشورها معنى ندارد، بلکه براى ایرانیان نسل حاضر نیز «مسخره» می‏نماید. در حالیکه همین، در آن دوران از اهمیت «انقلابی» ویژه‏اى برخوردار بود. سخن از دورانى است که در آن هر عمامه‏بسرى، سوار بر استر، دو دست خود را به دو طرف، از عبا بیرون می‏گذاشت و هر عابرى مجبور بود که دستش را به نشانهء «احترام» ببوسد. این سمبل زبونى مردم ایران در مقابل متولیان مذهب عربى، در هر روز و ساعتى، در هر کوى و برزنى در ایران آنروز تکرار می‏گشت و براى ما دیگر قابل تصور نیست که چه بسیار از بهائیان که بهنگام روبرو شدن با «حضرات» به «حکم دین» خود از دست بوسی‏ ابا می‏نمودند و بدین خاطر مورد اذیت و آزار قرار می‏گرفته‏اند!

 

بگذریم، تغییر مهمی ‏که پس از ناصرالدینشاه در ایران رخ داده بود. چنانکه دیدیم، از طرفى فسخ ائتلاف دربار و «روحانیت» بود و از طرف دیگر قدرت یافتن حکام ولایات به قیمت کاهش نفوذ دربار. این تغییر وضع براى بهائیان فرصت مناسبى بود که در نقاطى که حاکم محل چندان دلخوشى از «روحانیت» نداشت دامنهء فعالیت‏شان را گسترش دهند. گزارشى که از جریان قتل یکى از تجّار بهائى خراسان در دست است بخوبى این «توازن قواى» موجود را نشان می‏دهد:

 

«حاجى محمد ده سرخى (از تجار تبریز مقیم خراسان) دو پسر داشت که یکى از آن دو با پدر در عقیدهء مذهبى موافق و همراز بود و آن دیگری در مخالفت... لهذا پسر دیگر با مادرش همدست شد و کتب بهائیه را که سند می‏شد بر بهائى بودن حاجى دزدیده نزد علما بردند... و شاید هم در ابتدا تصور نمی‏کردند که کار بقتل حاجى منتهى شود و مرادشان اظهار اسلامیت خود بود. تا وارث شرعی‏ حاجى شوند... خلاصه زمام حکومت خراسان در دست شاهزاده رکن الدوله بود و حاجى محمد اکثر روزها بر شاهزاده وارد می‏شد و چون فتنه بروز کرد، کراراً به رکن الدوله گفت که امروز مردم چنین کردند و... قطعاً این حرکات منتهى به قتل من خواهد شد. ولى رکن الدوله اهمیت به آن نداده پاسخ می‏داد که کسى جرأت بر این کار نخواهد کرد... روز دیگر...حاجى آمد از خیابان عبور کند ملا مشیرعلى و سید شیر باو رسیده، یکى با تیر شش‏لول او را زد و دیگرى ظرف نفت بر سر او ریخته آتش زد... شبانه بهائیان نهانى با خوف و هراس جسد را برداشته درگودالى دفن کردند. رکن الدوله همان روز در صدد گرفتن قاتلین برآمد... شبانه حکم داد توپها را بیرون کشیدند و سربازها را فشنگ دادند... جمعى از محرکین را گرفتند. مِن جمله دو سه نفر از علماى مشهور که معلوم شد محرک بوده‏اند از لباس‏ علم عارى کرده کلاه نمد بر سرشان نهاده، بر استر سوار و از شهر اخراج کردند و چون حدّت حکومت باین حدّ رسید علما و طلاب چنان ترسیدند که کلاً عمامه را ترک کرده تا چند روز مشهد خراسان را جنّت عدن نمودند. بطورى که چشم احدى به عمامهء ملا نیفتاد... پس از چند روز رکن الدوله عفو عمومی‏ داد و ارباب عمائم بلباس‏ اصلى خود برگشتند و خراسان بحال اول برگشت.» (۴۱)

 

در هر ایالتى نیز حاکم به رقابت با حاکمیت مذهبى حکم می‏راند و آنجا که مورد تهاجم این حاکمیت قرار می‏گرفت، آسانترین کار آن بود که بهائیان را «وجه المصالحه» قرار دهد. خاصه آنکه کسانى مانند ظل السطان (حاکم اصفهان) و سالارالدوله (حاکم کرمانشاه)، که خود داعیهء سلطنت داشتند، در پى آن بودند، از هر نیرویی، از بهائیان گرفته تا عشایر، در جهت قدرت‏یابى‏شان استفاده کنند. در کوران این کشاکشها، بهائیان که می‏توانستند براحتى بعنوان «گوشت دم توپ» مورد استفاده قرار گیرند، می‏بایست از هشیارى و تدبیر بسیارى برخوردار باشند تا «تلفات» خود را محدود ساخته و گهگاه نفسى بکشند. «تاریخ‏نگار بهائی» در این باره می‏نویسد:

 

«بهائیان قوس‏ صعود و نزول پیموده گاهى دچار قتل و غارت می‏شدند و گاه در پناه حکام عدالتخواه راحت بودند.» (۴۲)

 

بهترین موقعیت براى بهائیان در همان یکسالى پیش آمد که پس از عزل اتابک، امین الدولهء رفرم‏طلب و «بابى مسلک» صدراعظم شد:

 

«در آن وقت صدارت ایران با امین الدولهء تنکابانى بود و او در اوایل سلطنت مظفرالدینشاه بصدارت رسید و سیاستی بر خلاف سیاست اتابک اتخاذ کرده، به هتک و فتک و سفک دماء بنام آزادیخواهى و به اسم مذهب و غیره خاتمه داده، طریقهء تمدن و آرامش و امنیت ملک و امثالها را پیشه کرد و میل داشت که فى‏الحقیقه در مملکت عدالت جارى شود.» (۴۳)

 

در این میان بهائیان فعالیت تبلیغى و روشنگرانهء وسیعى را آغاز نهادند و عبدالبهاء از طریق نامه‏هایى که «هفته به هفته می‏رسید» (۴۴) آنان را هدایت و تشویق می‏نمود. موفقیت‏هاى تاکتیکى بهائیان در این راه بحدّى بود که چند سال بعد در آستانهء انقلاب مشروطه در «انجمن مخفى» عمامه‏بسران، صحبت از این رفت که خوبست از شیوهء «بابیان» استفاده گردد:

 

«یکى از اجزاء گفت، رسم طایفهء بابیه اینستکه هرکس را که گرفتار محاکمه و مرافعه درب خانه‏هاى ملاها باشد، او را دیده و بطرف خود مایل می‏نمایند. لامحاله از متخاصمین یکى محکوم شده است او را دعوت به دین خود می‏نمایند. حالا خوبست ما ملتفت این نکته باشیم. ملاحظه کنیم هرکس که شتمدیدهء ظلم دیوانیان باشد او را دیده و به مقصود خود او را جذب نماییم.» (۴۵)

 

البته «اجزاء انجمن» نمی‏توانستند بفهمند، که استفاده از «ظلم دیوانیان» شیوه همیشگى «روحانیت» بود و ابتکار استفاده از ظلم «محاکم شرعى» «بابیان» را اینچنین موفق می‏ساخت.

 

بارى، شیوهء تبلیغ بهائیان اینک بُعد تازه‏اى یافته بود. آنان همواره هرکجا که بودند کوشیده بودند با محیط خود تماس یافته و اگر نمی‏توانند کسی را بهائی کنند، دستکم او را با افکار و رفتار روشنگرانهء خود تحت تأثیر قرار دهند. بُعد تازهء فعالیت‏شان در نزدیکی با عناصر مترقى و بویژه دولتمردان روشن‏بین بود. محور این فعالیت را نیز رساندن مستقیم و یا غیر مستقیم آثار بهائی و بویژه کتاب‏هاى «رسالهء مدنیه» (۱۲۹۲ ق) و «رسالهء سیاسیه» (۱۳۱۰ ق) تشکیل می‏داد. در این دو رساله بدون آنکه نامی‏ از نویسنده برده شود، بروشنى و با ذکر دلایل از تز جدایى دین و حکومت دفاع می‏گشت:

 

«رسالهء سیاسیه که... (در) بدایت سلطنت مظفرالدین شاه به خط مشکین قلم در بمبئى طبع و نثر گشته،... در آنجا به صراحت منصوص است که اگر علماء دین مداخله در امور سیاسی نمایند، یقین بدانید، که نظیر ایام شاه سلطان حسین و زمان فتحعلى شاه... گردد. در واقعهء اوّلى ایران را افغان ویران کرد. در واقعهء ثانیه نصف ایران بباد رفت...» (۴۶)

 

در این رساله از دمکراسى اجتماعی دفاع و با تکیه بر اختلاف عقاید، بعنوان یک ویژگى انسانى و اجتماعى، استبداد اجتماعی و سیاسی غیرممکن قلمداد می‏گردد.

 

«هر قوّه‏اى را معطّل و معوّق توان نمود، جز فکر و اندیشه را که انسان بنفسه منع اندیشهء خویش نتواند و سدّ هوى و ضمایر خود ننماید.» (۴۷)

 

«وجدان انسان مقدس و محترم است و آزادگی آن باعث اتّساع افکار و تعدیل اخلاق و اطوار و اکتشاف اسرار خلقت و ظهور حقایق مکنونهء عالم امکان است و دیگر آنکه مسئولیت وجدان که از خصایص دل و جان است اگر در این جهان واقع گردد، دیگر چه کیفرى از براى بشر در روز حشر اکبر در دیوان عدل الهی باقی ماند؟ دو نفس در عالم وجود هم افکار در جمیع مراتب و عقاید موجود نه...» (۴۸)

 

باور نکردنى است که «رهبر مذهبى بهائیان» با تکیه بر وجدان انسانى، روز «حشر اکبر» را رد می‏کند و دمکراسی‏ بر پایهء آزادى عقیده را امرى فطرى تلقى می‏نماید. در همان «رسالهء سیاسیه» از حکومت سیاسی‏ در مقابل حکومت مذهبى دفاع و بنیان شیعه‏گرى را که همواره با حکومت بعنوان «غاصب حق على» مبارزه کرده بود، «واضح البطلان» می‏داند:

 

«حکومت عادله، حکومت مشروطه است و سلطنت منتظمه و رحمت شامله... دیگر کلمهء غاصب ناصب چه زعم واضح البطلان است و چه تصوّر بى دلیل و برهان؟» (۴۹)

 

بر پایهء چنین تفکر اجتماعى، جهت‏گیرى سیاسی بهائیان نیز شکل می‏گیرد. عبدالبهاء در نامه‏اى به یکى از «ایادى» خود در ایران، بر پیشرفت‏طلبى مظفرالدینشاه در مقابل «روحانیت» تأکید کرده، بر دولت‏ستیزى شیعه‏گرى می‏تازد:

 

«ملاحظه نمایید که این گلشن ایران، از نادانى جهلاء که بنام عالمند و عدم اعتقاد رعیت در مشروعیت حکومت، که به گفتهء علماى جاهل، ظَلمه می‏باشند، چگونه خراب و ویران گردید. سبحان‏الله از شهریار حاضر... مهربان‏تر پادشاهى در دنیا موجود است؟ لا والله. باید قدر بدانند و کل به کمال استقامت و صداقت قیام کنند، تا این فتق‏ها رتق یابد. این زخمها مرهم جوید و این دردها درمان پذیرد.» (۵۰)

 

بدین ترتیب بهائیان با دفاع از جدایى دین و دولت و پشتیبانى از تحکیم پایگاه قدرت سیاسی به دولتمردان ایرانى نزدیک شده می‏کوشیدند، به آنان در مقابل غول حکومت عمامه بسران اعتماد بنفس دهند. محور استدلال‏شان آن بود که بر استبداد حکومتى می‏توان به فشار مردمی‏ غلبه نمود. امّا تا زمانیکه کانون قدرت مذهبى از هر حرکتى در این جهت بنفع قدرت یابى خود استفاده می‏کند، کوشش در این راه عبث است. از سوی دیگر قدرت سیاسی نفع بنیانى در تحکیم حاکمیت ملى و مردمی‏ دارد:

 

«حکومت رحمت حضرت ربوبیت (است). نهایت مراتب اینستکه شهریاران کامل و پادشاهان عادل به شکرانه این الطاف الهیه باید عدل مجسم باشند.» (۵۱)

 

آنانکه دفاع بهائیان از «حکومت عادله» را از روى نفهمی‏ «شاه‏پرستى» آنان گرفته‏اند، یا درد جامعهء ایرانى را در نیافته‏اند و یا خود مزدور حاکمیت مذهبى بوده‏اند. حدّ وسط وجود ندارد. استدلال عبدالبهاء، در اینباره خواسته و یا ناخواسته «فضل تقدم و تقدم فضل» را نصیب بهائیان می‏سازد:

 

«این معلوم است که حکومت بالطبع راحت و آسایش رعیت خواهد و نعمت و سعادت اهالى جوید و در حفظ حقوق عادلهء تبعه و زیردستان راغب و مایل... است. زیرا عزت و ثروت رعیت، شوکت و عظمت و قوت سلطنت باهره و دولت قاهره است... و این قضیه امرى فطرى است...» (۵۲)

 

با توجّه به اینکه، آنچه عبدالبهاء می‏نوشت، سخنى براى گوش «خواص» نبود، بلکه خط مشى، موازین اعتقادى و محمل عمل یک تودهء عظیم از ایرانیان را تشکیل می‏داد، باید گفت که نه تنها بهائیان را به آن نیروى اجتماعی دل می‏ساخت که درد زمانهء خود را شناخته، درمان آنرا در کوران مبارزهء اجتماعی بتن زندگی می‏کردند، بلکه آنان را به شمار روشنفکران و روشنگران عصر خویش می‏افزود. شاید دیگر حتى قابل تصور نباشد که اگر در ایران آنروز جدایى دین و دولت سر می‏گرفت و «حکومت سیاسی» به معنی مدرن آن، حاکمیت خود را بر جامعهء ایرانى تأمین می‏نمود، سیر تحولات تاریخى ایران در قرن گذشته چه جلوه‏اى می‏یافت. نکتهء حیرت‏انگیز در این میان آنکه در شرایط نفوذ فلج‏کننده شیعه‏گرى که دولتمردان و سرآمدان جامعهء ایرانى را جرأت چنین خواستى نبود، بهائیان شمار جدایى دین از حکومت را بعنوان یک «گروه دینى» مطرح می‏ساختند و همین، طرح آن را از سوی آنان ارزشی دو چندان می‏بخشد.

 

ذهن شیعه‏زده ما شاید بیانگارد که انگیزهء آنان جدایى اسلام از حکومت و بجاى آن، تسلّط بهائیت بوده است! در این باره امّا با تعریفى که عبدالبهاء بدست داده است، جاى کوچکترین ابهامی‏ نیست:

 

«دین از سیاست جداست. دین را در امور سیاسی مدخلی نه. بلکه تعلق به قلوب دارد و نه عالم اجسام. رؤساى دین باید به تربیت و تعلیم نفوس بپردازند و در امور سیاسی مداخله ننمایند...» (۵۳)

 

بهائیان در زیر فشار و کشتار ارتجاع مذهبى و دربارى ایران فرصت نیافتند، مسیر تاریخ ایران را در این جهت تغییر دهند، امّا مقایسهء آنچه گفته و کرده‏اند، با گفتار و کردار «روشنگران» دیگر، نشان می‏دهد که این «روشنگران» حداکثر مطالب شکسته بسته‏اى بگوششان خورده. آنرا ارائه داده‏اند. آنان درست با طفره رفتن از استقامت در مقابل حاکمیت مذهبی، بعنوان ترمز اساسی‏ در راه پیشرفت ایران و دست زدن به انتقاداتی که ارائهء راه حلى بدنبال نداشت، فعالیت روشنگرانه‏شان محکوم به شکست ساخته‏اند.

 

بر این ادعا به منطق تاریخى پا می‏فشاریم. زیرا که ممکن نیست، با توجّه به فعالیت گستردهء تبلیغاتی بهائیان، آثارشان به دست این روشنگران نرسیده باشد. حداکثر آنستکه بگوییم آنان از درک پیام سیاسی‏- اجتماعی بهائیان عاجز مانده‏اند و این خود ناشى از شیعه‏زدگی‏شان بوده است. وگرنه چگونه می‏توان تصور نمود که حتى بهائیان «عادى»، برخاسته از میان توده مردم ایران در شهر و روستا، این پیام را درک نموده و با شجاعت تا پاى جان بدان پایبند می‏ماندند و «روشنگران» ایرانى آنرا نفهمیده‏اند!؟ وانگهى چنانکه پیشتر نیز گفتیم، در شرایط ایران، «انتقاد اجتماعی» در درجهء اوّل آب به آسیاب ستیزه‏جویى و دولت‏ستیزى ملّایان می‏ریخت و بدین لحاظ تنها رفتار و کردارى دیگر می‏توانست، نمایانگر «دگراندیشی» واقعی ‏باشد. از این دیدگاه رفتار بهائیان- حتى آنجا که به کوچکترین جوانب زندگی روزمره توجه داشت- از خروارها «انتقادات عمیق و کوبنده» ارزشمندتر بود. و از این نظر این جمله از عبدالبهاء را باید بعنوان «شعار انقلابی» آن دوران بحساب آورد:

 

«گفتار ثمرى ندارد و نهال آمال برى نیارد. رفتار و کردار لازم.» (۵۴)

 

* * *

 

ده سال اوّل سلطنت مظفرالدینشاه در مجموع، دوران عروج دوبارهء بهائیان بعنوان یک نیروى قوى اجتماعی در ایران است؛ گرفتار میان دو قطب حاکمیت مذهبى و حکام ولایات، فعالیت موفق آمیزشان را تنها ناشى از استفادهء درخشان از خردجمعى و میدان دادن به ابتکارات فردى می‏توان تصور نمود. چنانکه اشاره شد، بهائیان در ایندوره هنوز از تشکل سازمانى و تشکیلاتى منسجمی‏ برخوردار نبودند و عبدالبهاء، که از نُه سالگى مجبور به ترک ایران گشته بود، از طریق نامه و یا رهنمودهایى که به «ایادى و مبلغین» می‏داد، تنها در سطحى بسیار کلّى رهبرى‏شان می‏نمود. نمونه‏اى از رهنمودهاى عبدالبهاء را بدست می‏دهیم:

 

«متّصل مواظب باشید به محض آنکه ملاحظه نمائید در محلى از محلّات قوت و استعداد حاصل گشت و دست ستمکاران مقطوع شده، فوراً مبلغین بفرستید.» (۵۵)

 

«مثلاً بلادى که گوشه‏اى افتاده، یارانى که در آنجا هستند از جایى خبر ندارند. اگر چنانچه خبرى گیرند باالتصادف است. حال اگر نفوسى عبور و مرور نمایند و در هر جا یک شب و دو شب بمانند این سبب انجذاب و اشتعال شود.» (۵۶)

 

بارى، دیدیم که در این دوران به جز یکسال صدرات امین‏الدوله که با دورى از «روحانیت» و کوشش در راه تجددخواهى، به عروج بهائیان کمک نمود، صدارت عظما در دست اتابک قرار داشت، که همچنان به همان شیوهء زد و بند با «روحانیت» ادامه می‏داد. با این تفاوت که در این زمان تنها گروه کوچکی از «روحانیت» به رهبرى بهبهانى به ائتلاف دوران ناصرى پایبند بود. در حالیکه بخش بزرگتر به مقابله با دربار روى آورده بود. پیش از این جمله‏اى از ناظم‏الاسلام را نقل کردیم که «اتابک چون اینبار دربار را محتاج به خود می‏دید، با همه سر ناسازگارى گذارد.» ناظم‏الاسلام مسکوت می‏گذارد که این ناسازگارى در درجهء اوّل متوجّه «روحانیون» بود. مورخ بهائی‏ در بارهء سالهاى اوّل صدارت دوبارهء اتابک می‏نویسد:

 

«در عین استبداد قدرى ملایمت می‏نمود که شاید بساط ریاست او بپاید.» (۵۷)

 

نکتهء جالب اینجاست: حتى اتابک که باید بعنوان رهبر جناح ارتجاعی دربار تلقى گردد، هنگامیکه موقعیتش را مستحکم یافت، از کرنش در مقابل حکومت مذهبى و رشوه دادن به «آقایان» سر باز زد. دیگر از تأسیس مدارس‏ جلوگیرى ننمود و بهائیان را تا حدى آزاد گذارد. اتابک پس از انقلاب مشروطه سوگند خورد که به مشروطیت وفادار بماند و هنوز چندى از عروج او (براى بار سوّم) به صدارت عظما نگذشته بود که در آستانهء مجلس شورا به قتل رسید و چون هویت قاتل‏اش مشخص نشد، «تاریخ‏نگاران» قتلش را به دربار نسبت داده‏اند! همین تفاوت کوچک در خط مشى اتابک تأییدى است بر اینکه حکومت سیاسی به همان نسبت که از زیر فشار حاکمیت مذهبى خارج می‏گردید، در جهت ترقى گام بر می‏داشت.

 

البته این تغییر در خط مشى، «روحانیت» را که تا بحال در اتابک دست نشانده‏اش را می‏دید به وحشت انداخت و در پى آن برآمد که با دست زدن به یک بلواى بابى‏کشى وسیع، دربار را به ائتلافى جدید با شرایطى بهتر از پیش وادارد.

 

در این میان بهائیان در عین نفوذ فزاینده چه می‏توانستند؟ براى آنها روشن بود که دادن کوچکترین بهانه بدست «روحانیت» جز این نتیجه‏اى نداشت که سراسر ایران بار دگر به خاک و خون کشیده شده، همان ائتلافى که در دوران سرکوب بابیان صورت گرفته بود، تحولات اجتماعی ایران را براى مدت نامعلومی‏ عقب اندازد. از همه مهمتر جناح مترقى، امّا متزلزل دربار، در کوران چنین بلوایى به نابودی کشانده می‏گشت، در حالیکه قدرت یافتن این جناح با توجه به رفرم‏طلبى مظفرالدینشاه کانون امید کشور بود.

 

در بارهء توازن قواى اجتماعی و سیاسی در درون جامعهء ایرانى، در آستانهء انقلاب مشروطه باید به این جنبهء اساسی‏ توجه کنیم، که هرچند پایگاه حکومت مذهبى به قدرت و نیروى ضربتى عظیمی‏ دست یافته بود، لیکن نفوذش در جامعهء ایرانى، گسترش نیافته که هیچ، بر زمینهء بیدارى نسبى مردمان می‏رفت تا در سراشیب انزوا و نابودى در غلطد.

 

دولت‏آبادى زمینهء این تضاد اجتماعی را به بهترین وجهى بدست داده است:

 

«اگر تصور شود در میان عوام مقامی براى روحانیت باقی مانده است تصور باطلی است زیرا بواسطهء رفتارهاى ناپسند... که از روحانی‏نمایان... صادر شده احترامی در نظر خاص و عام بر کسوت روحانیت باقی نمانده است. بعلاوه آثار تمدن قرن حاضر، آمد و شد زیاد با خارجه‏ها، انقلاباتیکه در قرن اخیر در ایران بنام مذهب شده است (اشاره به جنبش بابى؛ ن.)... اگر بر ضرر روحانی‏نمایان نبوده بنفع آنها هم گفته و نوشته نمیشده است... فاتحهء روحانیت موجود را خوانده شده باید دانست و باید انتظار کشید... در اطراف این درخت کهنهء پوسیده نهالهاى تازه بروید... نگارنده... آن روز را براى ایران دور نمی‏بینم.» (۵۸)

 

آیا تراژیک نیست، که همین دولت‏آبادى، با چنین شناخت و آرزویی، در رویدادهاى مشروطه به کارى دست زد، که نهایتاً به «اعادهء حیثیت» به «طبقهء روحانى» انجامید؟!

 

توازن قواى اجتماعی موجود در ایران، در مقابل نیروی مردمی‏ و انقلابی جامعه- بفرض که جز بهائیان نیروى دیگرى نیز در میدان حاضر بود- یک راه بجا نمی‏گذارد و آن اجتناب از درگیر شدن با نیروى ضربتى رهبرى مذهبى و کوشش براى به انزوا کشیدن این نیرو.

 

بدین ترتیب تاکتیک بهائیان نیز چنین بود، که هرچند در راه بالا گرفتن نفوذ اجتماعى خود می‏کوشیدند، امّا نمی‏توانستند به تظاهر علنى این نفوذ «علاقه‏اى» نشان دهند. بیشتر همّشان آن بود که به اشاعهء مظاهر مدنیت جدید کمک نمایند. پس از باز شدن یکى دو مدرسه، در تهران و همدان مدرسه گشودند و هرجا که «فرصت» بدست می‏داد، حمام می‏ساختند و از این قبیل کارها، که میتوانست رفته رفته سیماى قرون وسطایى ایران را تغییر دهد. این خود نمونهء درخشانى از شیوهء فعالیت حساب شدهء بهائیان را بنمایش می‏گذارد و نشانگر ویژگى ارزندهء این اقلیت مذهبی است، که براى تبلیغ آیین خود هم که شده، بجاى تکیه بر «تحمیق» به اقدامات مترقى دست می‏زدند و مهمتر از آن از دامن زدن به هرگونه تشنج اجتماعی ابا داشتند!

 

بدین ترتیب با نزدیک شدن ایران بسالهاى ۱۳۲۰-۱۳۱۹ ق صف‏آرایى میان «روحانیت» و نیروى مترقى اجتماعی به سرکردگى بهائیان اوج گرفته، بنظر می‏رسید با متمایل شدن حکومت سیاسی به این سو، می‏رفت که سرنوشت ایران در مسیرى دیگر قرار گیرد. در این میان، بهائیان که از «تظاهر» در داخل ایران ابا داشتند، کوشیدند با وارد آوردن فشار از بیرون به این تحوّل دامن زنند!

 

* * *

 

پیش از آنکه این ماجرا را پى‏گیریم، لازم است به «رابطهء بهائیان با خارجیان»، بویژه دو قدرت اصلى خارجى در ایران- انگلیس و روس- اشاره‏اى کنیم. با نمایى که از این «اقلیت مذهبی» بدست دادیم و نگرشى که به نیروهاى درونى جامعهء ایرانى داشتیم، نه تنها بى‏پایگى «دست نشاندگى بهائیان» که اصولاً نیز بدور از هر منطقى است آشکار شد، بلکه آن ضربهء اساسی‏ که قدرتهاى خارجى به روند پیشرفت اجتماعی در ایران و کشورهاى مشابه وارد ساختند، در روشنایى کاملاً متفاوتى بنمایش در آمد:

 

از روسیهء تزارى که خود حکومتى قرون وسطایى بود، بگذریم، نفوذ انگلیس در «شرق» که با کلمهء آخوندى «استعمار» (بمعنى آبادانى!) توجیه می‏گشت، (بجاى پشتیبانى از نیروهاى مترقى در کشورهاى تحت نفوذ) با پشتیبانى از سیاه‏ترین نیروهاى این کشورها نه تنها در عقب نگاهداشتن این سوى جهان مسئولیت تاریخى داشت، بلکه به پیشرفت بشریت در مجموع نیز به سودورزى و آزمندى کوته‏بینانهء خود ضرباتی وارد ساخته است.

 

در مورد ایران اگر «انگلیس» در جهت «استعمار» گام بر می‏داشت، می‏بایست بجاى جیره‏خوار ساختن عمامه‏بسران، از نیروهاى بالنده در جامعهء ایرانى پشتیبانى می‏کرد . همین آن ضربهء تاریخى است که «کشورهاى استعمارگر» به روند رشد جهانى وارد ساخته و «موفقیت» کوتاه مدت آن، به تقسیم جهان به کشورهاى پیشرفته و کشورهاى عقب‏مانده منجر شده است. مسلّم است که با رشد روابط و وابستگى‏هاى بین‏المللى، دود آتشى که «کشورهاى عقب‏مانده» را سوزانده است، هر چه بیشتر به چشم «کشورهاى پیشرفته» نیز خواهد رفت و کوته‏بینى و سفاهت کارگذاران چنین سیاستی بیش از پیش روشن خواهد شد.

 

بارى هرچه بود، انگلیس با «روابط نزدیک با روحانیت» نه تنها احتیاجى به برقرارى رابطه با بهائیان نداشت که از دشمنى با این عنصر مترقى در جامعهء ایرانى نیز فروگذار نمی‏کرد.

 

در مورد روسها وضع دیگر بود. هرچند سیاست دولتى روسیهء تزارى به خصلت ارتجاعی‏ خود نمی‏توانست با بهائیان همراهى نماید، اما همسایگى ایران و روس‏، رفت و آمد سالانه هزاران ایرانى به قفقاز و ترکستان و بالاخره وجود عناصر مترقى در جامعه و حتى دستگاه حکومت روسیه، به بهائیان امکان می‏داد، از روسیه بعنوان محل پناه گزینى و رفت و آمد به ایران استفاده برند.

 

واقعیت تاریخى نشان می‏دهد که برخلاف ادعاى عمامه‏بسران، که از روى قیاس‏ با خود، داشتن هرگونه رابطه میان ایرانیان و خارجیان را «وابستگى» تلقى می‏نمایند، بهائیان تنها یکبار آنهم نافرجام، کوشیدند، از نفوذ روسیه در ایران در جهت حفظ خود استفاده برند (و نکته اینجاست که کوچکترین کوششی براى پنهان داشتن آن نداشته‏اند). از طرف دیگر هیچ مدرک تاریخى مبنى بر اینکه روسها از بهائیان استفاده کرده باشند تا به ایران ضررى برسانند، وجود ندارد. بهرحال درباره این رابطه زمانى می‏توان بدرستی قضاوت کرد که تاریخ‏نگارى در ایران بر پایهء خدمت و خیانت به منافع ملّی‏ قرار گیرد و زمانیکه چهرهء دوستان و دشمنان واقعی‏ ایران روشن شود، بیشک بهائیان در این میان محکوم نخواهند بود.

 

اینک نگاهى گذرا به بهائیان در روسیه می‏اندازیم. چنانکه اشاره شد، آنان با توجه به امنیت نسبى در روسیه از همان نیمهء عصر ناصرى به قفقاز و ترکستان پناه می‏بردند. این مهاجرت زمانى گروهی‏ شد، که بسال ۱۸۸۳ میلادى (کمی‏ پیش از صدارت سپهسالار) پس از یک «بلواى بابى‏کشى» گسترده در یزد و خراسان، بازماندگان فرارى رو به عشق‏آباد (ترکمنستان) نهادند و در این شهر- با جمعیتى حداکثر ۴۰ هزار نفر- بزودى هزار نفرى از بهائیان گرد آمدند. روشن است که چنین تجمعى براى شیعیان ایرانى در شهر غیرقابل تحمل بود. در حالیکه براى ترکمن‏ها (سنى مذهب) و کارگذاران حکومت روسیه نه تنها بهائیان عناصرى غیرمطلوب نبودند، که با آنها خوشرفتارى نیز می‏شد. «آواره» دراین باره می‏نویسد:

 

«روسها چه در دورهء تزارى و ایام استبداد و چه بعد از جمهوریت از هر جهت بهائیان را راحت گذاشته، ابداً ممانعت نکردند و بلکه تا حدّى که مرامشان مفید به حال عموم و موافق تمدن بود، بر اجراى آن مساعدت کردند.» (۵۹)

 

آرى، تنها در ایران شیعه‏زده بود که این گروه عظیم اجتماعى، که به هدف پیشبرد مدنیت و خدمت به کشور به میدان آمده بود، مورد پیگرد و قتل و غارت قرار می‏گرفت. والّا هر کشور دیگرى در جهان، چنین گروهی را با منّت در آغوش خود می‏پذیرفت و بویژه تاریخ اروپا از چنین نمونه‏هایى زیاد دارد. تا آنجا که اصولاً آغاز گذار روسیه از یک کشور عقب مانده به دوران جدید در زمان «پترکبیر»، را تنها در نتیجهء استفاده از پیشه‏وران آلمانى و هلندى دانسته‏اند و «فردریک کبیر» نیز به کمک گروهى از مهاجرین فرانسوى زیربناى حکومت پروس را بنا نهاد. از این نظر نه تنها خوش‏رفتارى روسها و ترکمنها با بهائیان، که مدرسه می‏ساختند و درمانگاه تأسیس می‏کردند، جاى شگفتی نیست، که جز این جاى تعجب می‏بود.

 

«(در روسیه) نه تنها کارکنان استبداد با بهائیان مساعد بودند، بلکه... آزادیخواهان بیشتر و بهتر استحسان می‏کردند. زیرا دانسته و می‏دانند که بهائیان اگر هیچ فایدهء دیگر نداشته باشند، دو فایده از وجودشان عاید است: یک خرق موهوم که خرافات هزار سالهء ارباب ادیان را از همان طریق دیانت می‏توانند دفع کنند و یا تخفیف دهند... و فایدهء دیگر خدمت به معارف است که بهائیان در هر جا هستند بتمام همت بر تأسیس مدارس... اقدام دارند.» (۶۰)

 

با اینهمه با حمایت و تشویق رهبرى شیعه از ایران، دامنهء حملات بر بهائیان گسترش یافت تا آنکه در نیمهء محرم سال ۱۳۰۶ ق. در یکى از فجیع‏ترین صحنه‏هاى تاریخی، پیرمرد بهائی ۷۰ ساله‏اى را در بازاز عشق‏آباد در حضور ۵۰۰ نفر از شیعیان به هیجان آمده، به ۳۱ ضربهء چاقو قطعه قطعه کردند.

 

چنین صحنه‏اى نیم قرنى بود که سالى چند بار در همهء نقاط ایران تکرار می‏گشت و گویى بیکی از «ضروریات زندگی اجتماعی» در ایران شیعه‏زده بدل گشته بود. امّا ماجرا در عشق‏آباد چرخشى غیرقابل پیش‏بینى یافت. حاکم و فرماندار نظامی‏ روسی‏، این بلوا را خدشه‏اى بر امنیت داخلى تلقى نمود و دستور به دستگیرى عوامل قتل داد. دادگاهى براى رسیدگى تشکیل شد و چند نفر به اعدام و حبسهاى دراز مدت محکوم گشتند. (از سوی دیگر بهائیان- چه بدینکه از انتقام‏جویى رهبرى شیعه در ایران جلوگیرى شود و چه به آنکه اصولاً از انتقام‏جویی ابا داشتند- نزد حاکم نه تنها از خونخواهى اجتناب کردند، که خواستار عفو قاتلان نیز گشتند! بالاخره در حکم دادگاه تعدیل شد و یک نفر به دار آویخته شده، هفت نفر دیگر به سیبرى تبعید شدند).

 

چنین چرخش غیرمنتظره‏اى آتش خشم رهبرى شیعه را در ایران برافروخت و موج بابى‏کشى تازه‏اى برخاست. از جمله در اصفهان بهائى سرشناسی- بنام «اشرف»- را در میدان شاه قطعه قطعه کردند و شیخ نجفى با عملگانش جسد بیجان او را لگد مال ساخت. در یزد نیز هفت نفر را به طرز فجیعى کشتند.

 

از سوى دیگر امّا براى بهائیان پس از نیم قرن این اولین بار بود، که دستی به حمایت از جانشان بلند می‏شد. بدین سبب نیز بیش از پیش به عشق‏آباد و دیگر شهرهاى آنسوى مرز (مانند باکو) پناهگاه آوردند و بزودى به اقلیتهاى اجتماعی پرشمارى بدل گشتند. جمعیت‏شان در عشق‏آباد به چهار هزار رسید و شمارشان در باکو (بادکوبه) از ۲ هزار گذشت.

 

نکتهء تاریخى بسیار مهمی ‏که به بهترین وجهى بیانگر جلوهء اجتماعى بهائیان در «روسیهء تزارى» و افشاگر «دست‏نشاندگى» آنهاست را ناگفته نگذاریم: این آنکه نه تنها بهائیان ساختمان اولین معبد (مشرق الاذکار) خود را در عشق‏آباد بسال ۱۹۰۲ م. (به خرج وکیل‏الدوله عموزادهء باب و طراحى یک مهندس روسى) شروع کردند، بلکه دو سال پس از انقلاب اکتبر (۱۹۱۹ م.) آنرا به اتمام رسانده، در دو دههء متوالى در اتحاد شوروى از حمایت و امنیتى برخوردار بودند، که در تاریخ این اقلیت مذهبی نظیر نداشت.

 

بهائیان نه تنها براى حزب و دولت اتحاد شوروى یک نیروى ضد انقلابی نبودند، بلکه با توجه به نقش برجسته‏اى که در ترکستان و قفقاز در زمینه‏هاى گسترش فرهنگ و بهداشت داشتند، اواخر دههء بیست، که حکومت شوروى سیاست بستن کلیساها و مساجد را در پیش گرفت، از صدمه زدن به بهائیان ابا نمود و با آنکه «مشرق الاذکار» به تملک دولت درآمد، اما به بهائیان اجاره داده شد و آنان همچنان به زندگی و فعالیت خود ادامه دادند.

 

تنها (ده سال دیرتر) بتاریخ ۱۴ اکتبر ۱۹۳۷ به موازات تصفیهء استالینى حزب و «دادگاههاى مسکو» بهائیان نیز مورد حمله قرار گرفته، یک شبه ۵۰۰ نفر دستگیر و اموالشان توقیف شد. آنهایى که تبعهء شوروى بودند، به سیبرى تبعید و اتباع ایرانى به ایران اخراج گشتند. (اشاره به سرگذشت این اخراجیان که از سویی بعنوان عوامل نفوذ کمونیسم مورد سوءظن حکومت رضاشاه بودند و از سوى دیگر هدف انتقام‏جویى رهبرى شیعه، از مجال این مختصر خارج است.)

 

به ایران و رابطهء بهائیان با خارجیان بازگردیم: این «رابطه» از سالها پیش بر اساس یک ضرورت عینى و اجتماعی پدید آمده بود. بدین شرح که پس از دو نسل، بهائیان سرآمد محیط شیعه‏زده خود گشته، در روستا به شیوهء «شهریان» جلوه می‏کردند و در شهرها رفتار و نمودشان به «خارجیان متمدن» شباهت بیشترى داشت تا به «اجزاء امّت». از طرف دیگر امّا رکود اقتصادى و همچنین جلوگیرى حاکمیت مذهبی از دست زدن آنان به کار و تجارت، بهائیان را در مقابل یک «بن‏بست معیشتى» قرار می‏داد و همچون ارامنه بسوى کار در «تشکیلات» خارجیان رانده می‏شدند. بعنوان نمونه می‏توان از دو پسر دیگر همان «ورقا» نام برد، که یکى مترجم در بانک روس‏ شد و دیگرى منشى اول سفارت عثمانی. (این مطلب اخیر با توجه به نقشى که سفیر عثمانی در رساندن خواست عدالتخانه به شاه بازى نمود، نکتهء جالبى است)

 

حال ببینیم رهنمود عبدالبهاء در این باره چه بود؟:

 

«اگر نفسى نزد ادار‏ه‏اى از اداره‏هاى خارجه موظف باشد، باید در نهایت صداقت و امانت به آن اداره خدمت کند... ولى بشرط آنکه ضرر بدولت متبوعهء خویش و مملکت و وطن نداشته باشد. اگر چنانچه انسان چشم ازین بپوشد مخالف علویت عالم انسانى است... هر ذلتى را تحمّل توان نمود، مگر خیانت بوطن و هر گناهى قابل عفو و مغفرت است، مگر هتک ناموس دولت و مضرّت ملّت.»! (۶۱)

 

اصولاً بصیرت سیاسی، در عین رفتار مسالمت‏جویانه و بالاخره اعتماد به نفس بهائیان و غلبه بر خودباختگى در مقابل خارجیان به حدّى بود که می‏توان گفت، هیچگاه هیچ گروه اجتماعی در تاریخ معاصر ایران به چنین سطحى دست نیافته است. آنچه عبدالبهاء در بارهء میسیونرهاى خارجى در ایران نوشت، نشانگر اعتماد او به استعداد ایرانیان است:

 

«در خصوص بعضى مروجین معارف از طوائف خارجه مرقوم نموده بودید، نظر به ظواهر اقوال این اقوام خارجه ننمایید. مداخلهء اینها در امور خارجه بالنتیجه مورِث مَشاکل و مضرّات می‏شود. اگرچه اسم آن ترویج معارف است، امّا نهایت منجر به مسایل سیاسیه و افکار سیاسیه می‏گردد... لهذا احباى الهى باید از مداخله بطوائف خارجه ولو در ترویج معارف باشد، احتراز نمایند. یعنى کارى به کارشان نداشته باشند... امّا ترویج معارف باید خود اهل ایران بدون مداخلهء اجانب نمایند و همچنین ترویج معارف نافعه و فنون مفیده نمایند.» (۶۲)

 

پس از نگاهى به «روابط بهائیان با خارجیان» عملکردشان را در آستانهء انقلاب مشروطه از آنجا پى‏می‏گیریم، که کوشیدند، با وارد ساختن فشار از خارج، دربار و شخص مظفرالدین شاه را به حرکتى وادارند.

 

مقدمتاً آنکه ده سالى پیش از این (۱۸۹۲ م)، عبدالبهاء یک پزشک لبنانى را به هدف تبلیغ بهائیت به آمریکا فرستاده بود و او در مدت کوتاهى موفق به بهائی نمودن صد نفرى از آمریکاییان شد. در اروپا نیز در این میان تک و توک کسانى به این آیین برخاسته از شرق روى آورده بودند. چنین شرایطى بهائیان را برآن داشت که براى اوّل بار در ایران، از اهرم خودباختگى ایرانیان (بویژه دولتمردان) در مقابل «فرنگیان» استفاده کنند و نفوذشان در غرب را براى رسیدن به نوعى مصونیت بکار گیرند. بدین هدف به ابتکار جالبى دست زدند:

 

«در موقعى که شاه (با اتابک) وارد به پاریس شد (۱۳۱۹ ق، ۱۹۰۲ م)، دو نفر از بهائیان خارجه یکى مستر دریفوس مقیم پاریس و یکى سِت‏لِوا. (خانم دکتر گتسنگر آمریکایی) بر شاه و اتابک وارد شده بر بهائی بودن خود اقرار کردند و اینکه ایران را براى آن دوست دارند که مثل بهاءالله شخص مصلح و مربى بزرگى از آنجا ظاهر شده... خلاصه عرضه داشتند که ما خیلى متأثریم که برادران ما را در ایران می‏کشند و متحیریم که چرا اعلیحضرت راضى به این مظالم شده...» (۶۳)

 

براى آنکه درک شود که این عمل چه تأثیرى در شاه و اتابک داشت، کافیست به سفرنامه‏اى دربارهء مسافرتهاى سه‏گانهء مظفرالدینشاه به اروپا مراجعه گردد و جلوهء شرم‏آورى که این «کاروان هزار و یکشب» در اروپاى آنروز داشت، بتصوّر آید. همین باعث گشته بود که دیگر از استقبال دربارهاى اروپایى مانند دوران ناصرالدین شاه خبرى نباشد. بدین سبب نیز آنچه این دو «خارجى» می‏گفتند، جلوهء خاصى یافت:

 

«شاه و اتابک را حیرتى عظیم دست داد و مات و مبهوت شده، از طرفى هم خالى از توهّم و بیم نمانده زبان به عذرخواهى گشودند و قول صریح دادند که بعد از این در حفظ و حراست آنها خواهیم کوشید.» (۶۴)

 

جالب است که براى شاه و اتابک حرف دو اروپایی عادى، از دهها هزار هموطن ایرانى با ارزش‏تر بود!

 

«فشار از بیرون» می‏توانست تنها با فشارى از درون کارساز باشد. فریدون آدمیت مدارکى دربارهء یک حرکت تبلیغى در تهران از اسناد وزارت امور خارجهء انگلیس بدست داده است که می‏تواند در این چهارچوب قرار داشته باشد:

 

«در نیمهء ۱۳۱۹ بدنبال نشر اوراق انقلابی در تهران جمعى دستگیر شدند. عده‏شان به هفتاد تن می‏رسید و در میان آنان کارگذاران دولت و دربار، معلم و ملّا بودند. این اوراق حکایت می‏کرد که نقشهء برپا کردن شورشى را ریخته بودند.» (۶۵)

 

هرچند که در منابع تاریخى ایرانى گزارشى بر تأیید این حرکت نیافتیم، امّا هم ترکیب «کارگذاران دولت و دربار، معلم و ملّا» و هم محتواى این «اوراق انقلابی» که به رأى آدمیت:

 

«نه فقط از معانى دینى دوراند، طبقهء علما را مورد انتقاد تند قرار داده‏اند.» (۶۶)

 

خبر از «بابیگری» آنها می‏دهد. فریدون آدمیت جمله‏اى از این اعلامیه‏ها را نقل نموده است:

 

«هرگاه صداى دفى از خانه‏اى بلند شود، رگ امر به معروف حضرات آیت‏الله به حرکت آمده، لشگر طلاب تا ریختن خون صاحبخانه ایستادگى می‏کنند.» (۶۷)

 

این ماجرا در گزارش مورخ سپتامبر ۱۹۰۱ بایگانى عمومی‏ انگلستان F.O ۶۰۶۳۷ چنین بازتاب یافته است:

 

«پیرو گزارش شماره ۱۲۴ مورخ ۱۸ اوت به استحضار می‏رساند که در چند روز اخیر عده‏اى بجرم انتشار اوراق ضد دولتی بازداشت گردیده‏اند. اولین کسیکه دستگیر گردید مستخدم موقرالسلطنه (داماد شاه) بود... این شخص پس از توقیف مورد شکنجه قرار گرفت و محل چاپ اوراق معلوم شد و در نتیجه موقرالسلطنه بازداشت... در حدود چهل نفر دیگر در این گیر و دار دستگیر شدند که یکی از آنها وزیر همایون (وزیر پست و منشى شاه) بود.» (۶۸)

 

ارزیابى کارگذار انگلیس (هاردینگ) از پایگاه اجتماعی دستگیرشدگان گویاست:

 

«بهرحال صرفنظر از تحریکات دربار و درباریان تعداد بسیار زیادى از افراد ناراضى حقیقى در بین مردم موجود است.» (۶۹)

 

ایران به دو راهى تعیین کننده‏اى نزدیک می‏شد. با توجّه به عقب‏ماندگى زیربنایى، تنها راه ورود به گردونهء پیشرفت، پایان دادن به تحجّر قرون وسطایى و برقرار نمودن دمکراسی‏ اجتماعى بود. کشورهاى پیشرفتهء اروپایى پس از دورانى طولانى، با تأمین حقوق شهروندان در مقابل قدرت کلیسا و حکومت، به جادهء پیشرفت گام برداشته بودند.

 

در ایران پس از سرکوب وحشیانهء جنبش بابى، نیم قرنى این تحوّل به عقب افتاده بود، امّا اینک هم در دستگاه حاکمیت سیاسی ضرورت این تحوّل روشن بود و هم در جامعه یک نیروى مترقى و مصمم فراهم آمده بود. با پیوند این دو عامل ایران می‏توانست، هرچند دیرتر از اروپا، به شاهراه پیشرفت قدم گذارد. بیست سالى پیش از این (سال ۱۸۹۹ م،۱۳۰۷ ق) در ژاپن نیز تبدیل حکومت فئودال به مشروطه به ارادهء «امپراتور»، بدون کشاکشهاى عمیق اجتماعى صورت گرفته بود. تنها کافى بود مظفرالدینشاه، (که پیش از این به علاقه‏اش به مشروطهء ژاپن اشاره کردیم!) با اراده، فرمانى مبنى بر متساوى الحقوق بودن مردم ایران صادر نماید تا آن نیروى عظیم مترقى در جامعهء ایرانى که اقلیتهاى مذهبى تنها بخشى از آن را تشکیل می‏دادند، یکدیگر را بیابند و حاکمیت اجتماعی یک قشر ترقى‏خواه در ایران فراهم آید.

 

پس از نیم قرن که از تهاجم فرهنگى ناکام بابیان بر سلطهء اسلام و متولیانش می‏گذشت، (و این تجربهء خون‏آلود نشان داده بود، که نه اسلام رفرم‏پذیر است و نه حکومت مجتهدان برآمدن یک نیروى اجتماعى غیراسلامی‏ را اجازه می‏دهد) تنها حکومت سیاسی و در رأس آن شاه بود، که می‏توانست و می‏بایست بعنوان مسئول حفظ همهء «رعایا» (از جمله اقلیتهاى مذهبى) حکومت انحصارى حاکمیت مذهبى بر جامعه را درهم شکند.

 

وجود اقلیت مذهبی بهائى اهرم عظیمی‏ را در اختیار حکومت سیاسی می‏گذارد، تا با اعلام «متساوى الحقوق» بودن «اهالى ایران» قدمی‏ اساسی‏ در تحوّل «امّت» به «شهروندان» بردارد. از این دیدگاه تحول مثبت اجتماعی و سیاسی در ایران یک سو بیش نداشت و هر قدمی‏ به جلو تنها در این جهت می‏توانست باشد، که حق حیات اقلیت‏هاى مذهبى تأمین گردد.

 

از سوى دیگر، از این چشم‏انداز، مبارزهء بهائیان براى ماندگاریشان، نه مبارزه‏اى منفعل، بلکه عظیم‏ترین اهرم پیشرفت اجتماعى در ایران عصر قاجار را تشکیل می‏داد.

 

موفقیت یک رفرم مذهبی و رهایى جناحى از حکومتگران ایران از سرسپردگى به مذهب قرون وسطایى، پیش شرط تحوّلى اجتماعی- سیاسی در این آخرین فرصتى بود که ایران می‏توانست به نیروى خویش به کاروان پیشرفت بپیوندد.

 

در صفحات پیشین این داورى مهم از فریدون آدمیت را نقل کردیم:

 

«حقیقت بسیار مهمی ‏که بدان توجّه نگردیده، اینکه چون در ایران جنبشی از نوع جنبشهاى رفورم دینى... پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشکل حرکت مشروطه‏خواهى، فلسفهء سیاسى مترقى جدیدى نداشت.»! (۷۰)

 

البته «محبت» پژوهشگر ما، به «سلسلهء علّیهء علماء» بیش از آنستکه بتواند بنویسد، رفرم مذهبى منطقاً تنها در نفى حاکمیت مذهبى می‏توانست شکل گیرد، چنانچه اگر اروپا منتظر می‏ماند تا پاپ دمکرات شود، هنوز هم منتظر بود!

 

حقیقت آنستکه در ایران چنین جنبشى پاگرفت، امّا علیرغم جانبازانه‏ترین کوششها، در مقابل تهاجم وحشیانهء «دستگاه روحانى» از پیروزى بازماند. این افتخار تاریخى ایران است که کوششگران در راه «رفرم دینى»اش علیرغم سرکوبى وحشیانه و دادن ۲۰ هزار قربانى، «دوران سیاه ناصرالدینشاهى» را دوام آوردند و اینک در دورانى دیگر با وزنهء کمّی‏ و کیفى شگفت‏انگیزى در میدان نبرد اجتماعی‏ حاضر بودند.

 

در ایران که گسترش بهائیان، در حاشیهء جامعه، و نه در قبال ضعف مذهب مسلط، شکل گرفته بود، تنها چرخش حاکمیت سیاسی بطرف رفرم‏طلبى می‏توانست، کارساز باشد. امّا می‏دانیم که چنین نبود و چنین نشد. کافى بود تا خبر «اتفاق ساده‏اى» که در پاریس رخ داده بود، به ایران برسد تا به بزرگترین بلواها دامن زده شود. هیاهوها بلند شد و فریاد «وامذهبا» به آسمان رسید. چه دروغهایى که سرهم نکردند. حتى دولت‏آبادى تظلّم‏کنندگان را نه دو خارجى، بلکه «بعضى از بهائیان که تبعهء انگلیس و فرانسه‏اند» (۷۱) قلمداد می‏نماید که بوى توطئه‏اى از سوى «ایرانیان خارج از کشور» می‏دهد!

 

هنگام بازگشت شاه و اتابک زمینهء بلوا از هر نظر آماده، فشار بیشتر متوجّه اتابک است و یک بُعد خارجى نیز می‏یابد! او که در کنار زدن امین‏الدوله و بقدرت رسیدن دوباره‏اش از پشتیبانى سفارت روس‏ برخوردار شده است، «ناچار است روسها را از خود راضى نگهدارد و این اوضاع موجب نگرانى شدید انگلیسیان می‏شود.» (۷۲)

 

«دولت انگلیس... به برهم زدن کار صدارت او می‏پردازد و براى حصول این مقصود تمام عوامل کارآمد خود را در سرتاسر ایران و در عراق عرب بواسطهء نفوذ و قدرت روحانیان شیعه مذهب بکار می‏اندازد و از صرف پول هم دریغ نمی‏کنند.» (۷۳)

 

از طرف «حجج الاسلام» در عراق عرب اعتراض نامه‏اى بدولت نوشته می‏شود:

 

«مشتمل بر سه مطلب: اوّل آنکه وجوه استقراضى از روس‏ به چه مصرف رسیده است... دوم از شیوع منهیات شرعیه... سوم طایفهء بابى در ایران چرا تظاهر نموده، از اظهار عقاید خود باک ندارند و دولت چرا از آنها جلوگیرى نمی‏نماید؟» (۷۴)

 

خوانندهء دقیق متوجه است که قدرت و گستاخى «علماى نجف» در این دوران بحدّى است که از خارج دولت را استیضاح می‏کنند. چنین قدرتى هرچند می‏تواند مورد استفاده و سوءاستفادهء انگلیس قرار گیرد، امّا بر «توازن اجتماعى» در خود ایران تکیه داشت. دیگر آنکه «تظاهر طایفهء بابیه» منحصر بوده است به «اظهار عقیده»! و تأییدى است بر «بابى» بودن هفتاد نفرى که در طهران بدنبال پخش «اوراق انقلابی» دستگیر شده بودند.

 

دولت‏آبادى که مشروحاً به این ماجرا پرداخته، رقابت روس‏ و انگلیس را در بالا گرفتن بلوا عمده می‏سازد هرچند که برخلاف دیگران به تضاد درونى جامعهء ایرانى نیز اشاره می‏کند:

 

«طایفهء بهائى که در اغلب دوایر دولتى مصدر کار هستند، از حربه‏های مؤثرى است که انگلیسیان ناچارند آنرا در دست دشمن نگذارند و بلکه اگر بتوانند بدست خود گرفته از آن استفاده نمایند. از این نقطه نظر سیاست انگلیس اقتضا می‏کند که این طایفه را هم گوشمالى داده، از تظاهرات آنها جلوگیرى شود، شاید به این وسیله به جانب انگلیسیان متمایل گردند.» (۷۵)

 

در این میان تعیین کننده دولت است که سیاستی دیگر در پیش گرفته، بجاى تهاجم به «روحانیت» نجف‏نشین، «بابیها» را قربانى حفظ قدرت خود می‏کند. دولت‏آبادى می‏نویسد:

 

«دولتیان نهایت اجتناب دارند که مسألهء صورت خرج خواستن رؤساى روحانى از قرضه‏هاى روس‏ تعقیب گردد، زیرا که نمی‏توانند بگویند، بیشتر این وجوه بمصرف لهو و لعب در داخله و اروپا رسیده است... اینستکه جواب می‏دهند از منهیات شرعیه و از تظاهرات طایفهء بهائی جداً جلوگیرى خواهد شد. بى‏درنگ بستن مشروبات فروشیها را در تمام مملکت به حکام... دستور می‏دهند و تمایل دولت را به تعرض نمودن به بابیها مخصوصاً در نقاط جنوب بطور خصوصى به حکام و روحانى‏نمایان آشوب‏طلب می‏فهمانند و تعرّض به آنها شروع می‏شود.» (۷۶)

 

از آنجا که در این نوشتار از پرداختن به چگونگى مقاومت بابیان در قلعه‏ها صرفنظر شد، از بازنویسى آنچه در این بلوا بر سر بهائیان آمد نیز چشم می‏پوشیم و علاقمندان را به گزارشهاى متنوعى که در این باره وجود دارد، ارجاع می‏دهیم و تنها بخشى از گزارش کتاب «حیات یحیى» دربارهء وقایع اصفهان را نقل می‏کنیم:

 

«(در اصفهان) جمعی‏ از بابیان که خود را در معرض خطر می‏بینند، زن و مرد قریب سیصد نفر در قونسولخانهء روس‏ پناهنده می‏شوند. قنسول روس‏ پناهنده شدگان را حمایت می‏کند و از سفارت روس‏ در تهران کسب تکلیف می‏نماید. ملّاها هم... تلگراف بدولت نموده، دفع و رفع بابیها و برهم زدن تحصن قنسولخانه را تقاضا می‏کنند. نه به قنسولخانه جواب صریح مساعدى می‏رسد و نه به روحانیون. ملّاها سستى کار پناهندگان را حس کرده، براى اینکه شخص معینى مقصر واقع نگردد، می‏‏فرستند از دهات اطراف شهر رعیت بسیارى بشهر آمده اطراف قنسولخانه را می‏گیرند... پى در پی بر عدهء محاصره‏کنندگان افزوده می‏شود. اجزاى قنسولگرى و پناهنده‏شدگان وحشتناک شده، چون پاسی ‏از شب می‏گذرد، قنسول روس به متحصنین می‏گوید، خارج شوید، کسى معترض شما نخواهد بود. متخصنین اطمینان حاصل کرده خارج می‏شوند. اشخاصى که در کمین نشسته‏اند، رؤساى آنها را گرفته بعضى را در راه... بقدرى می‏زنند که می‏میرند و بعضى را نیمه جان به خانهء آقاى (نجفى) می‏رسانند. هر یک از آنها در حال مرگ در دهلیز خانه و در صحن حیاط می‏افتند. آقاى نجفى از مسجد مراجعت کرده، این اشخاص را در این حال می‏بیند، از روى آنها گذشته به اندرون می‏رود و اعتنایى نمی‏نماید. بعضى از ملّاهاى دیگر هم درصدد می‏شوند، یک یا چند بابى را پیدا کرده بقتل رسانیده، که وسیلهء شهرت (!) آنها... باشد... از جمله دو نفر تاجر که با هم برادرند... با چوب و چماق و تخته دکان و میل قپان هر دو را هلاک کرده، بر جنازهء آنها نفت ریخته آتش می‏زنند. پس از وقوع این واقعه... معلوم می‏شود که تاجر مزبور مبلغ هفتصد تومان از روحانى حاکم قضیه طلبکار بوده...» (۷۷)

 

اگر برخورد دو جبههء انقلاب و ضد انقلاب را در سطح جامعه بعنوان خیزش انقلابی ارزیابى کنیم، آنچه در این برههء تاریخى در ایران رخ داد و بعنوان «بلواى بابى‏کشى» به کتابهاى تاریخى راه یافته، باید بعنوان مهمترین مصاف در این جبهه در تاریخ معاصر تلقى گردد. بر این ارزیابی حتى کسانى باید گردن نهند که هرچه انقلابی را خون‏آلودتر یافته‏اند، آنرا «بزرگتر» نیز قلمداد می‏نمایند. در این میان تنها به یک تفاوت بارز باید توجه داشت که در این «برخورد» چنانکه خواهیم دید، جبههء ترقى شیوهء مسالمت‏آمیز و استفاده از قدرت معنوى خود را بکار گرفت و جبههء ضد انقلاب کوشید، ترور وحشیانه و وحشت اجتماعی را حاکم بر میدان سازد.

 

دو نکتهء دیگر را نیز ناگفته نگذاریم. نخست، آنانکه بهائیان را به نداشتن «شجاعت انقلابی» متهم کرده‏اند، بیشک اگر جامعهء ایرانى این دوران را می‏شناختند، معنى واقعی‏ «شجاعت» را نیز در می‏یافتند. دیگر آنکه فجایعی‏ که در این زمان- دو سه سالى پیش از «انقلاب مشروطه»- رخ داد و این واقعیت که هیچ کلمه‏اى در دفاع از بهائیان از سوی هیچیک از کسانى که کمی‏ بعد از این «مشروطه‏خواه» شدند بگوش نرسید، بطور روشنى نشان می‏دهد که این هواخواهى اگر هم در موارد استثنایى صادقانه بوده، نقشى بوده است که زمانه برعهدهء آنان گذارده و از اعتقاد عمیق به انسان دوستی و دمکراسی‏ اجتماعی عارى بوده است. زیرا چگونه می‏توان ادعاى انسان دوستی داشت و در مقابل «جنون مذهبی» که به دست رهبرى شیعه سراپاى ایران را خون‏آلوده می‏کرد، مهر سکوت برلب زد؟

 

آنچه دولت‏آبادى در بارهء بلواى یزد می‏نویسد، نمونهء خود را در تاریخ می‏جوید:

 

«و امّا در یزد فجایع زیاد می‏شود. (از) تعرض به زنها و اطفال بیگناه متهمین نیز دریغ نمی‏دارند. چنانکه شنیده می‏شود، تعرض‏کنندگان اطفال شیرخوار متهمین را از گهواره درآورده، دهان آنها را نزدیک شیر سماور که در حال غلیان است برده، طفل بتصور پستان مادر، دهان را بازکرده، بجاى شیر، آب جوش می‏خورد تا جان می‏دهد. و هم یکى از مردم یزد که پس از واقعه به تهران می‏آید، در مقام اظهار دیانت و شجاعت براى نگارنده حکایت کرد که تاجرزاده‏اى در همسایگى ما، گفته می‏شد بابى است. تازه عروسی‏کرده بود. اتفاقاً به حاجتى از شهر رفت. من خود را به او رسانده، سرش را بریده در دستمالى پیچیده به شهر بازگشته، بتازه عروسش تسلیم نمودم.» (۷۸)

 

آنچه در طول یکسال (از ربیع‏الاول ۱۳۲۰ تا ربیع‏الاول ۱۳۲۱) در سراسر ایران رخ می‏داد، «جنک حیدرى و نعمتى» نبود، بلکه پیش از هرچیز، تهاجم همه جانبهء ارتجاع بر عنصر مترقى در جامعهء ایرانى بود. درهم شکستن این آخرین «تظاهر» بزرگ «بابیان» در تاریخ ایران بیش از آنکه ظلمی‏ باشد که بر یک اقلیت مذهبى روا می‏رفت. باید بعنوان قطع شریان انسان دوستى تلقى گردد و در این «بلوا»، ایران و ایرانى بود که بارى دیگر از ورود به شاهراه ترقى باز می‏ماند.

 

بحث را بشکافیم تا ببینیم که چرا می‏گوییم بهائیان همانا عنصر مترقى در جامعهء ایرانى را تشکیل می‏دادند و این «موضع» را ارزیابى کنیم که ادعا می‏کند، بهائیان در درجهء اوّل در راه اعتقاد مذهبی خود جان می‏دادند؛ بویژه آنکه از خود نیز «مقاومتى» ظاهر نمی‏ساختند و این تظاهر دیگرى از «جنون مذهبی» است!

 

براى آنکه ببینیم آیا بهائیان براى «مذهب»شان کشته می‏شدند، یا در درجهء اوّل در راه «نبرد اجتماعى» جان می‏باختند، باید بپرسیم، محتواى این نبرد چه می‏توانست باشد؟

 

ویژگی بنیادین یک جامعهء عقب‏مانده، مگر نه در آنستکه انسان ارزشى ندارد و «تودهء مردم» دستخوش ارادهء اربابان‏اند. و مهم‏ترین ویژگی یک جامعهء پیشرفته، همانا ارزشى است که انسان دارد و حکومت قانون است که از تجاوز به حقوق او جلو می‏گیرد. مگر نه آنکه کوشش همهء ترقى‏خواهان ایران از امیرکبیر تا سپهسالار در درجهء اوّل متوجّه برقرارى «حکومت قانون» بود؟ تفاوت یک جامعهء پیشرفته با یک کشور «جهان سوّمی» در وراى «مناسبات تولیدى» در همین حکومت قانون و تضمین حقوق فردى است و هرکس که این را انکار کند، تنها بر نادانى خود گواهى داده است.

 

حال ببینیم محتواى «مبارزهء» بهائیان چه بوده است؟ صحنه‏اى تاریخى از نبرد گسترده و طولانى آنان افشاکنندهء این محتواست. این صحنه که به اشکال و ابعاد گوناگون تکرار شده است، بخوبى نشان می‏دهد، کشاکش درون جامعهء ایرانى برهبرى بهائیان محتواى قانون خواهى داشته و «کشاکش مذهبى» تنها ظاهر آن بوده است:

 

«مدتى است جمعى را در سِدِه (از آبادیهاى بزرگ نزدیک اصفهان) به نسبت بابیگری دنبال کرده، آنها ناچار به طهران رفته بدولت شکایت نموده‏اند. دولت هم حکمی صادر کرده که اشخاص مزبور بوطن خود بازگشت نمایند و در امان باشند... این جمع با این احکام دولتى رو به خانه‏هاى خود می‏روند. با اطمینان بى‏اساس‏ و تصورات باطل ابلهانه. از طرف دیگر بعضى از روحانیون سِدِه که بستگى به شیخ محمد تقى (نجفى) دارند مصمم می‏گردند. نگذارند آن جمع به مقصد خود رسیده از امنیتى که از دولت حاصل کرده‏اند استفاده نمایند... ساعتى چند از روز برآمده، در حالیکه مطرودین با مأمور حکومت وارد می‏شوند و شمارهء آنها به بیست نفر نمی‏رسد، بى‏آنکه هیچگونه سلاحی در دست داشته باشند، چند صد نفر بر آنها حمله آورده به جز چند تن که فرار می‏نمایند، باقى را از ضرب چوب و چماق با خاک یکسان می‏سازند.» (۷۹)

 

ماجرایى که دولت‏آبادی نقل می‏کند، تنها صحنه‏اى از آن نبرد شگرفى است که بهائیان و دیگر اقلیتها بمنظور تحکیم قانونیت در جامعهء ایرانى بدان دست یازیده‏اند. دولت‏آبادى آنان را به «اطمینان بى‏اساس‏ و تصورات باطل ابلهانه» متهم می‏سازد. اما چه کسى می‏تواند انکار کند، آن بیست نفر بهائی، که بسوى سِدِه می‏رفتند، با آگاهى بر سرنوشت مرگبارى که در انتظارشان بود، شجاعترین پیشاهنگان مبارزه در راه تأمین حکومت قانون در ایران بوده‏اند؟!

 

آنان بدون هیچ توهمی‏ مرگ را پذیرا می‏گشتند تا حکم دولتى را قانونیت دهند و نبردشان را باید بیش از مبارزهء قانون خواهى آنانیکه بر مصدر قدرت تکیه داشتند، ارج نهاد. قانون خواهى امیرکبیر و سپهسالار در نهایت کوشش در بالا بردن قدرت دولت یعنى حکومت خودشان بوده است. امّا شجاعت «بابیان» بیش از تمام قدرت نظامی‏ حکومت بود که «وظیفهء» به کرسی‏ نشاندن «قانون» را برعهده داشت! بهائیان سِدِه می‏توانستند به کلمه‏اى از بهائیت «تقیه» کنند و یا به نقطه دیگری از این مملکت کوچ کنند. اما آنان بر حقوق انسانى و مدنى خود پا می‏فشردند و باید بعنوان شجاعترین مبارزان راه آزادى و ترقى ایران بشمار روند.

 

درست همینکه بدون هیچ سلاحی بر این میدان پاى نهادند، نشانگر این واقعیت است که در آن دوران تاریک، نگهبانان آن فروغى بوده‏اند که در سپیده دم تمدن بشرى در ایران روشنى گرفت و تا به امروز خاموشى نگرفته است. از سوی دیگر نیز با توسل بشیوهء مسالمت جویانه، در دوران جدید نیز فرهنگ «نبرد اجتماعی» در شرق و غرب جهان را طلایه‏دارى نموده‏اند.

 

شاهد دیگر بر اینکه نبرد اجتماعی بهائیان در درجهء اوّل در راستاى تحکیم مدنیت اجتماعی و تقویت «قانونیت» بود، اینستکه «بابى‏کشى» نه تنها بهائیان، بلکه کل پتانسیل ترقى‏خواه در جامعهء ایرانى را هدف گرفته بود. گفتنى است که در این «بلوا» نه تنها کسانى مانند رضا قلى سلطان، صاحب منصب دولت در همدان را کشتند، بلکه به گزارش «آواره»:

 

«اهالى (!؟) سلطان‏آباد عراق (اراک) هیجانى کردند و شاهزاده عضدالسلطان را بر ضدیت بهائیان تحریک نمودند و او شخص بسیار محترمی‏ را چوب زده و تبعید نمود.» (۸۰)

 

این «شخص بسیار محترم» کسى نبود جز میرزا آقاخان قائم مقامی‏ نوهء قائم مقام فراهانى اولین صدراعظم ترقى‏خواه ایران!

 

چنانکه گفتیم این مختصر را فرصت شرح جزییات تاریخى و دامنهء این «بلوا» نیست. خاصه آنکه «بلواى بابى‏کشى» تنها بخشى از منظرهء کلى تهاجم بر عنصر مترقى جامعهء ایرانى را تشکیل می‏دهد و این منظرهء تاریخى، زمانى شکل می‏گیرد که مرحله به مرحله تاریخ اجتماعى «جبههء ملى ایرانى» و نبرد همهء نیروهایى که در راه نجات و ترقى کشور در آن دوران حساس تاریخى گام زده‏اند بررسی گردد.

 

با اینهمه همینجا نمونه‏هایى بدست می‏دهیم از آنکه خشم ارتجاع مذهبى تنها دامن‏گیر بهائیان نبوده است. فریدون آدمیت حمله به ارمنیان در تبریز (اوت ۱۹۰۳) و «زد و خورد میان مسلمان و ارمنى مشهد» (۸۱) را ثبت نموده، «آواره» می‏نویسد:

 

«در دولت‏آباد ملایر سید درویش با بوق و کرنا گرد شهر بگردش درآمده عربده و هیاهویى افکنده و مردم را بر بابى‏کشى تشویق نمود... در قصبهء تویسرکان بودیم که کلیمیان ملایر دسته دسته با پاى برهنه در کمال اضطراب وارد و خارج شده به جانب همدان هجرت می‏کردند... چون جویا شدیم گفتند که سید درویش به مقصد خود نایل شده،... جمعى را مضروب و مجروح و بسیارى را آواره و متوارى ساخت.» (۸۲)

 

منظرهء یورش ضدانقلابی بر جبههء انقلاب زمانى کامل‏تر می‏گردد، که حمله بر مظاهر پیشرفت اجتماعی را نیز بدان اضافه کنیم. کسروى همزمانى تهاجم بر مدارس تازه تأسیس را با بلواى «بابى‏کشى» نشان داده است:

 

«در بهار سال ۱۳۲۱ در تهران و یزد شورشى نمودار گردید، و در یزد کار بدتر شده و بکشتار بهائیان انجامید. این در خردادماه بود و سپس در مرداد و شهریور دوباره بهائى‏کشى در یزد و اسپهان هر دو درگرفت... از آنسوى ملّایان هنوز دلتنگى از دبستانها را فراموش نکرده بودند و همهء این رنجیدگیها را رویهم ریخته و چنین می‏گفتند: «می‏باید مسیو پریم برود و میخانه‏ها و مهمانخانه‏ها و مدرسه‏ها بسته شود... دو روز باین عنوان بازارها بسته و شور و غوفا می‏رفت. محمد علیمیرزا (ولیعهد) ناگزیر شده «دستخطى» فرستاد بدینسان: «مجتمعین مسجد شاهزاده، الساعه مسیو پریم را روانه گردانیدم و دستور دادم میخانه‏ها و مهمانخانه‏ها و مدرسه‏ها را ببندند، شما متفرق شوید.» (۸۳)

 

کسروى که ماهیت یکسان یورش ضدانقلاب را در جبهه‏هاى مختلف درنیافته است، تعجب می‏کند:

 

«این شگفت خواهد نمود که مردم که از تعرفهء گمرکى، و از بکار گماردن بلژیکیان گله می‏نمودند و از اتابک و گرایش او بهمسایهء بیگانه رنجیده می‏بودند، کینه از بهائیان جویند.»! (۸۴)

 

«بلواى بابى‏کشى» بزودى چنان ابعاد گسترده‏اى یافت که سراسر ایران را فراگرفت. این واقعیت نشان می‏دهد که هرچند «عوامل انگلیس در نجف» بدان دامن زدند، امّا نه با بلواى یزد و اصفهان آغاز گشت و نه چنانکه دولت‏آبادى می‏نویسد، به جنوب ایران محدود بود:

 

«قبل از حادثهء یزد و اصفهان در کاشان نیز شورشى شد.» (۸۵)

 

البته تکیه بر اینکه این نبرد میان نیروهاى درون جامعهء ایرانى می‏گذشت، تنها از جهت نشان دادن بى‏پایگى قدر قدرتى روس و انگلیس در ایران است. والّا مسئولیت تاریخى سیاست انگلیس در تقویت «روحانیت»، واقعیتی است بى‏گفتگو. مهم شناخت آن نیروی قوى ارتجاعی‏ است که به «اشاره و ریالى» براى سرکوب آزادیخواهان ایرانى بمیدان آمده است:

 

«در یزد انتشار دادند که توقیعى بخط سبز (!) از ناحیهء نجف صادر شده مُشعر بر وجوب قتل بهائیان و آن توقیع بخط حضرت امیر با امام جمعه موجود است.» (۸۶)

 

همین تراژدى تاریخى دوران معاصر ایران، به بهترین وجهى نشان می‏دهد که موفقیت سیاست انگلیس در ایران چگونه یکسره مدیون نیروى ارتجاعی عمامه‏بسران بوده است. دولت‏آبادى در بارهء «نتایج سیاسى» کشتار بهائیان می‏نویسد:

 

«بالجمله انگلیسیان در این مقدمه بیک تیر چند نشان می‏زنند و همه کارگر میگردد: به بابیها می‏فهمانند که حمایت روس نمیتواند آنها را نگاهدارى نماید به روسها می‏فهمانند که آنها در ایران هرچه بخواهند نمیتوانند اجرا کنند. به امین‏السلطان حالی می‏کنند که نباید سیاست میانه‏روى را از دست بدهد.» (۸۷)

 

برچنین زمینه‏اى در یزد که آنزمان به بزرگى و جمعیت یک روستاى متوسط امروز بود، چنان بلوایى برخاست که آمارش را چنین گزارش کرده‏اند:

 

«عدهء شهداى یزد و توابع آن در این حادثه جمعاً هشتاد و پنج نفر (مرد) است و اگر تلفات از زن و بچه را حساب کنیم، عده از دویست متجاوز می‏شود و هرگاه مصیبت‏زدگان را قلمداد کنیم با مهاجربن و آنها که اموالشان رفته... عدهء همه از هزار متجاوز خواهد شد.» (۸۸)

 

بدین ترتیب کوشش وسیع امّا احتیاط‏آمیز بهائیان که امید می‏رفت، به بمیدان آمدن پتانسیل مترقى در سطح جامعهء ایرانى و دربار منجر گردد، چنان به خاک و خون کشیده شد، که تاریخ‏نگار متحیر می‏ماند از انرژى عظیمی ‏که در دو قطب ارتجاع و انقلاب ایران گرد آمده بود و به «تظاهرى» از طرف بهائیان به چنین فجایعى منجر گشت.

 

مگر بهائیان چه کرده بودند؟ جز آنکه «رسالهء سیاسیه» عبدالبهاء را بدست هرکه مساعد یافته رسانده و اگر ماجراى طهران را هم حساب کنیم، حداکثر چند «اعلامیهء انقلابی» پخش نموده بودند؟ بى‏تردید، نه «توقیع بخط سبز از حضرت امیر» و نه پخش اعلامیه می‏توانست چنین «انفجارى از وحشیگرى» را دامن زند. مطلب حیاتی‏تر از این حرفها بود. آنچه که بهائیان در طول نیم قرن گذشته انجام داده بودند، (و بررسی آن می‏تواند موضوع پژوهشى گسترده قرار گیرد) از اشاعهء روشنگرى پشت درهاى بسته تا تأسیس مدارس‏ سرخانه، کوششى که در ترویج تجارت و صناعت از خود نشان داده و بالاخره باز کردن حمام و تشویق نوازندگی و تأسیساتی از این قبیل، می‏رفت که بموازات نوسازى ناپیگیرانهء دولتى چهرهء قرون وسطایى کشور را تغییر دهد و بیک کلام ارزشهاى دیگرى را جا بیاندازد، که در مخالفت مستقیم با زمینهء حکومت رهبرى شیعه قرار داشت.

 

این رهبرى با آنکه به قدرت روزافزون مالى و ظاهرى‏اش تکیه داشت، با تمام وجود حس می‏کرد، روندى در درون جامعهء ایرانى با شتابى فزاینده به پیش می‏رود، که دیر یا زود به حکومتش، بر زمینهء تحمیق «امّت» خاتمه خواهد داد. این «روحانیت» پس از نیم قرن که نبرد مرگ و زندگی را با سرکوب بابیان برده بود، اینبار نیز کوشید پیش از آنکه این روند بازگشت ناپذیر شود، آنرا به خاک و خون کشد.

 

اجتناب از ستیزه‏جویى در عین ثبات قدم، آمیختن روشنگرى با مفاهیم مذهبى، تهاجم فرهنگى بهائیان بر مواضع حکومت مذهبى را به سیلى بدل ساخته بود، که هر روزنه‏اى را بر آن می‏بست از روزنهء دیگرى رسوخ می‏نمود و زود بود که بنیانش بر کند. مورخ بهائی این تهاجم مسالمت‏آمیز را چنین توصیف می‏کند:

 

«تغییر عقیده و اخلاق یک جماعتى در یک مملکت خیلى دخیل است در تغییر امور اجتماعی، و این واضح است که نخستین نهضتى که در ایران رخ داده نهضت بهائیه بود که بسیارى از عقاید موهومه را از مردم گرفته، اعم از اینکه داخل حزب بهائى شده باشند یا نشده باشند به مردم فهمانیده شد که باید چه نوع انسان در هیئت جامعه زیست کند.» (۸۹)

 

دربارهء شیوهء مبارزه همین بس که بهائیان نیم قرن در این مملکت «کشته شده بودند و نکشته بودند» و نفوذ معنوى‏شان درست بر پایهء نفى ستیزه‏جویى اسلامی‏ استوار بود و بدین سبب نیز نمی‏توانستند به بهانهء اینکه وزنهء اجتماعی‏شان می‏رفت که بر ارتجاع بچربد، بر ارزشهاى صلح دوستانهء خود پا بگذارند. آنها این درازناى قرون وسطایى را تحمل کرده بودند تا «پادشاه عادلى» ظاهر گردد و زمانه دگر گردد. اینک بنظر می‏رسید که مظفرالدینشاه چنین کسى باشد و گذشته از او، در رأس حاکمیت سیاسی، حکام نواحى مختلف ایران نیز از همان منافع حاکمیت خود، ممکن بود که به دفاع از حق حیات آنان برخیزند.

 

روشن‏تر ببینیم، عنصر مترقی در جامعهء ایرانی آن دوران، خود را با چهار نیرو روبرو می‏دید: دو پایگاه حکومت مذهبى و سیاسى در درون ایران و دو قدرت خارجی انگلیس و روس. انگلیس بیشتر به «روحانیت» تکیه داشت و روس بیشتر به جناح ارتجاعى دربار. از میان این چهار کانون قدرت، تنها حاکمیت سیاسی بود که بالقوه می‏توانست در جهت منافع ملی ایران گام زند و این انتظار بهائیان، که حاکمیت سیاسى و در رأس آن شاه، در جهت منافع ذاتى خود در راستای منافع ملى ایران قدم بردارد، انتظاری بود از دیدگاه اجتماعى و تاریخى کاملاً درست.

 

اینکه می‏بینیم بهائیان از اقتدار مظفرالدینشاه بتمام قوا پشتیبانى می‏کنند و یا حتى از نزدیکى به حکام ولایات ابایى ندارند، نشانگر روشن‏بینى آنانست. از این دیدگاه یک حاکم عقب‏مانده و مستبد ایرانى به مراتب از عمامه‏بسران و عمّال خارجى برتر است. قابل تصور است که براى تودهء بهائیان که خود از میان مردمی ‏شیعه‏زده برخاسته بودند، مبارزه با بدبینى به حاکمیت سیاسی، به بحث «درون سازمانى» وسیعی‏ نیاز داشته است. نامه‏هایى که عبدالبهاء در این دوران خطاب به بهائیان نوشته است، نشانگر دامنهء این «بحث» نیز هست:

 

«شب و روز بکوشید تا حکومت عادلهء پادشاهى از شما راضى باشد و بجان و دل به صداقت و خیرخواهى دولت ابد مدّت قیام نمایید. اگر نفسى به حکومت عادله خیانت کند به خدا خیانت کرده است و اگر خدمت کند به خدا خدمت کرده است.» (۹۰)

 

«باید دولت و ملت مانند شهد و شیر آمیخته گردند والّا فلاح و نجاح محال است.» (۹۱)

 

«اگر نفسى موفق بر آن گردد که خدمت نمایان به عالم انسانى على‏الخصوص‏ به ایران نماید، سرور سروران است و عزیزترین بزرگان... چقدر انسان باید که غافل و نادان باشد و پست طینت که خود را به اوساخ ارتکاب خیانت به دولت بیالاید. والله حشرات ارض ازو ترجیح دارند» (۹۲)

 

«در خصوص اختلاف در شئون بین بعضى از اولیاى امور مرقوم نموده بودید که احبا متحیرند با این اختلاف چگونه حرکت نمایند. احباى الهى را کارى به اختلاف و به اتفاق اولیاى امور نه... هرنفسى بخواهد در نزد احبا ذکرى از امور حکومت و دولت نماید که فلان چنین گفته و فلان چنین کرده آن شخص که از (بهائیان) است باید در جواب گوید، ما را تعلّق باین امور نه. ما رعیت شهریارى هستیم و در تحت حمایت اعلیحضرت پادشاهى. صلاح مصلحت خویش خسروان دانند و بس.» (۹۳)

 

«ما را مقصد جلیلى در پیش و مراد عظیمی‏ در دل... با وجود این مقصد چگونه مداخله در نزاع و جدال، میانهء دو حزب اصغر نمائیم.» (۹۴)

 

بدین ترتیب عبدالبهاء از طرفى خواستار پشتیبانى از حکومت سیاسی، بعنوان تنها نهادى که از نظر فلسفهء سیاسی مدرن حق حکمیت دارد، است و از طرف دیگر بر مسئولیت این حاکمیت در حمایت از خواست «رعیت» پا می‏فشرد. محتواى حرف او چیز دیگرى نیست مگر آنکه قواى حکومت سیاسی بر ارادهء ملت استوار است و در مقابل همهء شهروندان مسئول. حکومت سیاسی نه به نیابت فلان عمامه‏بسر می‏تواند برقرار باشد و نه از «حفظ رعیت» و گام زدن در جهت منافعش طفره رود.

 

نقل قول اخیر عبدالبهاء متوجه این خطر بود که در روند تضعیف دربار، رقابت میان حکام ولایات فزونى گرفته، هریک در پى ائتلاف با گروهى بود، که به حفظ قدرتش کمک رساند. چنانکه اشاره رفت، یکى از این کسان ظل‏السطان، حاکم اصفهان بود که داعیهء سلطنت داشت و زمانى در پى جلب رؤساى ایلات برآمد و براى مقابله با شاه از هیچ دسته‏بندی کوتاهى نمی‏کرد. او و پسرش شاهزاده جلال‏الدوله (حاکم یزد) مدت کوتاهی‏ به بهائیان نیز روى خوش نشان دادند و در پى استفاده از آنان بودند.

 

تأکید عبدالبهاء نیز بر آنستکه بهائیان از در افتادن در «اختلاف اولیاى امور» بر حذر باشند. جریانات یزد و اصفهان بخوبى علت این دل‏نگرانى را نشان داد. در اصفهان گذشته از کنسول روس‏، ظل‏السطان نیز حمایت از بهائیان متحصّن را تضمین نمود و روشن است که بهائیان درست با اعتماد به این تضمین اخیر از کنسولگرى خارج شدند و نه به تضمین کنسول روس‏، که در اصفهان اصولاً قدرت چنین حمایتى را در دست نداشت. جالب است که حتى کسى مانند اسماعیل رائین، با آنکه هویت پناهندگان را پنهان داشته، این نکتهء تاریخى را بدست داده است:

 

«در اصفهان عده‏اى (!؟) در حدود هشتصد نفر که از ترس‏ جان خود بکنسولخانهء روس‏ متحصن شده بودند، پس بنا به تعهد و قول ظل‏السلطان حاکم اصفهان و علماى معروف شهر از تحصن خارج شدند. بیشترشان بدست مأمورین حکومت (!) و جیره‏خواران علماى متنفذ گرفتار شدند و بقتل رسیدند.» (۹۵)

 

در یزد نیز جلال‏الدوله در ابتدا با بهائیان مدارا می‏نمود. تاریخ‏نگار بهائى می‏نویسد:

 

«در سنهء ۱۳۲۰ امرى صادر شد از حضرت عبدالبهاء که... خوبست ایادى (باطراف) حرکت نمایند... ابن ابهر (ایادى) مدتى سفرش در یزد و کرمان طول کشید و هرجا وارد می‏شد، مردم را تشویق می‏کرد... در یزد این رویه خیلى علنى و جسورانه شروع (شد)، به سبب آنکه جلال‏الدوله ظاهراً با حضرات همراهى داشت.» (۹۶)

 

اما همراهى جلال‏الدوله تا زمانى بود که تهاجم به بهائیان آغاز گشت و تازه پس از یکماهى که «گروه ضربت» امام جمعه، شهر را به خاک و خون کشید، «جناب شاهزاده ارادهء حکومت فرمودند» و به «علما» پیغام دادند، نمی‏توانند هرکس را که دلشان می‏خواهند بکشند:

 

«بالاخره نتیجهء این کشمکشها آن شد که قرار دادند هرکسى را می‏گیرند نزد علماء ببرند و آنها حکم بدهند و نزد جلال‏الدوله بفرستند و او بقتل برساند.» (و از این پس چنین کردند)!! (۹۷)

 

امّا در این باره که چرا بهائیان (تنها یکبار و در یک جا) به کنسولگرى روس‏ پناه آوردند، مسلماً تجربهء حمایت حکومت روس در عشق‏آباد بى‏تأثیر نبوده است. روایت تاریخ‏نگار بهائی در این باره گویاست (هر چند که با لحنى ملایم‏تر از تاریخ‏نگاران غیر بهائی سخن می‏گوید!):

 

«بارى، چون آتش فتنه کاملاً مشتعل شد حضرات بهائی به قونسولخانهء روس پناهنده شدند و این اولین دفعه بود که بهائیان بمأمورین دول خارجه پناهنده شدند و شاید آخرین دفعه هم باشد... زیرا نزد رئیس بهائیان اتّکال بدول خارجه چندان مطلوب نبوده و نیست و در همان تحصن هم چنانکه بیابیم مقصدى حاصل نشد.» (۹۸)

 

سخن در این باره را به پایان بریم. تهاجم حاکمیت مذهبى به هرچه بیرون از حوزهء اقتدارش بود، با اعلام بیطرفى و حتى پشتیبانى حکام و دربار پایانى نداشت. حتى «در رشت که چندان حرارتى از اهالى بروز نکرد... میرزا ابراهیم، یک بهائی معروف که سابقاً از کلیمیان بود، را شخص حکومت بچوب بست» (۹۹) و بالاخره هنگامیکه نبرد فروکش کرده بود، دربار وارد میدان شد تا سهم خود ببرد:

 

«مظفرالدینشاه شخصاً از این اعمال شرم‏آور، مکدّر شده، هژبرالسلطنه را با هزار سوار مأمور یزد کرد و شیخ نجفى را... احضار بطهران نمود و چون هژبرالسلطنه وارد یزد شد اشرار متوارى و پراکنده گشتند. الّا قلیلى از آنها که به چنگ آمده، مجازات دیدند.» (۱۰۰)

 

«لشگرکشى» شاه براى برقرارى «امنیت» مذبوحانه‏تر از آن بود که عقب‏نشینى دربار در مقابل حاکمیت مذهبى پیروزمند را در پرده گذارد. این حاکمیت به چنان قدرتى دست یافته بود که حتى اتابک را نیز دیگر بر مسند صدارت تحمّل نمی‏توانست. پیش از این اشاره کردیم که شایعه کردند، حکم تکفیرش در اسلامبول (!) صادر گشته و همین کافى بود تا سقوط کند. «روحانیت» به همهء آرزوهایش رسیده بود و چنین شد که یکشبه بلوا در کشور فرو کشید.

 

نکتهء «جالب» آنکه علت تکفیر اتابک نیز آزادى دادن به «بابیان» ذکر شده بود:

 

«بخشیدن حرّیت به فرقهء ضالهء بابیه خذلهم الله.» (۱۰۱)

 

در این درازناى یکساله و بحبوحهء خون و وحشت، آنچه رقم خورد سرنوشت انقلاب ایران بود. با تزلزل حاکمیت سیاسی، نیروى مترقی برآمده از درون جامعهء ایرانی به دست حاکمیت مذهبی تار و مار شده و بیشتر از پیش به حاشیهء جامعه رانده گشت. این نه تنها پردهء اوّل، بلکه نبرد واقعی میان انقلاب و ضد انقلاب در جامعهء ایرانی بود. البته چون به شکست نیروى انقلابی منجر گشته بود، به بحران عمیقی که ایران را فراگرفته بود نیز خاتمه نداد و از این پس این بحران با شتابی دو چندان کشور را به سوى سقوط می‏کشاند.

 

به همین سبب نیز در «غیبت» بهائیان، نیروهاى دیگر به میدان کشانده شدند، که «پردهء دوم» انقلاب ایران را که به «انقلاب مشروطه» معروف است، بازى کردند. این نیروها نه به ثبات قدم بهائیان در ترقیخواهى ظاهر شدند و نه مبارزه‏شان مرز و جبههء مشخصى داشت. هم آزادی خواهیشان عاریتى بود و هم سودجویى‏شان بر صداقتشان می‏چربید. آخوند «مشروطه خواه» شد و رؤساى ایلات «مجاهد راه آزادى». برادر طباطبایى در کنار شیخ فضل‏الله با مشروطه‏طلبان می‏جنگید و پسر شیخ فضل‏الله مشروطه‏طلب گشت. طباطبایى «مشروطه‏طلب»، شاه دمکرات را تکفیر کرد و «رفیقان راه و دزدان قافله» در مجلس شورا، این «مظهر حکومت ملى» جا خوش کردند. سفارت انگلیس در به روى «مشروطه‏خواهان» گشود و حکومت، تاجران تهران را به چوب بست. سعدالدوله که از شنیدن نام مشروطه به خشم می‏آمد، یکشبه مشروطه‏طلب و «منجى» مجاهدان تبریز گشت، و بالاخره محمد على شاه مجلسى را که در واقع باید بنیان سلطنتش باشد، به توپ بست.

 

در این «گیرودار وارونه کاریها»، گذشته از آنکه به بهائیان در حاشیهء جامعه قدرت تنفس داده نمی‏شد، حتى اگر فرض کنیم، می‏توانستند در رویدادهاى مشروطه شرکت کنند، وارونگى جبهه‏ها، اصولاً سمت‏گیرى سیاسی را براى آنان غیرممکن ساخته بود. این وارونگى آن بود که «روحانیت»، این بزرگترین سدّ پیشرفت و رهبر جبههء ضدانقلاب، به نمایندگى «دو سید» ظاهراً مشروطه‏خواهى می‏کرد و پایگاه حکومت سیاسی که می‏بایست مدافع و ضامن مشروطه باشد، به جبههء مخالف رانده شده بود. پرسیدنى است که در این میان یک نیروى سوّمی‏که بفرض بهائیان باشند می‏بایست طرف کدام یک را بگیرد؟

 

با توجه به کشمکشهاى بى‏محتوا و مصنوعی ‏که بعنوان «رویدادهاى انقلاب مشروطه» به کتابهاى تاریخ راه یافته‏اند، و از جوانب مضحک نیز عارى نیست، می‏توان به جرأت گفت، «انقلاب مشروطه» نسخهء بدل و تکرار کمدى‏وارانهء آن تراژدى انقلابی عظیمی‏ است که چند سال پیش از آن ایران را درنوردید. آنچه که بنام «انقلاب مشروطه» معروف گشته، هرچه بود، «انقلاب» نبود و چنانکه دیدیم فریدون آدمیت از معدود کسانى است که جرأت یافت بنویسد:

 

«به مجموع این احوال، عنوان انقلاب نمی‏توان داد، انقلاب مفهوم اجتماعى و سیاسی دیگرى دارد.» (۱۰۲)

 

حداکثر آنستکه بگوییم پس از آنکه ارتجاع مذهبى، انقلابیون و انقلاب ایران را به خاک و خون کشید، همچون هر حکومت ضدانقلابی دیگرى، سعی‏ نمود با دست زدن به یک رفرم محدود و کنترل شده، از برآمدن موج دوم انقلاب جلوگیرى کند و بکارى دست زند که در واقع صورت مسخ شدهء انقلاب سرکوب شده بود. پا به میدان گذاردن «مشروطه‏خواهان» تقلبى، تنها در این چهارچوب منطقى می‏نماید و بس. والّا به چه منطقى می‏توان تشکیل «مجلس نمایندگان مردم» را دستاورد «انقلاب مشروطه» شمرد، در حالیکه چنین مجلسى باید مظهر اراده و نمایندهء ملتى باشد که سرنوشت‏اش را بدست گرفته است، حال آنکه در توازن اجتماعى و سیاسی جامعهء ایران کوچکترین تغییرى حاصل نیامده بود؟!

 

بدین ترتیب در پست‏ترین حرفى که در بارهء انگیزهء «روحانیت مشروطه‏خواه» می‏توان یافت، همانست که ذوالریاستین کرمانى در «انجمن مخفى عمامه‏بسران» گفت:

 

«... اگر ما اقدام نکنیم، دیگران اقدام خواهند کرد...» (۱۰۳)

 

با اینهمه «پردهء دوّم» انقلاب مشروطه تنها از این لحاظ مثبت بود که هرچند «سهم شیر»، از آنِ حاکمیت مذهبى شد، امّا دربار نیز که پیش از این از هر جهت به بن‏بست رسیده بود، با «دادن مشروطه» قدرتى تازه یافت. چنانکه پیش از این نیز دریافتیم، این مکانیسم مهمترین مبناى درک تحولات جامعهء ایرانى است.

 

مظفرالدینشاهى که در پاریس حمایت از اتباع بهائی مملکتش را تقبّل کرده بود، تنها پس از آنکه آنها را سلاخى کردند، لشگر براى سرکوبى «اشرار یزد» فرستاد، در حالیکه همو بخوبى می‏دانست که رهبران این «اشرار» در «عتبات عالیات» و در طهران زیرگوش خود او هستند. «لشگرکشى» مظفرالدینشاه به یزد تنها یک فایده داشت و آن:

 

«تحمیلات بسیار بر اهالى وارد شد براى خرج قشونى که به یزد رفته بود.» (۱۰۴)

 

«دولت... شیخ محمد تقى نجفى را از اصفهان به تهران تبعید می‏نماید. شخص تبعید شده هم از اینکار دلتنگ نمی‏باشد و از اینگونه تبعیدها ترفیع مقام و زیادتى شهرت حاصل می‏نماید.»! (۱۰۵)

 

بدین ترتیب تنها با بررسی رویدادهاى دو سه سال پیش از «انقلاب مشروطه»، می‏توان «پیچیدگی»هاى این انقلاب را توضیح داد و آنچه را که «تاریخ‏نگاران» مشروطه نوشته‏اند، ارزیابى کرد. مثلاً آنجا که کسروى می‏نویسد، بهائیان پس آنکه «ایرانیان» به کشت و کشتارشان پرداختند، می‏بایست دشمن این مردم باشند. نه تنها کارگذاران دین عربى را با «ایرانیان» عوضى می‏گیرد، بلکه نشان می‏دهد، اصولاً مرز مشروطه‏طلبى و مشروطه‏ستیزى را بدرستى تشخیص نداده است.

 

واقعیت اینستکه بهائیان چون خود را سازندگان ایران فردا و در جهت روند پیشرفت ناگزیر اجتماعی می‏دیدند، این حملات را به عنوان شکست مرحله‏اى تلقى نموده، با علاقه و شور بیشترى به فعالیتشان ادامه می‏دادند. اینقدر هست که در جریان «انقلاب مشروطه»، نه می‏توانستند طرف عمامه‏بسران «مشروطه‏خواه» را بگیرند و نه از دربارى که هنوز از درک منافع عاجل خود عاجز بود پشتیبانى کنند. هرچه بود در دورانى که تضاد میان حاکمیت مذهبى و منافع ملى ایران روز بروز روشن‏تر می‏گشت، تهاجم این حاکمیت بر بهائیان، آنان را از مذهب مسلط بازهم دورتر ساخته، به همین نسبت نیز علاقه‏شان به ایران را افزون‏تر می‏ساخت. در همین دوران است که عبدالبهاء می‏نویسد:

 

«بهائیان ایران را می‏پرستند.»! (۱۰۶)

 

وانگهى امید داشتند که دیگر ایرانیان، با دیدن کشتارى که بر هموطنانشان روا می‏رود، بخود آمده و به تضاد ذاتی اسلام و منافع ملى ایران آگاه گردند و درک کنند که رفتار بهائیان، که بجاى جزع و فزع و از آن مهمتر، بجاى مقابله به مثل، این حملات را با شکیبایى حیرت‏انگیزى تحمل می‏نمودند، حاکى از موضع فکرى و پایگاه فرهنگى دیگرى است.

 

براى درک موضع فکرى و انگیزهء عملی بهائیان باید عمیق‏تر بنگریم:

 

نخست ببینیم که رفتارشان چه نبوده است؟ آنان نه «فرار را بر قرار ترجیح می‏دادند» و نه به «شهادت‏طلبی» «مرگ در میدان» را جستجو می‏کردند. عملشان حاکی از اراده و موضعی آگاهانه است. هدفشان آن بود، که بدانچه هستند، از حق حیات برخوردار باشند. با آنکه همواره می‏توانستند به کلمه‏اى از بهائیت دست بردارند و از مرگ برهند، چنین نمی‏کردند و با وجود آنکه بهائی بودنشان را نیز جار نمی‏زدند، اما آنجا که مرگ و زندگی‏شان بسته به پافشارى بر آن بود، مرگ را بر انکارش ترجیح می‏دادند.

 

بدین معنی محتواى مبارزه‏شان همین بود، که آیا در این مملکت کسی که مسلمان نیست،

 

حق زندگی دارد یا نه؟ و انگیزه‏شان را جز دفاع از دگراندیشی و بکرسی نشاندن دمکراسی اجتماعى چیز دیگرى نمی‏توان دانست.

 

نکته آنکه این موضع فکرى و انگیزهء عملى نه تنها خود بخود نبود که تاریخ تحوّلى پنجاه ساله را پشت سر داشته است. از بابیان که تازه قدم در راه رهایى از ستیزه‏جویى شیعه‏گرى نهاده بودند تا این بهائیان، راهى بس طولانى طی شده بود.

 

بهائیان این تجربه را بتن حس کرده بودند، که ستیزه‏جویى بابیان حتى در همان یکى دو مورد، نهایتاً به موفقیت ارتجاع مذهبى و دربارى دامن زد و ترور ناصرالدین شاه که در ابتدا لغزش کوچکى مى‏نمود، چگونه در طول نیم قرن از نزدیکى دربار به «بابیان شاه‏کش» جلوگیرى کرده، ایران را از هرگونه تحولى به جلو بازداشته بود.

 

آنان بدین تجربه اینبار به همان ارادهء نسل پیش از خود، براى از میان برداشتن فاصلهء «کردار و گفتار»- امّا با مقاومتى آهنین بر موضع مسالمت‏آمیز- به میدان آمده بودند و غرورانگیز است که ببینیم، در مقابل حملات وحشیانهء ضدانقلاب مذهبى به کوچکترین انحرافى نغلطیدند و حتى در یک مورد، از این موضع دست برنداشتند. نگاهى به آثار بهاءالله و عبدالبهاء نشان میدهد که رفتارشان برچه پایهء محکم و کوشش عظیمی‏ متکى بوده است:

 

«انسان باید مانند کوه آهنین رزین و رصین باشد و مقاومت هر مشکلات نماید و تا چنین نگردد، کار به انجام نمی‏رسد.» (۱۰۷)

 

«اگر زهر دهند شهد دهید، اگر شمشیر زنند شکر و شیر بخشید، اگر اهانت کنند اعانت نمایید، اگر لعنت نمایند رحمت جویید... ابداً کلمهء رکیکى در حقشان بر زبان نیالایید...»! (۱۰۸)

 

قدر مسلم آنستکه امتناع اکید بهائیان از در غطیدن به «شیوه‏هاى شناخته شدهء مبارزه»، از قبیل غوغاگرى و ستیزه‏جویى، شهادت‏طلبى و مظلوم‏نمایى، حساب بهائیان را بطرز بارزى بعنوان یک اقلیت «مذهبى»، از اسلام و متولیانش جدا می‏کند. آنچه نسل معاصر ایرانیان پشت سر گذارده، بیانگر این «تجربهء مکرر» است که چنین «شیوه‏هایى» تنها به رشد کورترین و ارتجاعى‏ترین نیروها کمک می‏کند و آنچه در این میان برباد می‏رود، همانا ارزشهاى مدنى و انسانى است.

 

یک چیز دیگر نیز مسلّم است که دست یازیدن به چنین شیوه‏هایى، نه به تفکر خلّاق و نه به شجاعت مدنى و واقعی‏ نیاز دارد. بى‏گفتگو پیداست که شجاعت بیشترى لازم دارد تا در زیر آتشبار جان‏ستان حاکمیت مذهبی بجاى مقابله به مثل، بر ارزشهاى معنوى و شیوهء مسالمت‏آمیز و اقناعی، پایدارى نمود. براى بهائیان- این «شیعیان دیروزى»!- مسلماً ساده‏تر بود، که به اسلحه دست برند، تا با خوددارى از آن، از در غلطیدن ایران به یک جنگ داخلى تمام عیار جلوگیرند!

 

چون از سکوى امروز به آنروزگاران بنگریم، با دردى جانکاه به منظرهء شکستى ناسزاوار نگریسته‏ایم. آرى، بهائیان نیز در نهایت مانند بابیان شکست خوردند و متولیان مذهب انسان ستیز، از این پیکار قوى‏تر و مصمم‏تر بیرون آمدند، تا راهى را ادامه دهند، که امروز به انتهاى آن رسیده‏اند.

 

امّا چون گسترده‏تر بنگریم، آنچه در آغاز قرن حاضر در ایران می‏گذشت، تنها مرحله‏اى از تهاجم اعراب بیابان‏گرد و سپس متولیان دین عربى به هدف براندازى فرهنگ و مدنیت، در یکى از کانونهاى تاریخى آن بود و اینکه آنان در طول چهارده قرن گذشته، مرحله به مرحله به پیش رفته و در همین دوران معاصر ما، تنها قدمی‏ از این هدف فاصله دارند، نمی‏تواند بعنوان برترى خوى بیابانى بر اخلاق مدنى، و توحش بر انسانیت تلقى گردد.

 

درونمایهء تحوّل تاریخ ایران از حملهء اعراب تا به امروز دو راه بیشتر در مقابل تعقل منطقی بجا نمی‏گذارد: یا باید بر این سر گذاشت، که «فرهنگ اسلامی» برتر از آن فرهنگی است که ایرانیان در طول پنج هزار سال تمدن و «شهرنشینی» پیش از حملهء اعراب پرداخته بودند و از آن پس نیز به پایدارى و تداوم آن کوشیده‏اند (سیر اضمحلالی ایران از حملهء اعراب تا کنون این برترى را بی‏گفتکو رد می‏کند). یا آنکه باید پذیرفت، که فرهنگ مدنی ایرانی در یکی از مهمترین کانونهاى تمدن بشرى دستکم تا به امروز از غلبه بر ستیزه‏جویی بدوى ناتوان مانده است.

 

چون این بپذیریم، بدین نیز خواهیم رسید، که عقب‏نشینی قطب ایرانی در مقابل تهاجم اسلامی حرف آخر تاریخ ایران نیست و نمی‏تواند باشد، وگرنه باید این نیز پذیرفت، که همهء مبارزهء ایرانیان- چه در میدان نبرد و چه در عرصهء معنویت- با اسلام و فرهنگ بدوى، چون به شکست انجامیده، اصولاً از دیدگاه تاریخ محکوم بوده است و تاریخ بطرف توحش سیر می‏کند و نه بسوى انسانیت.

 

دیرتر در این باره باز هم سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که، شکست بهیچوجه ملازم پیکار مدنى و مسالمت‏جویانه نبوده و نیست، بلکه تنها پیروزى در چنین پیکارى پیروزى واقعى است و چه در ایران و چه در جهان، آنجا که بشریت از جام چنین پیروزى نوشیده، قدمی‏ به جلو برداشته است.

 

از این منظرگاه تاریخى همینکه، بهائیان به انگیزهء قدرت‏طلبى و به سلاح غوغاگرى و ستیزه‏جویى بمیدان نیامدند، بلکه در مقابل حملات دشمن غدّار و ستیزه‏جو «کشته شدند و نکشتند»، خواه ناخواه آنان را در صف عظیم و طولانى مدافعان فرهنگ و مدنیت ایرانى- از یاران بابک خرمدین تا محمد مصدق و در پیشاپیش آنها «اقلیتهاى مذهبی» قرار می‏دهد.

 

از این مهمتر آنستکه آنسوى تضاد درونى جامعهء ایرانى پس از تسلط اعراب را دریابیم و آن مبارزهء معنوى و مدنى بر محمل مسالمت‏جویی‏ است، که پرچمدارش همهء «اقلیتهاى مذهبى» بعنوان پاسداران فرهنگ ایرانى بوده‏اند. البته بهائیان در اِعمال این خط مشى، پویایى کم‏نظیرى را به نمایش گذاردند، امّا پرسیدنى است که آیا «ایرانیان نامسلمان» نیز در طول سیزده سدهء گذشته، به شیوهء دیگرى دست یازیده بودند؟

 

از سوى دیگر، هم شگفت‏انگیز است و هم غرورآفرین، که علیرغم تسلط شیعه‏گری، این رفتار بهائیان رگه‏هاى روح انسان‏دوستى «ایرانى» را ظاهر ساخت و نفوذ کمّی‏ وکیفى‏شان بزودى رو به افزایش نهاد؛ چنانکه خطرى که یکى دو سال پس از «بلواى بهائى‏کشى» دوباره از این سو، حاکمیت مذهبى را تهدید می‏کرد، چرخ «انقلاب مشروطه» را به حرکت درآورد.

 

کمی‏ پس از فروکش کردن «بلوا»، بهائیان نه تنها از تهاجم ضدانقلاب وحشت‏زده نشده بودند که فعالیت گسترده‏اى را آغاز کردند. «رسالهء سیاسیه» تجدید چاپ شد و «هرکسى با هر وزیر و دبیرى و مشار و مشیرى رابطه داشت ارائه می‏داد.» (۱۰۹)

 

محتوى اصلى این «رساله» چنانکه اشاره شد، جدایى دین و دولت یا به عبارت خود عبدالبهاء این بود که:

 

«بین قواى دینیه و سیاسیه تفکیک لازم است.» (۱۱۰)

 

«دین از سیاست جداست دین را در امر سیاسی مدخلى نه...» (۱۱۱)

 

درستى «شعار» بهائیان چنان واضح بود که عبدالبهاء می‏کوشید بهائیان را با توجه دادن به سیر جبرى تحوّل ایران در این جهت، از کوچکترین عملى که بهانه‏اى بدست رهبرى مذهبى دهد، باز دارد. او از طرفى «برنامهء مشخصی» براى هر فرد بهائى معین کرد:

 

«اقلاً هر یک از دوستان باید در مدت یکسال یک نفس را تبلیغ نماید» (۱۱۲)

 

و از طرف دیگر به فعالیت باز هم مخفى‏تر تشویق می‏نمود:

 

«(دوستان) باید نفوس مهمه‏اى که اظهار حمایت می‏نمایند مخفى و مستور بدارند. هر نفسى که داند ابداً ابراز ندارد. زیرا نفس شهرت سبب فرار او گردد. چرا (که) می‏ترسد در معرض امتحان و افتتان افتد. اگر چنانچه ممکن بود که احبا کل یکدیگر را مستور بدارند و ذکرى ننمایند این دیگر بهتر است» (۱۱۳)

 

ابتکار قابل ذکر دیگر این بود که:

 

« در سال ۱۳۲۳ یک هیأت سه نفرى (دو زن و یک مرد) آمریکایى بهائى به ایران آمدند و از طرف عبدالبهاء مأمور سیاحت ایران شدند. در رشت و قزوین و طهران و کاشان و اصفهان با بسیارى از حکام و بزرگان ملاقات و اساس امر بهائى را براى آنان توضیح دادند.»! (۱۱۴)

 

تفاوتى که فعالیت بهائیان با چند سال پیش داشت، جدّیت در پنهانکاری و عدم «تظاهر» بود. در این زمان بر زمینهء بحران فراگیر کشور و سقوط اتابک، اختلاف میان جناحهاى حکومتى آشکارتر می‏گشت و محافل گوناگون، از بابیان (ازلیان) تا هواداران «فراموشخانه» رفته رفته، تشکیل می‏گشتند. این محافل در بهترین حالت همان چیزى را می‏گفتند که بهائیان گفته و در راهش کشته شده بودند. امّا «رمز موفقیت»شان این بود که با آنکه بهر حال به «بابیگری» متهم بودند، خود را از بهائیان کنار می‏کشیدند.

 

در این میان بهائیان چه باید می‏کردند؟ به این محافل می‏‏پیوستند و آنان را «بدنام» می‏کردند؟ یا هویت خود را انکار کرده، «مشروطه‏خواهى» پیشه می‏کردند؟ وانگهى، مگر محتواى واقعی‏ «مشروطه‏خواهی» چیز دیگرى بود از آنکه آزادى عقیده محترم شمرده شده و شخصیت مدنى شهروندان در وراى عقاید مذهبی به رسمیت شناخته شود؟ و مگر نه آنکه موقعیت خود بهائیان بعنوان یک اقلیت اجتماعی و مذهبى و رفتار با آنان بهترین معیار موفقیت مشروطه بود؟

 

چنانکه گفتیم عبدالبهاء در این زمان از هیچ کوششى فروگذار نمی‏کرد که بهائیان را از دخالت در دسته‏بندیهایى که در حال شکل گرفتن بود، باز دارد.

 

«پى در پى الواح می‏رسید که مبادا یکنفر از (دوستان) در مجمعى داخل شود و در حزبى دخالت کند و آن الواح هم با بیاناتی رشیقه هفته به هفته بدست احباء می‏رسید.» (۱۱۵)

 

این نیز می‏دانیم که چنانکه کسروى گزارش کرده است، در بحبوحهء رویدادهاى مشروطه، مشروطه‏ستیزان کوشش بسیار داشتند که پاى بهائیان را بمیدان بکشند.

 

«چگونگى آنکه در نیمه‏هاى اردیبهشت یکى از مشروطه‏خواهان کسانى را در بازار دید که آگهی‏هایى بدیوار می‏چسبانند... روى سخن به محمد على میرزا می‏داشت و نزدیک به این جمله‏هایى می‏نوشت: «ما گروه بهائیان که از زمان ناصرالدین شاه در پى آزادى و آشکار گردانیدن دین خود می‏بودیم و دچار کشتار و تاراج میگردیدیم و سپس نیز این رنجها را در راه مشروطه بردیم، همه براى این می‏بود که همچون دیگران آزاد باشیم. مشروطه را براى آزادى خود بنیاد نهادیم... اگر بما آزادى داده نشود، از هیچگونه کشتن و سوزاندن و برانداختن باز نخواهیم ایستاد...» (۱۱۶)

 

خوانندهء دقیق متوجه است که ستیزه‏جو نشان دادن بهائیان از چه نقشى اساسی‏ براى دشمنان مشروطه برخوردار بود و کوشش خونبار آنان براى برقرار ماندن بر موضع مسالمت‏جویانه، به چه اراده و آگاهى انقلابی نیاز داشته است!

 

تمام کوشش ضدانقلاب آن بود، که از یک سو دربار و مردم را از بهائیان بترساند و از سوى دیگر با پراکندن شایعهء هوادارى آنها از «شاه ضد مشروطه»، مشروطه‏خواهان را از دفاع از حق حیات‏شان برماند. دستکم اینستکه خود (محمدعلى) شاه از وجود چنین هوادارانى «آگاه» نبود و چنانکه در تلگرافش به علماى نجف دیدیم، مشروطه را «توطئهء بابى‏ها» قلمداد کرد!

 

شگفت‏انگیز است که ببینیم بهائیان براى پیشبرد ایران در مسیر پیشرفت حتى به چه حدّ از «منافع گروهى» خود چشم می‏پوشیدند. البته چنین پیشرفتى به سود آنان هم می‏بود. امّا آیا در تاریخ معاصر «گروهى» را میتوان یافت که آگاهانه تا این حدّ «منافع عمومی‏ و ملى ایران» را بر منافع گروهى خود برترى دهد و این شهامت و اعتماد بنفس را داشته باشد که تا مرز انحلالش پیش رود؟!

 

بهائیان علیرغم پیگرد بى‏امان از نفوذ اجتماعى و افزایش کمّی‏ برخوردار بودند و «طبیعتاً» می‏بایست در جهت سازماندهى این قدرت بکوشند. هر فعالیتى به مجراى سازمانى احتیاج دارد و آنان نیز ناگزیر در این راه می‏کوشیدند. در این میان جالب است که عبدالبهاء از راه دور بدرستی با این روند طبیعى مبارزه می‏کرد!:

 

«(دوستان)... ارادهء انتخاب محفل روحانى نموده‏اند و این مذاکره در میان بوده است... در این اوقات چنین مسأله‏اى بسیار (سبب) توحش و تشویق افکار گردد و اهل افترا زبان بگشایند و صد هزار مفتریات در نزد حکومت ابلاغ دارند... انتخاب وقتى جائز که حقیقتش واضح گردد و به اذن و اجازهء حکومت واقع شود. البته صد البته امرى را بدون استیذان و اجازه از حکومت، تصوّر مباشرت ننمایند.» (۱۱۷)

 

کوشش عبدالبهاء در این جهت بود که محور بهائی- مسلمان در هم شکند و کشاکش مذهبی را بمیدان مبارزهء سیاسی بکشاند. به حکومت سیاسی بفهماند که درد بهائیان درد مذهبی نیست و هدفشان تحوّلى است که با به کرسى نشاندن حق حیات براى همهء شهروندان در مجموع پیشرفت کشور را هدف دارد.

 

چند جمله از نامه‏هاى عبدالبهاء در این دوران، نشان دهندهء ارادهء محکم در پیش بردن این خط مشى است. از یک طرف به تشدید فعالیت بهائیان تأکید می‏گشت:

 

«در خصوص محافل تبلیغ بسیار سعى نمایید که تشکیل شود بر هر فرد به حکمت تبلیغ واجب است و وقت از دست می‏رود.» (۱۱۹)

 

و از طرف دیگر هشیارى آنان را تقویت می‏کند.

 

«(دوستان) باید پرده‏درى نکنند. آشکار پنهان باشند، و با کمال ظهور در پس حجاب به حسن تدبیر با جمیع احزاب مراوده نمایند و از فساد و فتنهء بدخواهان اطلاع یابند و به رموز خفیهء ایشان آگاه شوند... بارى، (دوستان) باید بسیار به حکمت رفتار کنند.» (۱۲۰)

 

مهمتر، کوشش عظیمی‏ است که در آن شرایط دشوار و تعیین‏کننده در حفظ انضباط بهائیان صورت می‏گرفت. عبدالبهاء به آنان هشدار مى‏داد که:

 

«ابداً بدون اذن و اجازهء حکومت جزئى و کلى نباید حرکت کرد و هرکس بدون اذن حکومت ادنى حرکتى نماید... هیچ عذرى از او قبول نیست.» (۱۲۱)

 

در پى حفظ یکپارچگى بهائیان در این شرایط خطیر و تعیین‏کننده، «مذاکرات درون سازمانى» نیز لغو می‏گردد:

 

«هر نفسى را که می‏بینید در امور سیاسی صحبت می‏دارد بدانید که بهائى نیست. این میزان است. زیرا... مکالمات سیاسی‏ سبب تفرقه و حصول ضدیت و تعصّب (است).» (۱۲۲)

 

در این راه از انتقاد کوبنده بر «پیروانش» نیز ابا ندارد:

 

«از محافل چه نتایج، بلکه عاقبت سبب اختلاف، ملاحظه فرمایید که اوقات کلّ در طهران باین روایات و حکایات می‏گذرد.» (۱۲۳)

 

به این استدلال که:

 

«مداخله در امور حکومت و مذاکره در آن اهمیتی ندارد، زیرا امر مهم آنستکه ما ترویج می‏نماییم.»! (۱۲۴)

 

بدین ترتیب بهائیان در آن شرایط حساس‏ تاریخى از هر عملی که می‏توانست حمل بر منافع گروهى‏شان گردد ابا می‏نمودند و از هیچ کوششى در اشاعهء شعار جدایى دین و دولت فروگذار نکردند. براى آنان بدرستى روشن بود که این جدایى، حلقهء مفقودهء پیشرفت ایران است و نه تنها کوشیدند با اجتناب از دامن زدن به هیاهو و کشاکشهاى مذهبى خود را سدّ راه این تحوّل نسازند، بلکه بهر وسیلهء ممکن می‏کوشیدند این شعار را به درون دستگاه حاکمیت سیاسی رسوخ دهند، «تا فرصت از دست نرود.».

 

شک نیست که حساسیت لحظه از این ناشی می‏شد که هرچند حاکمیت مذهبى در اوج قدرت خود بود، امّا همین چندى پیش در کشتار بهائیان چهرهء وحشى خود را بنمایش گذارده بود و مهمتر آنکه پس از نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه، بر تخت نشستن مظفرالدینشاه دمکرات‏منش تعیین‏کنندهء فرصت مناسبى بود. چنانکه دیگر آزادیخواهان ایران نیز «فرصت» را مغتنم می‏دیدند و «دستهاى بسیار در زیر پرده بنقشه‏کشی مشغول» بودند.

 

از طرف دیگر فراموش نکرده‏ایم، که قدرت ارتجاع، از «روحانیت» و انبوه عمامه‏بسران حلقه بگوشش گرفته تا پلیس سیاسی کامران میرزا، به چه حدّى فضاى سیاسی- اجتماعی کشور را آلوده ساخته، در پى یافتن کوچکترین بهانه براى ایجاد بلوا بودند، تا از این قدم اساسی‏ در جهت پیشرفت اجتماعی جلو گیرند. از این نظر کوشش عبدالبهاء از بازداشتن بهائیان به کوچکترین «تظاهرى» نه تنها درست، بلکه تنها راه رسیدن به مقصود بود. هرچند که از آن راه دور، این کوشش همواره موفق نبود. بهائیان تهران می‏خواستند «محفل» تشکیل دهند، روزنامه چاپ کنند و آن کنند که براى یک گروه اجتماعی زنده و پویا طبیعى است. «کشاکش» میان «رهبر بهائیان» و «پیروانش» از هر نظر جالب است:

 

«(دوستان) در هندوستان خواستند روزنامه تأسیس نمایند، منع نمودم. در قفقاز خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. در اروپا خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. در آمریکا خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. ولى در طهران متحیرم، زیرا اگر منع نمایم، شاید نپذیرند والّا حکماً منع می‏نمودم.»! (۱۲۵)

 

این منع عبدالبهاء از تأسیس روزنامه تنها در چهارچوب همان خط مشى بود. مشخصاً بر این تجربه استوار که در مصر، على محمدخان «ثریا» روزنامه‏اى منتشر می‏ساخت که به موضع بهائیان بسیار نزدیک بود و همین نزدیکى باعث گشته بود که:

 

«صاحب حبل‏المتین بگمان آنکه صاحب ثریا را تعلقى در افکار سیاسیه با ماست، لهذا نسبت به این امر نهایت تحریک و مذّمت می‏نماید و آنچه از قلمش جارى می‏گردد، می‏نگارد.» (۱۲۶) او در جاى دیگر می‏نویسد: «امّا روزنامهء ثریا در مصر بسیار سبب زحمت ما گشت.»! (۱۲۷)

 

آنجا که روزنامه‏اى در مصر از طرف یک غیر بهائى چنین «زحمت‏آفرین» است، می‏توان تصور نمود که کوشش بهائیان براى انتشار روزنامه در داخل کشور می‏توانست چه عواقبى داشته باشد.

 

مشکل‏تر از انتشار روزنامه، تشکّل سازمانى بهائیان بود. پیش از این گفتیم که تا این زمان از تشکیلات منسجمی‏ برخوردار نبودند. این امّا نه به عدم آگاهی‏شان بر ضرورت مجراى سازمانى براى فعالیت اجتماعى، بلکه تنها ناشى از فشار و پیگرد از بیرون بود. وگرنه بیش از دو دهه پیشتر مجالس مشورت و مذاکره برقرار بود و چون عبدالبهاء ظاهراً «منع» آنها را نمی‏توانست، بهائیان را به احتیاط فرامی‏خواند:

 

«باید اولیاء در هر دیار به حکمت و بیان در محافل و مجالس جمع شوند... اجماع هم از پنج الى ۹ کافى است و محل هم باید متعدد باشد. چه اگر در یک محل قرار دهند غافلین آگاه شوند و سبب ضوضاء گردد.» (۱۲۸)

 

«مقصد از این آنستکه در این محافل جمع کثیر حاضر نگردد، که بادى جزع و فزع و شیون جهلا گردد.» (۱۲۹)

 

بهمین جهات نیز، دیگر جلوگیرى عبدالبهاء از انتشار کتاب «اقدس» مهمترین کتاب بهاءالله، نباید تعجبى برانگیزد! قابل تعمق است که بهائیان در چه شرایط خطیرى قرار داشتند که چاپ مهمترین «کتاب مذهبى»شان خطایى بزرگ محسوب می‏گشت. مگر در «کتاب اقدس» که حدود چهل سال پیشتر نوشته شده بود، چه آمده بود که می‏توانست در رویدادهاى انقلاب مشروطه چنین مهم باشد؟ عبدالبهاء می‏نویسد:

 

«از قرار معلوم کتاب اقدس‏ بدون اجازهء حکومت طبع شده و این منافى نص قاطع الهى است و البته مرتکب آن باید توبه نماید و استغفار کند و اگر کتابى بدون اذن و اجازهء حکومت طبع شود، جایز نیست که هیچکس از احباى الهى آنرا ابتیاع نماید.»! (۱۳۰)

 

این نیز بگوییم که «متأسفانه» کوشش عبدالبهاء در کنار نگهداشتن بهائیان با موفقیت کامل توأم نگشت. پیش از این از ملک‏المتکلمین بعنوان نمونهء بهائیانى که به «بیداران» طهران پیوستند نام بردیم، بسیارى دیگر از بهائیان نیز در همان اوان کشته شدند:

 

«مِن جمله در سارى مازندران پنج نفر از نفوس‏ محترمه که دو نفر از آنها عبارتند از مشیرالتجار و برادرش سر قضیهء مشروطه باسم بهائى شهید شدند... این پنج نفر دخالت در امر مشروطه داشته‏اند و بر تحکیم اساس‏ آن همت می‏گماشته‏اند، چه که آنرا با عقیدهء خود مطابق یافته دستور جدیدى هم از طرف مولاى خود هنوز نیافته بودند.»! (۱۳۱)

 

شک نیست که بازبینى مدارک تاریخى در بارهء این رویدادها نشان خواهد داد، شرکت بهائیان، که «دستور جدیدى از مولاى خود هنوز نیافته بودند.»، دامنهء وسیعترى داشته است. امّا از آنجا که وارونگى و خصلت نمایشی این کشاکشها، شرکت بهائیان بعنوان یک نیروى اجتماعی و موتور اصلى انقلاب را غیرممکن ساخته بود، از پرداختن بدان چشم می‏پوشیم. تنها بعنوان نمونه به رویداد «بست‏نشینى در سفارت انگلیس» اشاره‏اى می‏کنیم. فریدون آدمیت می‏نویسد:

 

«مدارک ما روشن می‏دارند که پایهء فکرى بستیان، تعلیمات سیاسی منظمی‏ بود که از محافل مختلف روشنفکرى به آنان می‏رسید.» (۱۳۲)

 

«استقلال رأیى که مردم از خود نشان دادند، شگفت‏آور است... از عقیدهء علما پیروى نکردند، فرض «مجلس اسلامی» را رد کردند و خواستار «مجلس ملى» بودند.» (۱۳۳)

 

این «محافل روشنفکرى» کدام بودند؟ «انجمن»هاى عمامه‏بسران که هیچ، حتى «حوزهء بیداران» (ازلیان) را نیز نمی‏توان در زمرهء این محافل بشمار آورد. در غیر اینصورت بیشک مطلب مهم‏تر از آن بود که یحیى دولت‏آبادى آنرا در تاریخ مفصلش بسکوت برگزار کند!

 

* * *

 

بدین ترتیب نه تنها «بهائیت» و «مشروطه» مانند در و درگاه با هم جور بودند، بلکه اگر «انقلاب مشروطه» قدمی‏ در راه تأمین دمکراسی‏ اجتماعی و سیاسی می‏بود، صرفنظر از آنکه بهائیان چه می‏گفتند، تأمین حقوق شهروندى‏شان، مانند تأمین این حقوق براى دیگر شهروندان، می‏بایست مهمترین دست‏آورد این انقلاب را تشکیل دهد. امّا «انقلابی» که پیش درآمدش به خاک و خون کشیدن اقلیتهاى مذهبى بود، نمی‏توانست در این جهت گام بردارد و این بود که «فرمان مشروطه» چون نمی‏توانست مظهر چنین تحوّلى باشد، بنیانش نیز یکسره برباد بود.

 

از این دیدگاه جاى تعجبى نیست که چنین «انقلابی» شکستهایش جبران‏ناپذیر و پیروزیهایش گذرا باشد و دراز مدت، تو گویى آمدن و رفتنش را اثرى نبوده، یکبار دیگر انرژى ایرانیان را بهدر داد و تازه مذهب شیعه اثنى عشرى را مذهب انحصارى ایران قلمداد نمود.

 

با اینهمه از دیدگاه امروز این «انقلاب» می‏توانست نقش زاینده‏اى در تاریخ معاصر ایران بازى کند، بشرطى که تجارب آن و شناخت دشمنانى که راه آنرا سدّ نمودند، بعنوان تجربهء تاریخى، تکیه‏گاه مردم ایران می‏گشت. این مسئولیت برگردن قلم بدستان «تاریخ‏نگار» است که دشمنان این انقلاب را دوستان آن قلمداد کردند و بدین سبب راه را براى نفوذ شیعه‏گرى به سراپاى جامعه گشودند و چنان چهرهء دشمنان مشروطه را پرداختند که پس از یک قرن، «سنت» شیخ فضل‏الله را ادامه داده، اینبار با موفقیت به حاکمیت سیاسی یورش بردند.

 

البته به انصاف تاریخى باید گفت، که این «تاریخ‏نگاران» و «پژوهشگران»، حتى اگر نقش عمدهء روشنگرى بابى (بهائی) را در انقلاب مشروطه دریافته بودند نیز، در زیر سایهء خوفناک شیعه‏گرى مسلّط بر ایران جرأت بیانش را نداشتند.

 

این ضعف در هیچ زمانى و در مورد هیچکس استثناپذیر نبوده است! نمونه‏اى بدست دهیم: پیش از این به «تحلیل» باقر مؤمنى از نیروهاى انقلاب مشروطه اشاره شد. او در کتاب «ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت و ادبیات مشروطه» به «لحظه‏اى» حقیقت را بیان داشته است:

 

«اگر مخالفان مشروطیت، مشروطه‏طلبان را به بابیگری متهم می‏کردند، صرفاً ناشى از این نبود، که می‏خواستند آنرا بهانه‏اى براى کوبیدن مشروطه‏طلبان کرده باشند، بلکه در عین حال می‏شود گفت، که وجوه اشتراک و تشابه‏هایى از لحاظ فکر اجتماعی میان آنها وجود داشته است... باین ترتیب فکر مشروطه و محتواى اجتماعی بابیگری با یکدیگر خویشی دارند.» (۱۳۴)

 

حیرت انگیز آنکه «محقق مارکسیست» ما، بلافاصله ادامه می‏دهد:

 

«ولى بابیگری در جریان تکامل اجتماعی و رشد فکر مشروطه‏خواهى بصورت یک عنصر عقب‏مانده ارتجاعی‏ در می‏آید و در جریان تلاطم انقلاب مشروطه هویت خود را به عنوان یک پدیدهء اجتماعی از دست می‏دهد و به کانون توطئه‏اى در دست محافل جاسوسی‏ بین‏المللى تبدیل می‏شود.» (۱۳۵)

 

واقعاً پرسیدنى است که این چگونه انقلابی بود که در جریان آن نیروى انقلابى‏اش هویت خود را از دست می‏دهد و به «کانون» ارتجاعى بدل می‏گردد؟ این دگردیسى بى‏نظیر در تاریخ جهان برکدام زمینه‏اى رخ داد؟

 

واقعیت اینستکه این «دگردیسى» را باید در ضمیر مؤمنى جستجو نمود. او که- احتمالاً ناخودآگاه- پیامدهاى حقیقت بیان شده را حس می‏کند، می‏کوشد، بلافاصله با آلودن این «پدیدهء اجتماعى» خود را تبرئه کند. البته واهمهء او بى‏دلیل نبوده است، چنانکه همو- چند دهه دیرتر در آستانهء انقلاب اسلامی- مجبور شد براى «رفع سوءتفاهم» از «ظن دفاع از بهائیگرى» بنویسد:

 

«در مورد فرقهء بهائی، باید توجه داشت که در سراسر کتاب فقط یکبار نام فرقهء بهائی، آنهم در پرانتز، آمده، که در این یک مورد نیز فرقهء مذکور مورد سرزنش قرار گرفته است.»! (۱۳۶)

 

سخن از شهامت اجتماعی و صداقت علمی نیست، هدف آنستکه میزان قدرت فلج‏کنندهء حاکمیت مذهبی را در دو سه دههء پیش از انقلاب اسلامی نشان دهیم و این واقعیت را دریابیم که در این دوران نفوذ این حاکمیت تنها ظاهراً عقب رانده شده می‏نمود و در زیر سایهء آن هیچ کوششی در هیچ زمینهء روشنگرانه‏ای، فرصت موفقیت نمی‏یافت.

 

بعنوان آخرین کلام در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه، با توصیف روز بتوپ بستن مجلس این بحث را بپایان می‏بریم. آنچه در این روز گذشت با توجه به آرایش و قدرت نیروهاى حاضر در میدان، ماهیت انقلاب مشروطه و جبهه‏بندى انقلاب و ضدانقلاب را به بهترین وجه نمایان می‏سازد:

 

در آنروز سه نیرو در میدان به نبرد برخاستند. یکى جبههء انقلاب در مجلس بود، که دربارهء قدرتش همین بس که خوشبین‏ترین تاریخ‏نگاران مدافعانش را حداکثر ۶۰۰ نفر نوشته‏اند و فریدون آدمیت «بیش ازصد نفر» را به واقعیت نزدیک‏تر دانسته است! (۱۳۷)

 

این کم‏شمارى بطرزى افسوس‏آور نشان می‏دهد که اصولاً نیروى مردمی‏ انقلاب امکان نداشت در صحنه حاضر گردد و «در روز حادثه حرکتى از مردم دیده نشد.» (۱۳۸)

 

جبههء دوم، قزاقان بودند که در خدمت دربار بازوى نظامی‏ ضد انقلاب را تشکیل میدادند.

 

جبههء سوم، که چه از نظر شمارش و قدرت و از چه از نظر محتوایى جبههء اصلى ضد انقلاب بود، در میدان توپخانه نیروى ضربت خود را گرد آورده بود. فریدون آدمیت با برجسته کردن اوباش مزدور در این جبهه، مسئولیت رهبرى مذهبى را تخفیف داده است:

 

«لومپنیسم در میدان توپحانه نمایش کامل داشت. گروههاى شهرى از دو محلهء اوباش‏پرور سنگلج و چال میدان... آمدند... قداره‏بندان و قمه‏کشان و قاطرچیان به علاوهء چماق بدستان ورامینى به ایشان پیوستند. خیمه و خرگاه برپا داشتند و سفره گستردند... سید على یزدى سوار توپ شد، در دشنام بر مجلس و مشروطگی داد سخن داد. جوان نگون‏بختى که به زبان اعتراض چیزى گفت، جانش را باخت. در جنون رفتار، جسد نیمه برهنه‏اش را به درخت آویزان کردند. چشمانش را به عنوان «چشم مشروطیت» با چاقو از کاسه درآوردند. شمار جمعیت میدان توپخانه را یکهزار و پانصد تن نوشته‏اند.» (۱۳۹)

 

اینک نوبت رهبر ضدانقلاب بود، که خط و مرز واقعى مشروطه‏طلبی را نشان دهد و لشگر اوباش را رهبرى نماید. بخوانیم و حیرت کنیم:

 

«حاجى شیخ فضل‏الله نورى... در میدان توپخانهء طهران بر منبر رفته، مشروطه‏خواهان و (آزادیخواهان) را بابى و بهائى خواند و کتاب اقدس را که مرجع (بهائیان) است بوسیله‏اى جسته بر سر منبر گشود و این آیه را قرائت نمود. (ان یا ارض الطاء سوف تنقلب فیک الامور و یحکم علیک جمهور الناس) پس اقدس را بست و قرآن را گشود و قسم یاد نمود که اقدس کتاب بهائى و آیهء مذکوره در او است و معنى اینستکه: (اى زمین طهران، زود باشد که در تو امور منقلب گردد و حکم جمهور (مردم) جارى شود.) بعد از آن گفت، باین دلیل بهائیان مشروطه خواهند و سعی‏ می‏کنند که حکم جمهور یا مشروطه در طهران جارى و امور سلطنت و حکومت ایران منقلب شود تا آنرا دلیل برغیب‏گویى بهاءالله بشمرند و معجزهء او قرار داده مردم را بهائى کنند.» (۱۴۰)

 

آرى، بهاءالله بیش از چهل سال پیش از این (۱۲۸۶ ق)، ظهور انقلاب و برقرارى حاکمیت مردم را اجتناب‏ناپذیر دانسته، و همین براى رهبرى ارتجاع ایران کافى بود تا دشمنى با آنرا توجیه نماید!

 

از این نظر شاید خواننده‏اى «بیندیشد»، اگر بهائیان نبودند، انقلاب مشروطه امکان بیشترى براى موفقیت می‏داشت. پى‏گیرى این «اندیشه» بدین می‏انجامد که بگوییم، بهائیان با پیش‏بینى انقلاب مشروطه و کوشش در راه آن، دفاع از چنین انقلابى را براى «مردم مسلمان» ایران غیرممکن ساخته بودند! اگر این «منطق» را پی گیریم، آنچه بر سر بابیان و بهائیان آمد، سزاوار آنها بود! اگر بابیان در تمام مدت صدارت امیرکبیر با مشغول داشتن‏اش به سرکوب خود، او را از دست زدن به رفرم‏هاى مهمی‏ بازداشته بودند، بهائیان در تمامی‏ دوران ناصرالدین شاهى، با دامن زدن به «بلواهاى بابى‏کشى» هربار «رفرم‏هاى شاهانه» را سدّ نموده و اینک نیز با پیش‏بینى انقلاب، وسیلهء مهمی‏ در دست رهبرى ضد انقلاب نهاده شده بود، تا مشروطه را بعنوان یک توطئهء بهائى سرکوب کند!

 

تنها اینکه این «منطق» یک جنبهء نوین نیز دارد: در کتابهاى بهائى بطور مکرّر آیندهء درخشانى براى ایران پیش‏بینى شده است. با این وصف پرسیدنى است، آیا کوشش حکومت اسلامی‏ در به نیستى کشاندن ایران، بدان سبب است که می‏خواهند از تحقق پیش‏بینى بهائیان جلو گیرند؟!

 

از دو حال خارج نیست. یا ایران در ادامهء روند اضمحلال که پس از انقلاب اسلامی‏ در پیش گرفته، بسوى نیستى پیش خواهد رفت و این دستکم یک «حُسن» دارد که خطا بودن پیش‏بینى بهائیان را ثابت می‏کند! و یا آنکه واقعاً آینده‏اى درخشان در انتظار ایران خواهد بود و این «دلیل بر غیب‏گویی بهاءالله» شمرده خواهد شد و بهائیان این را «معجزهء او قرار خواهند داد!»

 

* * *

 

آنچه گذشت متوجّه رویدادهاى پیش از بتوپ بستن مجلس بود. پس از این واقعه یورش همه جانبهء ارتجاع دولتى و مذهبى بر هر آنچه و هر کس که کوچکترین هوادارى از افکار آزادیخواهانه بروز داده بود، آغاز گشت. می‏توان تصوّر نمود، هنگامیکه محمد على‏شاه در تلگراف به علماى نجف دخالت «بابیان» در امر مشروطه را علت بتوپ بستن مجلس قلمداد کند. چگونه خشم ارتجاع پیروزمند، متوجه بهائیان می‏گشت:

 

«در تبریز میرزا حسن مجتهد، شخص خباز بهائى را به قتل رساند» (۱۴۱) «در قم بر بهائیان شوریدند و از شهر بیرون راندند.» (۱۴۲) و در سنگسر و شهمیرزاد هم بلوایى درگرفت و «در کرمان نایب‏الحکومه براى خوش آمد مستبدین معروفترین بهائى کرمان را هنگام بیرون آمدن از حمام بقتل رسانید.» (۱۴۳)

 

...

 

ناگفته پیداست که نظرگاه این بررسى، تنها حملهء ضدانقلاب بر بهائیان بعنوان موتور عمدهء انقلاب است. وگرنه اقلیتهاى مذهبى «اهل کتاب» نیز همچنان مورد تهاجم بودند. مشکل بررسی درینباره آنستکه این تهاجمات با آنکه هربار ابعاد کشتار دستجمعى و غارت محلّه و یا شهرکى را می‏یافت، در نظر تاریخ‏نگاران شیعه‏زده چنان «عادّى» و «طبیعى» بود، که زحمت گزارش آنرا هم بخود نداده‏اند. تنها اینجا و آنجا میتوان عبارتى و یا جمله‏اى به حکایت از این فاجعه‏هاى مکرر تاریخى یافت. از جمله مخبرالسلطنه هدایت تنها به جمله‏اى نسل‏کشی یهودیان در یکى از شهرهاى بزرگ ایران را گزارش کرده است:

 

«... ۱۳۲۷ در کرمانشاه محلهء یهود را چاپیدند.» (۱۴۴)

 

کشتار بهائیان بدست عوامل حکومت محمد على شاه، دستکم این را ثابت می‏کند، که «هواخواهى»شان از او پس از بتوپ بستن مجلس دروغ تاریخى بیشرمانه‏اى بیش نیست و افسوس که کسى مانند کسروى خود بدین دامن زده است و جالب آنکه در این باره به تناقض‏گویى رسیده، پس از آنکه می‏نویسد:

 

«بابیان (که همان بهائیان خواسته می‏شوند)، در جنبش مشروطه در آشکار بى یکسویى می‏نمودند و در نهان هواخواه محمد علی میرزا می‏بودند و ملّایان نام آنان را به مشروطه‏خواهان گزارده، بدینسان خونهاشان می‏ریختند.» (۱۴۵)

 

نه تنها مدرکى بر این هواخواهى یکطرفهء بهائیان نشان نمی‏دهد، بلکه در بارهء قتل یکى از همشهریانش بدست عوامل حکومت استبداد چنین سخن می‏گوید:

 

«میرزا ابوالحسن پزشک را که اندک آگاهى از دانشهاى اروپایى می‏داشت و در دوچى می‏نشست، چون از هواخواهان مشروطه می‏بود، شجاع نظام دستگیر گردانیده بنام آنکه بابى است نابودش گردانید.» (۱۴۶)

 

آخر چگونه می‏توان تصوّر نمود که حکومتى چنین درگیر در حوادث انقلاب در پى نابودی «هواخواهان» خود باشد؟ این تناقض‏گویى کسروى را بدین می‏توان توضیح دادکه او بیست سالى پس از این رویدادها، زمانى که کتاب تاریخش را می‏نوشته، در کتب بهائیان بمطالبى دربارهء «حمایت از حکومت عادلهء پادشاهى» بمعنى پشتیبانى از حکومت سیاسی در مقابل حاکمیت مذهبى، برخورده و این پشتیبانى را با پشتیبانى از محمد على شاه- آنهم پس از آنکه مجلس را بتوپ بست- یکى گرفته است!

 

بهرحال واقعیت تاریخى، بزبانى دیگر سخن می‏گوید و آنچه که اینبار «استبدادچیان» در همه جاى ایران در همدستى با ارتجاع مذهبى بر سر بهائیان آوردند به تفسیرى نیاز ندارد:

 

«در سال ۱۳۲۶ شیخ زکریا که آلت دست مستبدین و با سید عبدالحسین لارى همداستان بود... با هزار نفر از اهالى کوهستان و بعضی‏ ایلات که از همهء عوالم بى‏خبر بودند، حرکت کرده، در نزدیکى نیریز فرود آمد... در حملهء اولیه بعضى از تفنگچى‏هاى نیریزى سنگر را از دست داده شیخ را به نیریز راه دادند... بعد از این مقدمات، قصد قتل و غارت بهائیان کرد... منادى از طرف شیخ زکریا ندا در داد که هر کس یک نفر بهائى بیاورد، یک قبضه تفنگ به او انعام داده می‏شود و از این ببعد مسلمین در امانند و ما را جز قتل بهائى مقصد دیگرى نیست.» (۱۴۷)

 

نتیجه آنکه «در یک روز ۱۹ بهائى را بقتل رساندند و صدها نفر بدون غذا سر به کوه زدند که بسیارى در سرما و برف کوهستانهاى فارس هلاک شدند. هفتاد نفرى در نهایت بیچارگى وارد سروستان گشتند.» (۱۴۸)

 

* * *

 

عامل دیگرى که موقعیت بهائیان در جریانات «انقلاب مشروطه» را خطرناک‏تر می‏ساخت، قطع مکرر رابطهء عبدالبهاء با ایران بود. می‏دانیم که در این سالها در عثمانی نیز خیزش انقلابى در شرف تکوین بود. در چنین گیرودارى، نقش بهائیان در دامن زدن به انقلاب ایران، سلطان عبدالحمید را وامی‏داشت با تحت فشار گذاردن او و قطع رابطه‏اش با جهان خارج، از سرایت مشروطه‏گرى به عثمانی جلو گیرد! در سالهاى ۱۳۲۲-۲۴ ق. دو هیأت از «مفتّشین» به عکّا آمدند تا در بارهء فعالیت عبدالبهاء تحقیق کنند.

 

«در همان سنه شورش ایران شروع و تغییر سیاست و رژیم حاصل شد و... (این) به سبب شایعاتی که... بود و آن شایعات هم بر سوءظن سلطان عبدالحمید مدد داده، خطر را بجانب عبدالبهاء متوجه می‏کرد.» (۱۴۹)

 

خطر بقتل رسیدن عبدالبهاء روز بروز شدیدتر می‏گشت، خاصه آنکه پس از بمباران مجلس، قتل او می‏توانست خشنودى شدید حکومت ایران را نیز موجب گردد. از اینرو بهائیان، «یک کشتى ایتالیایى را که شغلش حمل غلّه بود، سه شبانه‏روز بین عکا و حیفا بر روى دریا متوقف» (۱۵۰) کردند و خواستار آن بودند که عبدالبهاء خاک عثمانی را ترک کند، امّا او با تأکید بر اینکه «ما از اوّل امر تا کنون فرار نکرده‏ایم و حال هم فرار را عار می‏دانیم» (۱۵۱) از خروج از عثمانی ابا نمود. چند روزى از این ماجرا نگذشته انقلاب در اسلامبول بثمر رسید و سلطان عبدالحمید، «خلیفهء مسلمین و امپراطور بزرگترین امپراطورى اسلامی» سقوط کرد و عبدالبهاء که بمدت ۶۰ سال در خاک عثمانی در تبعید و زندان بسر برده بود، آزاد گشت.

 

بسیارى از تاریخ‏پژوهان پیروزى انقلاب در عثمانی (۱۹۰۸ م) و همچنین عقب‏نشینی حکومت روس در مقابل انقلاب ۱۹۰۵ که بصورت تشکیل «مجلس دوما» (۱۹۰۷ م) ظهور کرد، بدرستی بعنوان آن شرایط مناسب خارجى ارزیابى کرده‏اند، که پیروزى مجاهدان تبریز و مشروطه‏خواهان را بر «استبداد صغیر» ممکن گردانید.

 

با فتح تهران و خلع محمد على شاه از سلطنت و بدار کشیدن شیخ فضل‏الله نورى، ارتجاع ایران براى مدت کوتاهى رو به هزیمت نهاد و براى آزادیخواهان، از جمله بهائیان، شرایط جدیدى «مملو از بیم و امید» بوجود آمد. بیم از آنکه این پیروزى دیرى نخواهد پایید و امید به آنکه دستاوردهاى انقلاب که از بهائیان یزد تا مجاهدان تبریز خونها نثارش کرده بودند، تا حدّى چرخ بگل ماندهء پیشرفت ایران را بحرکت آورد.

 

این موقعیت، بهائیان را بار دیگر در شرایط متناقضى قرار می‏داد. از یک طرف رهبرى شیعه که با بدار کشیدن شیخ فضل‏الله ضرب شستى قوى از انقلابیون خورده بود، حال که دیگر زورش به دولتیان نمی‏رسید، به اِعمال قدرت «سنتى‏»اش متوسل شده، می‏کوشید با حمله به بهائیان زمینهء قدرت‏یابى دوباره‏اش را مهیا کند. از طرف دیگر امّا با پیروزى مشروطه‏خواهان و افول قدرت عمامه‏بسران فضاى روشن سیاسی و اجتماعى نوینى ظهور کرده، آزادیخواهان از هر مسلک و طبقه‏اى به تلاش سازنده‏اى دست زدند. در این میان اقلیتهاى مذهبى دیگر، با رسمیت یافتن در قانون اساسی‏ از مصونیتى نسبى برخوردار گشته بودند و تنها بهائیان همچنان آماج حملهء این رهبرى زخم خورده قرار داشتند.

 

در اینجا نیز همچون دیگر موارد از برشمردن و شرح صحنه‏هاى فجیع کشتار بهائیان در دوران «فترت بیست ساله» (از خلع محمد على شاه تا به قدرت رسیدن رضاشاه) چشم می‏پوشیم. این از آنرو که سرنوشت ایران اقتضا می‏کرد که کشتار بهائیان آخرین برگ تاریخ فجایعى که بدست حاکمیت شیعه صورت گرفته، نباشد و هفتاد سالى دیرتر مردم ایران اینبار از جایگاهى دیگر، قتل و سنگسار هم‏میهنان خود را بدست متولیان «اسلام ناب محمدى» بچشم ببینند و بتن حس کنند.

 

با اینهمه براى روشن شدن دو نکته نمونه‏اى بدست می‏دهیم. اوّل آنکه در این دوران با وجود «مشروطیت» و «حکومت قانون» هیچ تفاوتى با پیش محسوس‏ نبود:

 

«هر روز از نقطه‏اى و شهرى و قصبه و قریه‏اى صدایى بلند بود و ضوضایى مرتفع و این حوادث ادامه یافت تا سنهء ۱۳۲۹ که سال پنجم از تأسیس مشروطه بود و آخرین بلواى عمومی‏ بر سر این کشمکشها... در قصبهء جهرم بود.» (۱۵۲)

 

تنها در اراک پس از آنکه یک خانوادهء هفت نفرى را شبانه سر بریدند (که کوچکترین آنها بچه‏اى چهل روزه بود!) در طول دو سال ۹ بهائی دیگر را نیز کشتند. از آن میان چهار نفر را سید محمد باقر مجتهد اراکى در روز روشن با قمه‏اى که در زیر لباس مخفى کرده بود، پاره پاره کرد، بدون آنکه مورد کوچکترین مؤاخذه‏اى قرار گیرد! (۱۵۳)

 

با اینهمه متوجه هستیم که «بابى‏کشى» دیگر جنبهء دستجمعى ندارد و علت این «تحوّل» را متأسفانه نه در تحکیم «حکومت قانون»، بلکه در توازن قواى جدیدى که بوجود آمده بود، باید جستجو نمود. شاخص این «توازن قوا» نمونه‏ایست که بدست می‏دهیم. این نمونه مربوط به آخرین کوششها در جهت قتل عام بهائیان است بسال ۱۳۲۹ ق. تا این زمان که دو سه سالى از پیروزى مشروطه خواهان در تهران می‏گذشت، قتل عام بهائیان، هرجا که می‏یافتند، همچنان در دستور کار رهبرى شیعه قرار داشت. امّا اینک دیگر زمانه تا حدّى دگرگون شده بود و بهائیان با امیدى که به قدرت مشروطه‏خواهان یافته بودند، براى اولین و آخرین بار به مقاومتى موفق دست زدند. گزارش تاریخ‏نگار «بهائى» در این باره شنیدنى است:

 

«(در جهرم) در سال ۱۳۲۹ کار بسنگربندى و دسته‏کشى بین بهائى و مسلمان انجامید و امر بقتل چهار نفر از بهائیان خاتمه یافت و اگر بهائیان آنجا مثل یزد و نیریز بصرف روحانیت و مظلومیت رفتارکرده، در مقام دفاع بر نیامده بودند صدها قتل و غارت واقع می‏شد. ولى مقاومت آنها سبب شد که آتش فتنه بزودى خاموش گشت... مثل اینکه در زوّارهء اردستان پنجهزار نفر براى قتل و نهب سی چهل نفر بهائى قیام کردند و چون بهائیان مقاومت نمودند و عربعلى‏خان تیرى بجمعیت افکند همگى پا عقب کشیده، دست از جان آن بیچارگان برداشتند.» (۱۵۴)

 

در دوران بیست ساله پس از انقلاب مشروطیت نه تنها ایران در جهت تحکیم حکومت مرکزى مشروطه گام بر نداشت، بلکه با تضعیف باز هم بیشتر حکومت و تقسیم علنى کشور میان روس‏ و انگلیس و بالاخره اشغال نظامی‏ ایران، با سر بر آوردن حکومتهاى محلّى و منطقه‏اى دورهء جدیدى از روند اضمحلال کشور آغاز گشته بود و در این بحبوحه نیز حاکمیت شیعه میدان فراخى یافت تا با زد و بند با حکومتهاى محلّى از هرج و مرج سیاسی سود برد.

 

از این فراتر آنکه رهبرى شیعه در این میال دوز و کلک «حزب بازى» و «مجلس نشینى» را نیز آموخته، بهبهانى که در دوران «استبداد صغیر» به گوشه‏اى خزیده بود، رهبرى تهاجم بر انقلابیون را بدست گرفت.

 

«آقا سید عبدالله و بستگان او و جمعى از بازاریان فرقهء اعتدال را تشکیل میدهند و تمام اوقات خود را صرف بر همزدن حوزهء انقلابیون که سردار اسعد هم حامی‏ آنها شناخته می‏شود می‏نمایند.» (۱۵۵)

 

میدان عمل رهبرى شیعه بر زمینهء مشروطهء مسخ شده و شیعه‏زدگى رهبران انقلاب قرار داشت و همین شیعه‏زدگى، هم جناح مردمی‏ انقلاب به رهبرى ستارخان و باقرخان و هم جناح دربارى مشروطه‏طلب را به دنباله‏روى از «علماى عظام» وامی‏داشت :

 

«تمام این هیئت از امیر و وزیر و وکیل و رئیس و مرئوس‏ و روحانى و هر که هست غمخوار اسلام و اسلامیت شده در مقابل تهور انقلابیون، شمشیر دیانت را بزرگترین حربه قرار می‏دهند.» (۱۵۶)

 

چنانکه اشاره شد، بهائیان در این دوران (از انقلاب مشروطه تا به تخت‏نشستن رضاشاه) تحوّل متناقضى را از سر می‏گذراندند. از سویى از فضاى بازترى که بویژه در شهرها بوجود آمده بود و بیرون آمدن دستگاه آموزشى کشور از سلطهء انحصارى رهبرى شیعه از مظاهر آن بود، بهره می‏بردند. امید بزرگشان به این بود، که حکومت مشروطه اینک به مردانى کاردان نیاز داشت و این نیاز می‏توانست شرکت بهائیان در دستگاه نوپاى دولتى را اجتناب ناپذیر سازد. نشانه‏هاى مثبتى نیز در این راستا بچشم می‏خورد. از جمله آنکه نبیل‏الدوله (بهائی) بعنوان کاردار ایران در ایالات متحده انتخاب گردید! از سوى دیگر با قدرت فزایندهء حاکمیت شیعه که همگام با نفوذ انگلیس بود، روبرو بودند. در این میان جنبهء اوّل بسیار ضعیف و شکننده بود و جنبهء دوّم بسیار قوى و تعیین کننده.

 

براى بهائیان مهم آن بود که از تحوّل اجتماعی- سیاسی، که دو سه نسل از آنان با جانبازى و صبرکوشی در انتظارش بودند، بنام «انقلاب مشروطه» آمده و رفته بود، بدون آنکه تغییر محسوسی‏ در اوضاع کشور بوجود آید. برعکس نفوذ «معنوى» و سیاسی رهبرى شیعه در سطح جامعه و در درون دربار نیز گسترش یافته بود. در بارهء نتیجهء این نفوذ در دربار همین بس که بحران سیاسی و فشارى که بر مشروطه‏خواهان وارد می‏آمد، باعث شد، که در طول ۱۱ سال از خلع محمد شاه تا بقدرت رسیدن رضاخان، بیست دولت یکى پس از دیگرى به «دسیسه‏ها و یارگیرى‏هاى روحانیت» سر کار آمدند. در وضع اقلیتهاى مذهبی «رسمی»ء نیز، علیرغم نمایندگى در مجلس تغییر محسوسی‏ حاصل نیامده، خشونت اجتماعى و دگرستیزى همچنان مشغولیت «امت همیشه در صحنه» را تشکیل می‏داد.

 

بعنوان شاخص این خشونت همین بس که هرچند کشتار جمعى بهائیان دیگر فروکش کرده بود، امّا چنانکه هانس کریستین‏سن دانمارکى، پس از مراجعتش از سفر به ایران (دهسالى پس از «انقلاب مشروطه») بطور جمع‏بست از مشاهداتش نوشت:

 

«هرگاه کسى خود را بطور علنى بهائی بنامد هر شیعهء مؤمنى حق دارد که او را جابجا بکشد.» (۱۵۷)

 

بیک کلام با وجود پیروزى انقلابیون و فتح تهران، ایران از هر لحاظ در جهت اضمحلال سیر می‏نمود و همان نیروى اندک پیشرفت‏طلب در جامعه در مقابل فشار ارتجاع مذهبى و نابسامانی سیاسی رو به تحلیل می‏رفت. بدلایل و شواهدى که گذشت نیروى بزرگ ترقى اجتماعى از شرکت در انقلاب بازمانده بود و نیروهاى مدافع مشروطه، توانایى دفاع از دستاوردهاى انقلاب را نداشتند که هیچ، رفته رفته به جبههء مقابل رانده شدند.

 

بر این زمینه روند اضمحلال ایران در گیرودار جنگ جهانى اوّل به اوج رسید و کوششهاى تجزیه‏طلبانه‏اى که بنام «قیام جنگل» و «قیام تبریز» و «قیام خوزستان» به رهبرى «طلبه»ها- میرزا کوچک خان، شیخ محمد خیابانى و شیخ خزعل- صورت گرفت، می‏رفت تا تمامیت ارضى ایران را در هم شکند. بدون آنکه ماهیت واقعی‏ این «قیام»ها را بررسی کنیم با اشاره‏اى به تداوم رفتار خشونت‏آمیز با بهائیان در سایهء این حکومتهاى محلى، به خصلت تجزبه‏طلبانه و نهایتاً ارتجاعى این «قیام»ها توجه می‏دهیم:

 

در دوران حکومت جنگل، سیدى، میرزا على محمدخان ابتهاج الملک از اعیان و اشراف رشت را که بهائى سرشناسی‏ نیز بود، در روز روشن به ضرب گلوله کشت. (۱۵۸)

 

نمی‏توان تصور نمود که سرخوردگى بهائیان از شکست تحوّلى که راه را براى «رسمیت» یافتن آنان و مشارکتشان در نوسازى ایران هموار می‏کرد، بچه درجه بود. این اقلیت پرشمار، که نوسازى ایران را محور تفکر و کوشش‏اش قرار داده، پریشان خاطرى و در بدرى و بالاخره قربانیان بسیارى را متحمل شده بود و به این امید که:

 

«ایران چنان ترقى نماید که انظار جمیع اعاظم و دانایان عالم حیران ماند.» (۱۵۹)

 

سختترین شرایط را تاب آورده بود، اینک مشاهد آن بود که تحولات کشور در مسیرى دیگر به پیش می‏رفت. بیشک با توجه به این سرخوردگى بود که عبدالبهاء به بهائیان دلدارى می‏داد:

 

«حال باید ما در ترقى زراعى و صناعى و تجارى ایران بکوشیم. ولو استقلال رفته باشد، ایران نمی‏رود و چون بتحسین اخلاق ملت پردازیم هر قسم ترقى در آن هست.» (۱۶۰)

 

 

* * *

 

 

«از سرشک دیدهء ستمدیدگان حذر لازم، زیرا سیل‏خیز است و از دود آه مظلومان پرهیز باید زیرا شررانگیز است» عبدالبهاء

 

 

دراین سالها روندى دیگر نقطهء عطفى را در تاریخ اجتماعى بهائیان موجد گشت: پیش از این اشاره رفت که با پیروزى «جوانان ترک»، امپراتورى عثمانی پس از نزدیک پنج قرن (۴۷۰ سال) رو به زوال نهاد و در طى رویدادهاى جنگ جهانى اوّل از این امپراتورى که از مصر تا قفقاز و از عربستان تا بلغارستان را در بر می‏گرفت، کشور ترکیه امروزى بجا ماند.

 

در آغاز این روند، عبدالبهاء پس از دهها سال اسارت آزاد گشت و بسال ۱۳۲۸ ق. ابتدا به مصر و سال بعد به اروپا و آمریکا سفر کرد. او در این سفر (دو سال و سه ماهه) راهى طولانى را، که از فرانسه، آلمان، مجارستان و انگلیس می‏گذشت و سپس تا آمریکا ادامه یافت، طى نمود.

 

رفتار، گفتار و جلوه‏اى که عبدالبهاء در اروپا و آمریکا داشت، بیک کلام در تضاد کامل با رفتار و کردارى قرار داشت که پیش از این «بزرگان ایران» در مسافرتهاى خود به غرب بروز داده بودند. او که ظاهر ایرانى خود را بعنوان مردى کهنسال با عبا و لباده حفظ نموده بود، از سویی بر ایرانى بودن خود تأکید داشت:

 

«من ایرانى هستم. حتى با وجود اینکه شصت سال از ایران خارج شده‏ام، هنوز راضى به آن نگشته‏ام که عادات جزئیهء ایرانى ترک شود.» (۱۶۱)

 

از سوى دیگر امّا در مقابل شنوندگان نطقهاى بیشمارش، از معنویت شرق دفاع می‏کرد و از کژ فکرى و کژ رفتارى «غربى» انتقاد. او خواستار پیوند پایاپاى مدنیت نوین باختر با معنویت خاور زمین بود و این موضع او را بدون شبهه در کنار نیروهاى مردمی‏ اروپا، از گروههاى صلح‏طلب تا «جنبش زنان»، قرار می‏داد. مجموعهء سخنرانیهاى عبدالبهاء در اروپا و آمریکا موجود است و نماى درخشانى است، از آنچه باعث میشد، «غربیان» پرنخوت با حیرت به سخنان این «مصلح شرق» گوش فرا دهند.

 

در «مقایسه» همین بس که در همین اوان «روشنفکران» ایرانى (جمالزاده، تقى‏زاده، ارانی...) در برلن نسخه می‏پیچیدند، که:

 

«ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً و باطناً فرنگى‏ماب شود.»! (۱۶۲)

 

چنین بود که بزودى آوازهء او پخش گردید و جمعیتهاى مختلف، از دینى گرفته تا «جنبش زنان ترقیخواه» و «انجمنهاى صلح‏طلب»، در آستانهء ورود اروپا به جنگ اوّل جهانی خواستار شنیدن سخنان این «شرقى تن داده به باد» بودند. نکته مهم دیگر آنکه عبدالبهاء با آنکه بعنوان پیشواى یک آیین شرقى سخن می‏گفت، آنچه می‏گفت، برخلاف انتظار شنوندگان، کمتر تبلیغ یک مذهب جدید و بیشتر نظرات یک متفکر و مصلح اجتماعی در سطح جهانى بود.

 

طرح مسایل سیاسی- اجتماعى در بُعد جهانى، قسمت اعظم سخنانش را تشکیل می‏داد:

 

«من چون به این بلاد آمدم دیدم مدنیت جسمانیه در نهایت ترقى است، تجارت در نهایت درجهء توسیع است، صناعت و زراعت و مدنیت مادّیه در منتهى درجهء کمال است ولکن مدنیت روحانیه تأخیر افتاده...» (۱۶۳)

 

او دو سه سالى پیش از جنگ جهانى اوّل (دوران «صلح مسلّح») وقوع آن و انقلابات برآمده از این جنگ را به علت تضادهاى اجتماعی بروشنى توضیح می‏دهد:

 

«در این وقت دول متصل در تدارک (جنگ) می‏کوشند و اگر چه بظاهر (جنگ) نیست ولى فى‏الحقیقه (جنگ) دائمی‏ مالى است زیرا این بیچاره فقرا، به کدّ یمین و عرق جبین چند دانه جمع می‏کنند آن وقت جمیع صرف (جنگ) میشود... حالا این اصرار و حرصى که در تجهیزات جنگى دارند و این افکارى که در توسیع علوم (جنگ) بکار می‏برند، این سعى و کوشش و این همت و فکر را اگر در محبت بین بشر و ارتباط دول و ملل و الفت اقوام صرف کنند آیا بهتر نیست؟» (۱۶۴)

 

«لابد حرب و انقلاب عظیمی‏ در عالم ظاهر خواهد شد بدرجه‏اى که جمیع بشر بر رؤساى ارض قیام خواهند نمود و خواهند گفت که شما در قصرهاى خود در کمال سرور می‏نشینید، با نهایت لذت می‏خورید و با نشاط و انبساط می‏خوابید... امّا براى شهرت و نام خود، رعایا را به حرب می‏اندازید، خون ما را می‏ریزید، جسمهاى ما را پاره پاره می‏کنید ولى خارى بدست شما نمی‏نشیند...» (۱۶۵)

 

این موضع بهائیان را در میان پیگیرترین «سوسیالیستها» و انسان‏دوستان اروپایى قرار میداد:

 

«... حیوان درنده هر روزى براى خوراک نهایت یک شکار می‏نماید ولى انسان بى‏رحم روزى صد هزار نفر را براى شهرت و ریاست می‏درد. اگر گرگى گوسفندى را بدرد، آنرا می‏کشند، اما اگر شخصى صد هزار نفر را بخاک و خون آغشته نماید، او را مارشال و جنرال گویند و تعظیم و تکریم کنند. اگر انسانى، انسانى را بکشد یا خانه‏اى را بسوزاند او را قاتل و مجرم گویند اما اگر اردویى را برباد نماید و مملکتى را زیر و زبر کند، او را فاتح نامند و پرستش کنند...» (۱۶۶)

 

«محرکین حرب در نهایت آسایش در خانهء خود جالس و این بیچاره فقرا را بهم اندازند که در میدان یکدیگر را پاره پاره کنند. چقدر بى‏انصافى است در حالتیکه راضى نمی‏شوند که یک مویی از سر خود کم شود، هزاران هزار نفوس‏ را در میدان حرب و قتال می‏کشند.» (۱۶۷)

 

«در وقتیکه من در اروپا بودم هر ملتى می‏گفت وطن وطن وطن. من می‏گفتم جانم چه خبر است اینهمه هیاهو از کجا است این وطنى که شما براى آن داد و فریاد می‏کنید روى زمین است... هرکس در هرجا ساکن شود وطن اوست...جمیع یک کره است این حدود که شما تعیین کرده‏اید این حدود وهمی‏ است حقیقت ندارد.» (۱۶۸)

 

«این اوطان مثل قفس می‏ماند براى انسان. اینها هیچ اهمیتی به مرغها نمی‏دهند. تمام اهمیت را به قفس می‏دهند.» (۱۶۹)

 

«یک محکمهء کبرى تشکیل شود، مشکلات بین‏المللى و بین دولى را فیصل نماید. چه بهتر از اینست. چه ضررى دارد...؟» (۱۷۰)

 

«اروپا یک قطعه است ما آمده‏ایم، خطوطى وهمی‏ معین کرده‏ایم و نهرى را حد قرار داده‏ایم که اینطرف فرانسه و آنطرف آلمان‏ها... این چه اوهامی‏است؟ این چه غفلتى است؟» (۱۷۱)

 

و بالاخره از عقل و خرد در مقابل ذهن‏کشى مذهبى و خرافات دفاع می‏نماید:

 

«رؤساى ادیان، مثل کشیشهاى کاتولیک، قدرى نان و شراب را دست گرفته، نَفَسى به آن می‏دمند و می‏گویند این نان، جسد مسیح است و این شراب، خون مسیح. البته شخص عاقل قبول این او هام نمی‏کند و می‏گوید اگر به نَفَس کشیش این نان و شراب، جسد و خون مسیح می‏شود پس باید خود کشیش بالاتر از مسیح باشد.» (۱۷۲)

 

«اگر مسایل دینیه مخالف عقل و علم باشد وهم است زیرا مقابل علم، جهل است و اگر بگوییم دین ضد عقل است مقصود اینستکه دین جهل است. لابد دین باید مطابق عقل باشد تا از براى انسان اطمینان حاصل شود. اگر مسأله‏اى مخالف عقل باشد ممکن نیست از براى انسان اطمینان حاصل گردد، همیشه متزلزل است.» (۱۷۳)

 

بمنظور دریافت آنکه «تلفیق» معنویت ایرانى با تفکر غربى در نطقهاى عبدالبهاء چه بازتاب درخشانى یافت، به نظر او دربارهء «گرایشات سوسیالیستى و مساوات‏طلبانه» در اروپاى آنروز نگاه کنیم. عبدالبهاء مساوات را امرى ذاتی می‏یابد:

 

«نفوسى معدود بیش از لزوم ثروت بى‏پایان یابند و اکثرى برهنه و عریان و بى‏سر و سامان... این تفاوت مختص بنوع بشر است... در جمیع حیوان تقریباً یکنوع عدالت و مساوات موجود.» (۱۷۴)

 

«... انسان (باید) خود را بر دیگران ترجیح ندهد، بلکه جان و مال فداى دیگران کند. امّا نه به عنف و جبر که این قانون گردد و شخص مجبور بر آن شود بلکه باید به صداقت طبع و طیب خاطر مال و جان فداى دیگرى کند... چنانکه در ایران در میان بهائیان مجرى است.» (۱۷۵)

 

کوتاه سخن، هدف آن بود که دریابیم، چگونه عبدالبهاء (و پس از او بهائیان در غرب و دیگر نقاط جهان) با تکیه بر فرهنگ و معنویت راستین انسانى و ایرانى نه تنها به خودباختگی دچار نگشتند، بلکه حرفشان براى سرآمدان غرب نیز از کشش فراوانى برخوردار بود. عبدالبهاء در غرب، ایرانى را نمایندگى می‏کرد، که اگر از چنگال اسلام فلج‏کننده رهایى یافته بود، به همپایگى با پیشرفته‏ترین جوامع بشرى عروج می‏نمود. نگاهى به تنى چند از سرآمدان جوامع غربى که به دیدار و گفتگو با عبدالبهاء شتافتند، مؤید این معنى است:

 

هنرى برگسون، آگوست فورِل، ا. ادیسون، گراهام بِل، دیل کارنگى، تئودور روزولت...

 

 

* * *

 

 

آن عاشقان شرزه که با شب نزیستند

 

رفتند و شهر خفته نداند که کیستند

 

م. سرشک

 

 

 

سفر موفقیت‏آمیز عبدالبهاء به اروپا و آمریکا چه از این نظر که بهائیان می‏دیدند، آنچه می‏گویند، در کشورهاى پیشرفتهء جهان هم گوش شنوا می‏یابد و چه از این نظر که شمار اروپاییان و آمریکاییان بهائى در اندک زمانى چند برابر شد، بر ایشان بیش از پیش روشن می‏ساخت که گرفتارى در چنگال ارتجاع مذهبى ایران، سرنوشت ابدى آنها نباید و نمی‏تواند باشد.

 

این شد که اگر تا بحال هزاران بهائى به اجبار ایران را به قصد کشورهاى همجوار ترک گفته بودند، رفته رفته مهاجرتى براستى گسترده از ایران آغاز گشت. با اینهمه نکته اینجاست که سبب اصلى مهاجرت گروهى این «اقلیت مذهبى» را در درجهء اول در فشار بى‏امان به آنان باید جستجو کرد. خاصه آنکه در ابتدا، (و تا مدتها بعد نیز) تنها مبلغین بهائى به کشورهاى دیگر اعزام می‏گشتند و نه «تودهء پیروان». وانگهى، انگیزه‏اى که بهائیان را به کوشش در راه گسترش آیین‏شان در کشورهاى دیگر، بویژه در اروپا و آمریکا وامی‏داشت، یکى هم این بود که گسترش‏شان در خارج از کشور می‏توانست، غیرمستقیم، در بهبود وضع بهائیان ایران مؤثر باشد. امیدشان این بود که: «چون امر الهى در خارج تقدیس گردد در داخل ایران سبب تعظیم و تکریم شود.» (عبدالبهاء) (۱۷۶)

 

چنانکه تاریخ‏نگار بهائى نیز این جنبه را موفقیت بزرگى براى سفر عبدالبهاء به اروپا ارزیابى نموده است:

 

«(در دوران پس از انقلاب مشروطه) بسیارى از بزرگان ایران مسافر اروپا شده، بعضى از شاهزادگان و وزراء و رؤساى بختیارى و غیرهم در پاریس و لندن حضرتش (عبدالبهاء) را ملاقات کرده، شبهات بسیارى که شنیده بودند از نظرشان محو شد و اگر عقیده‏اى به عبدالبهاء نیافتند بر علم و اخلاق و بزرگواریشان اعتراف کردند.» (۱۷۷)

 

گفتنى است که از جملهء این «بزرگان»، ظل السلطان، حاکم سابق اصفهان و پسرش جلال‏الدوله حاکم یزد بودند که از عبدالبهاء بخاطر مشارکتشان در ریختن خون بهائیان این دو شهر پوزش طلبیدند!

 

از میان کسانى که در سایهء بازتاب گسترده‏اى که مسافرت عبدالبهاء به اروپا یافت به دیدارش شتافتند، سید حسن تقى‏زاده، علامه محمد قزوینى، محمد ولى‏خان تنکابنى سپهدار اعظم، سردار اسعد (رئیس ایل بختیارى و «منجى مشروطیت») درخور توجه خاص‏اند. به اینها ادوارد براون را نیز باید اضافه نمود، که در پاریس دست عبدالبهاء را بوسید و از دشمنى‏هایش پوزش طلبید!

 

بهرحال، جلوه‏اى که مسافرت عبدالبهاء به غرب یافت و چرخش ناشى از آن در رفتار «بزرگان» ایران از این نظر براى بهائیان امیدبخش بود، که ممکن بود با گسترش بهائیت در خارج، نوعى مصونیت براى آنان در خود ایران فراهم شود.

 

با اینهمه جاى کوچکترین تردیدى نیست که علت اصلى مهاجرت پر شمار بهائیان ایران به چهار گوشهء دنیا، همانست که پیش از آنان میلیونها ایرانى دیگر را نیز مجبور به ترک میهن ساخته بود. اگر آنان از حداقل امکانات زندگی و حقوق انسانى برخوردار بودند، هیچگاه به چنین شمارى ایران را ترک نمی‏گفتند. شاهد این ادّعا آنکه در دوران پهلوى با آنکه (بدلایلى که خواهیم دید) تشویق بهائیان به مهاجرت از ایران مهمترین خواستهء مراجع بهائى بود، با اینهمه صدها هزار از آنان در کشور باقى ماندند.

 

دربارهء آنانکه رفتند نیز همین بس که، درست بخاطر آنکه می‏کوشیدند، مبلغ آیینى برخاسته از ایران باشند، به خودباختگى که دچار نگشتند، به سرافرازى «حسدانگیزى»، حامل مظاهر فرهنگ ایرانى بوده‏اند، و ستایشگران پرشمارى را براى این آیین برخاسته از ایران در چهارسوى جهان گرد آوردند. جلوهء اجتماعی‏شان- همواره و هرجا که بوده‏اند- نه تنها با «فرقه‏هاى مذهبى» خرافات‏پرست همسویى نیافت، که چنان بوده است، که در بیرون از «جهان اسلام» تنها دو بار مورد حمله قرار گرفتند: یک بار- چنانکه اشاره شد- در شوروى استالینى و بار دیگر در آلمان نازى (۱۹۳۷-۱۹۴۵ م)!

 

بارى، از این پس روند مهاجرت نامحسوس‏، امّا مداوم بهائیان به شرق و غرب عالم آغاز می‏گردد. روندى که با اوج‏گیرى آن پس از انقلاب بهمن ۵۷ بدین منجر گشته است که در طول نیم قرن گذشته، به تخمین، حدود یک میلیون از آنان کشور را ترک گفته‏اند! این تخمین تازه با توجه به جمعیت ۴ الى ۵ میلیونى بهائیان در جهان و اینکه شمار بهائیان ایرانى در همه جا- بویژه در دو مرکز مهم یعنى هند و آمریکا- از «بهائیان بومی» بیشتر است، می‏تواند «محافظه‏کارانه» باشد. از نظر منافع ملى ایران مهم آنستکه دریابیم بهائیان نه اولین گروه ایرانیان بودند و نه آخرین آن، که مجبور به ترک میهن خود گشتند. مسألهء زیاد و کم‏شمار بهائیانى که به خارج از ایران مهاجرت کرده‏اند نیز نیست. مسأله آنستکه دریابیم، چه گردباد وحشتناکى در جامعهء ایرانى پس از «تسلط اسلام» چنین «نیروى گریز از مرکزى» را موجد شده است و چه نیرویی به چنین ابعادى، سرمایهء انسانى را از این آب و خاک به چهارگوشهء جهان رانده و در چنین بعد عظیمی‏ به «فرار مغزها» در طول قرنهاى متوالى دامن زده است. تنها آنزمان است که روند اضمحلالى ایران را درک کرده، دستکم از آن «تعجب» نخواهیم کرد!

 

* * *

 

با اشاره بیکى از «مسایل حسّاس» تاریخ بهائیان بررسى موقعیت‏شان در دوران انقلاب مشروطه را به پایان می‏بریم: سالهاى آخر زندگی عبدالبهاء مقارن بود با پایان جنگ جهانى اوّل و تلاشى امپراتورى عثمانی. می‏دانیم که در این جنگ از یک طرف عثمانی و اتریش و آلمان و از طرف دیگر روسیه و فرانسه و انگلستان و سپس آمریکا شرکت داشتند. تقسیم امپراتورى عثمانی به کشورهاى عربى خاورمیانه، از سوی انگلیس و فرانسه، یکى از جبهه‏هاى مهم این جنگ بود. در مرحلهء پایانى جنگ، از یک سو «نیروهاى عربى» در دمشق بر عثمانیان پیروز شدند و کشورهاى عربستان و عراق و اردن و سوریه را از عثمانی جدا ساختند و از سوى دیگر انگلیس، فلسطین و قبرس را تصرف نمود و فرانسه، لبنان را.

 

در شرایط محاصرهء فلسطین از طرف نیروهاى انگلیس، عثمانیان با کمبود آذوقه روبرو بودند و هنگامیکه انگلیسى‏ها فلسطین را تصرف کردند، معلوم شد که بهائیان از انبارهاى غلّهء قابل توجهى برخوردار بودند که پیش از این در اختیار عثمانیان قرار نداده‏اند. این بود که «دولت فخیمهء انگلیس» بپاس این «خدمت»، به عبدالبهاء لقب «سِر (Sir)» اعطا کرد! این ماجرا بهانه بدست عمامه‏بسران ایران داد تا کارزار تبلیغاتی مؤثرى را بر علیه بهائیان آغاز نمایند. چنانکه در «کتاب»هائى که در باره بهائیان نوشته شده است، بعنوان نمونه هم یکى را نمی‏توان یافت که این را بعنوان مدرک وابستگى‏شان به انگلیس «افشا» نکرده باشد!

 

از طرف دیگر بهائیان این ماجرا را بعنوان عقب‏نشینى انگلیس از دشمنى آشکار و پنهان تلقى نمودند. وانگهى، منش و خط مشى‏شان ایجاب نمی‏کرد که با دولتى در ظاهر و یا باطن به ستیزه‏جویى برخیزند. این شد که حملات رهبرى شیعیان در رابطه با این ماجرا، بهائیان را بیش از پیش به انزوا کشاند.

 

در آستانهء عروج رضاشاه تهاجم تبلیغاتی گسترده‏اى بر علیه بهائیان سازمان یافت که در واقع براى پیشگیرى از بازتاب مثبتى بود که سفر عبدالبهاء به اروپا می‏توانست در ایران بیابد.

 

بارى، هرچه بود از دیدگاه تاریخى «اعطاى لقب» به عبدالبهاء نه تنها بنفع بهائیان نبود، بلکه باید بعنوان آخرین ضربهء بزرگ سیاست خارجى انگلیس به این جمع ایرانى، تلقى گردد. جالب است که حتى اسماعیل رائین نیز بدین واقعیت اعتراف نموده است:

 

«انگلیسیها لقب «سر» را به پیشواى بهائیان دادند و کوشیدند چنین وانمود کنند که بهائیان از حمایت آنان برخوردارند...» (۱۷۸)

 

با اینهمه ببینیم، چرا عبدالبهاء این «سپاسگزارى» را قبول نمود؟ پیش از این باید این نکتهء تاریخى را دریابیم که چه شد که بهائیان به انگلیس «خدمت» کردند تا سزاوار «سپاسگزارى» باشند؟

 

مختصر آنکه، چنانکه پیش از این اشاره رفت، بهائیان پرشمارى در طول چند دهه، پس از آنکه در ایران مورد حمله و تجاوز قرار گرفته بودند، از کشور متوارى گشته، تک تک یا در گروههاى کوچک به فلسطین وارد می‏شدند. در میان این کسان جمع قابل توجهى را نیز روستاییان تشکیل می‏دادند و عبدالبهاء با خرید زمینهایى در دشت اردن امکان کار و زندگی براى آنها فراهم آورد. بزودى سخت‏کوشی‏شان، به برآمدن یک قدرت اقتصادی در آن منطقه منجر گشت. در شرایط محاصرهء حیفا از سوی دریا از طرف نیروهاى انگلیسى و از سوی خشکى توسط نیروهاى عثمانی، عبدالبهاء در مقابل این انتخاب قرار داشت که با دادن آذوقه یا از حکومت قرون وسطایى عثمان پشتیبانى کند و یا تصرف فلسطین توسط نیروهاى انگلیس را راحت‏تر نماید.

 

درست از دیدگاه ترقى‏خواهى، کمک به درهم شکستن حکومت فرتوت قرون وسطایى عثمانی، عملى انقلابى بود. اگر بپذیریم که در هم شکستن این امپراتورى- که خاورمیانه را به زندان مردم منطقه بدل ساخته بود- در جهت ضرورت تحوّل قرار داشت و هدف نیروهاى انقلابى این کشورها و در رأس‏ آنها، خود مبارزان ترک نیز بود، این نیز منطقى است که بهائیان با امتناع از دادن آذوقه به سپاهیان عثمانی، در درجهء اول در جهت منافع و خواست انقلابیون عمل نمودند.

 

دربارهء خطرى که این سمتگیرى متوجه بهائیان می‏ساخت، همین بس که نوشته‏اند، جمال پاشا، فرماندهء ارتش عثمانى، قسم خورده بود، در صورت تصرف حیفا، اولین کارى که خواهد کرد، بدار زدن عبدالبهاء خواهد بود! (۱۷۹)

 

عبرت‏انگیز آنکه رفتار بهائیان در این ماجرا، که بى‏گفتگو در جهت ضرورت پیشرفت تاریخى این منطقه از جهان بوده است، خود اهرمی‏ براى سرکوب تبلیغاتی آنان گشت. از این دیدگاه اینکه ژنرال انگلیسى، النبى (Alenby)، با احترام به نزد عبدالبهاء رفته و از او سپاسگزارى نمود، براى بهائیان، امرى طبیعى بود و چنانکه گفتیم نشانهء سرفرود آوردن حکومت انگلیس.

 

هرچه بود، برخلاف عمامه‏بسران جیره‏خوار و «دولتمردان» مزدور «سفارت فخیمه»، که چون نوکرانى بى‏نام و نشان، به سیاست انگلیس در ایران و منطقه خدمت کرده بودند، عبدالبهاء درست با دریافت این نشان در طى مراسمی‏ نشان داد که ایرانیانى از مقولهء دیگرى نیز یافت می‏شوند.

 

بدیگر سخن عبدالبهاء با قبول سپاسگزارى انگلیس ثابت نمود که از حیطهء دست‏نشاندگان و مزدوران این کشور خارج است و همین نیز باعث خشم مزدورانى بود که خدمت در قبال دریافت مواجب، برایشان افتخارى به همراه نیاورده بود. از این نظر نیز آنچه «تاریخ‏نگار بهائى» در این باره نوشته است و همچنین عکسى که از این مراسم در روزنامه‏ها چاپ شد و عبدالبهاء را نشسته و ژنرال انگلیسى را در حال ایستاده و اداى احترام نشان می‏دهد، بخوبى بیانگر واقعیت امر است:

 

«نشانى از طرف دولت (انگلیس) با لقب سر (Sir) به حضرت عبدالبهاء تقدیم گشت. امّا آن حضرت حسب العاده از این نشان و لقب خوشنود نشده، در محظور بودند که ردّ این احسان با مکارم اخلاق مخالف، و قبول آن نیز با روحانیت صرف غیر موافق است و بالاخره بطور مجامله قبول شد. ولى نه نشان را استعمال فرمودند و نه لقب را انتشار دادند و نه خدمتى به مأمورین رجوع فرمودند.» (۱۸۰)

 

سخن کوتاه، هرچند از دیدگاه امروز، حساسیت در بارهء اینکه دولتى به رهبر یک اقلیت مذهبى نشانى بدهد، مسخره می‏نماید، امّا با کالبد شکافى این ماجراى ساده کوشیدیم نشان دهیم، بررسی واقع‏بینانه و دور از پیشداورى در بارهء عملکرد گروههاى اجتماعى در ایران در سایهء حملات رذیلانه و حساسیتهاى عمیق دامن‏زده شده، تا چه حدّ مشکل است.

 

دشمنى آشتی‏ناپذیر رهبرى شیعه، بهائیان را به بزرگترین قربانى این حملات و چنین حساسیتهایى بدل ساخته است. امّا اقلیتهاى مذهبى دیگر و نیروهاى سیاسی- اجتماعى تاریخ معاصر ایران هم از چنین حملاتى به درجات مختلف در امان نبوده‏اند. در مورد بهائیان شبکه‏اى از چنین حساسیتها، با چاشنى سلسله‏اى از دروغ‏هاى شاخدار و بالاخره انتساب رؤیاهاى جنسى عمامه‏بسران باعث گشت که این نیروی ترقى‏خواه اجتماعى، حتى در دوران پهلوى نیز به فشار پیدا و ناپیدا در حاشیهء جامعه میخکوب گردد، که بحث مختصر این دوران را به فصل‏هاى آینده موکول می‏کنیم.

 

 

* * *

 

 

در حاشیهء بررسى حاضر «آموزنده» می‏نماید، از دو تن کسانى که از موضعى «غیرعادّى» در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه اظهار نظر کرده‏اند، به نگاهى درگذریم. نه آنکه این دو اظهار نظر در برگیرندهء نکتهء تازه‏اى باشد، بلکه از آنرو که افشاگر موضع اجتماعى و فکرى ایندوست.

 

پیش از این به «بررسی» فشاهى دربارهء جنبش بابى اشاره‏اى داشتیم و نشان دادیم که نگرش او، در پس واژه پراکنى «چپ» روانه، همسویى حیرت‏انگیزى با موضع اسلامی‏ داشت. در نگرش او به نقش بهائیان در انقلاب مشروطه نیز می‏توان این «همزادى» را بطور بارزى بازشناخت.

 

فشاهى با نقل دو نامه از عبدالبهاء می‏کوشد، از «خیانت رهبران بهائى به ملت ایران» (۱۸۱) و دفاع آنان از «اقدامات ضد مردمی» (۱۸۲) حکومت قاجارها پرده بردارد. در نامهء اوّل بسال (۱۳۲۴ ق- ۱۹۰۵ م) عبدالبهاء، به یکى از «ایادى» می‏نویسد:

 

«... از انقلاب ارض طا (طهران) مرقوم نموده بودید، این انقلاب در الواح مصرّح و بى‏حجاب. ولى عاقبت سکون یابد و راحت جان حاصل شود... جمیع یاران الهى را به اطاعت و انقیاد و صداقت و خیرخواهى به سریر تاجدارى دلالت نمائید... در جمیع امور نوایاى خیریهء اعلیحضرت شهریارى واضح و مشهود، ولى نوهوسانى چند گمان نمایند که کسر نفوذ سلطنت سبب عزت ملت است. هیهات، هیهات، این چه نادانى است...» (۱۸۳)

 

نباید و نمی‏توان انتظار داشت، که نسل «فشاهى»ها درک می‏کرد، در برابر تهاجم همه جانبهء حاکمیت شیعه در عصر قاجار، دفاع از بنیان حکومت سیاسی- حتى در شکل «دربار مفلوک» مظفرالدینشاهى- انقلابى‏ترین موضع ممکن بوده است.

 

(ناگفته نماند که فشاهى در بارهء نامهء بالا به تحریف تاریخى دوگانه‏اى دست زده است. بدین شرح که «سریر تاجدارى» را محمدعلى شاه و «نوهوسان» را مشروطه‏خواهان تعبیر کرده و کوشیده است القا کند، که بهائیان از بتوپ بستن مجلس بفرمان محمدعلى شاه (۱۳۲۶ ق- ۱۹۰۸ م!) پشتیبانى کرده‏اند. در این باره کافیست متذکر شویم، مظفرالدینشاه بتاریخ ۲۴ ذیعقدهء ۱۳۲۴ ق درگذشت و نامه مربوط به دوران بست‏نشینى «آقایان» و سال صدور فرمان مشروطیت است!)

 

با اینهمه هنوز به دلیل «خیانت بهائیان» از دید فشاهى نرسیده‏ایم. این «خیانت کارى» ظاهراً خود را در نامهء دیگرى از عبدالبهاء نشان می‏دهد. این نامه، مورّخ چهار سالى دیرتر و دورانى است که انقلابیون تبریز پیروز گشته، در پایتخت شیخ فضل‏الله بدار آویخته شده، محمدعلى شاه خلع و مجلس دوّم در حال گشایش است. عبدالبهاء می‏نویسد:

 

«... اکنون باید به جوهر کار پرداخت و با سیاسیون مراوده کرد و حقیقت حال بهائیان را بیان نمود... احبا باید بنهایت جهد و کوشش، سعى بلیغ نمایند که نفوسی‏ از بهائیان از براى مجلس ملت انتخاب گردد...» (۱۸۴)

 

فشاهى این را نه تنها «فرصت‏طلبى»، بلکه «خیانت به ملت ایران» قلمداد می‏کند، که بهائیان از یک سو «حامی‏ حکومت»اند و از سوی دیگر خواستار شرکت در مجلس!

 

واقعاً قابل تعمق است که این «مارکسیست» ما چه درکى از «مجلس نمایندگان ملت» دارد؟ حتى بهبهانى و طباطبایی نیز، نمایندگى ارامنه و یهودیان را به عهده گرفتند و (هرچند با دریافت رشوه) اجازه دادند، زرتشتیان در مجلس نماینده داشته باشند. آنها بنابر موازین اسلامی‏ نمی‏توانستند براى بهائیان «فاسد العقیده» و «کافر» حقى قایل شوند، امّا ظاهراً این ضرورت را درک کرده بودند، که هر قشر و طبقه و گروه اجتماعى باید در «مجلس نمایندگان ملّت» نماینده‏اى داشته باشد. ولى «محقق مارکسیست» ما نه تنها با شرکت بهائیان در مجلس ملى مخالف است که کوشش در اینراه را خیانت به ملت ایران می‏یابد!

 

وانگهى، این چگونه «تفکر دیالکتیکى» است، که دفاع از حکومت را تنها دفاع از «اقدامات ضد مردمى»اش می‏یابد؟ و این چگونه دفاع از «خلقهاى ستمدیده» است، که براى بهائیان بعنوان یک گروه اجتماعى اصولاً حق حیاتی قایل نیست؟

 

بنظر فشاهى، تازه اینکه بهائیان، خواستار شرکت در مجلس بودند نیز «خیانت» اصلى آنها نیست. خیانت بزرگتر آنها نظریهء جهان وطنى آنانست. او که «انترناسیونالیسم پرولترى» را بکنار می‏گذارد، از موضع «ملت‏گرایی کشور ستم‏کش» (۱۸۵)، جهان‏گرایی بهائى را خیانت و نشانهء سرسپردگى به خارجى قلمداد می‏کند.

 

می‏دانیم که این «اتهام» از سوی عمامه‏بسران مطرح شده و دو هدف را دنبال می‏کرد: اوّل آنکه، با تخطئهء «جهان‏گرایى» بعنوان عالیترین مظهر فرهنگ ایرانى، بهائیان را به «بى‏وطنى» متهم سازند و دیگر آنکه خود را بعنوان حامیان ملیت ایرانى جا بزنند.

 

در مورد دفاع از «ملل ستمدیده» باید پرسید، آیا سیاست استعمارى و امپریالیستى در جهت تضعیف بمنظور وابسته ساختن حکومتهاى «ملل ستمدیده» بوده است، یا در جهت تقویت آنها؟ و اگر تضعیف این حکومتها را هدف داشته‏اند، چگونه خط مشى بهائیان در «اطاعت و انقیاد و صداقت و خیرخواهى» نسبت به حکومت، بدین هدف خدمت کرده است؟

 

نظرگاه «جالب» دیگر، نظرگاه ادوارد براون است. پیش از این دیدیم که او به «غمخوارى براى اسلام و ایران» نه تنها تقویت عمامه‏بسران را هدف داشت، بلکه با دامن زدن به توهم در بارهء اسلام می‏کوشید نسلى را که درگیرودار رویدادهاى مشروطه بمیدان کشیده شده بود، منحرف سازد.

 

فعالیت سیاسی ادوارد براون در دوره «استبداد صغیر» به اوج رسید. در این زمان پس از آنکه محمدعلى شاه تحت رهبرى شیخ فضل‏الله و استفاده از «مشاوران روسی»، مجلس را بتوپ بست، سیاست انگلیس که پیروزى انقلاب را پیش‏بینى می‏کرد، به بن‏بست رسیده بود.

 

جالب است، در این زمان که محمد شاه می‏کوشید مجلس را با ترکیبى از نمایندگان دست چین شده، دوباره باز کند، رهبرى شیعه چنان از سرکوب مشروطه‏طلبان و «ملاعنهء بابیه» خوشحال بود که حتى «کارفرمایان» انگلیسى‏شان نیز نمی‏توانستند آنها را به مقابله با حکومت استبداد تشویق کنند!

 

اینجا بود که ادوارد براون دست بکار شد و کوشید جبههء متحدى از مشروطه‏طلبان و «علماى» نجف برعلیه محمدعلى شاه و نفوذ روسیه فراهم آورد. او نامه‏هایى «نصیحت‏آمیز» به «مجتهدین کبار نجف اشرف» نوشت. در لندن «کمیتهء ایران» تشکیل داد و کوشید مشروطه‏طلبان ایرانى را، که به اروپا فرار نموده بودند، گرد آورد. هدفش یک چیز بود و آن سقوط «فرعون» (محمدعلى شاه) و قطع نفوذ روسیه:

 

«دشمن شمالى در کمین و خیال فاسدش پر بغض و کین.» (۱۸۶)

 

«همان یک امیدى که هست از برای ایران و سایر ملل اسلامیه، انقراض دولت روس‏ است. (۱۸۷)

 

اسفناک است که می‏بینیم، کافى بود ادوارد براون مدعى گردد، حسابش از وزارت خارجهء انگلیس جداست، تا از مشروطه‏طلبان ایرانى جلب اعتماد کند. از جمله به تقى‏زاده و یارانش که در برلین «کمیتهء سیاسی ایران» تشکیل داده بودند، نوشت:

 

«مخلص خودم پیش سر ادوارد گِرى (وزیر خارجه) رفتم... و از ایشان بکلى مأیوس می‏باشم و حقیقت اینستکه این وزرا در فکر مصلحت دولت خودشان هستند.» (۱۸۸)

 

امّا او که «همیشه در فکر ایران و مصالح آن (هست)» (۱۸۹) توصیه‏اش به تقى‏زاده چیست؟:

 

«به قدر مقدور حضرات آیات‏الله را تقویت بنمایید، که امید ایران، بل اسلام در ایشان مرکوز است.» (۱۹۰)

 

ادوارد براون پس از پیروزى مجاهدان تبریز نیز کوشید به آشتى میان مشروطه‏طلبان و رهبرى مذهبى دامن زند، امّا دیگر جبهه‏ها بیش از این مشخص‏ شده بود که بتواند موفق باشد. علماى نجف به دستیارى بهبهانى حکم اخراج و تکفیر تقى‏زاده را صادر کردند و یاران حیدر عمواوغلى، بهبهانى را بقتل رساندند.

 

اینستکه ادوارد براون با بازگشت به «فعالیت فرهنگى»، با عجله کتاب تاریخ «انقلاب ایران» را نوشته بچاپ رساند. او در این کتاب در ستایش مشروطه‏طلبى «دو سید» و ملّایان از هیچ چیز فروگذار نمی‏کند و آنها را تنها نیروى انقلاب ایران می‏شناسد. از این گذشته هرجا که فرصت می‏یافت، «تاریخ بیدارى ایرانیان» را به سبب نقشى که می‏توانست در دامن زدن به این توهم بازى کند، می‏ستود:

 

«در این روزها کتابى خیلى نفیس یعنى... تاریخ بیدارى ایرانیان تألیف جناب ناظم‏الاسلام کرمانى رسید... خیلى مستفیض شدم... حقیقتاً خیلى کتاب خوب مفیدى است.» (۱۹۱)

 

«در سطح بالاترى از هر کتاب تاریخى دیگرى که در شش یا هفت قرن اخیر نوشته شده، قرار دارد.» (۱۹۲)

 

بر زمینهء حساسیتها و کژ اندیشى‏ها در بارهء کارگذاران سیاست خارجى انگلیس در ایران ناگزیر از این تذکر هستیم، که انگشت گذاردن بر نقش مخرّب آنان در تاریخ معاصر ایران بهیچوجه چنانکه برخى «تاریخ‏نگاران» ایرانى کرده‏اند، متوجّه ملت انگلیس نیست. خاصه آنکه چنین سیاستی برخلاف منافع آتی این کشور نیز بوده است. هدف نشان دادن اینستکه چرا اغلب روشنگران ایرانى (بویژه «مارکسیستها»)، از «دیپلماسی‏ حیله‏گرانه و فاسدکنندهء انگلیس در ایران» (طبرى) (۱۹۳) نالیده‏اند، امّا هیچکدام چگونگى این «تزویر و سالوسی» را افشا نتوانسته‏اند؟

 

واقعاً نیز حیرت‏انگیز است، که چگونه کارگذاران سیاسی‏ کشورهاى اروپایى، و بویژه انگلیس، عملاً بدون تکیه بر نیروى نظامی‏ به چنین نفوذى در آسیا دست یافتند. واقعیت اینستکه این در درجهء اوّل نه «تزویر»، بلکه بقول گوبینو «نیرومندى فکر» اینان بود، که خود را در برابر شرقیان مذهب زده، بطور بارزى نشان می‏داد. از ادوارد براون تا «لورنس عربستان» (که قبایل عرب را به پیروزى بر عثمانیان هدایت نمود) با نمونه‏هایى روبروییم، که با کمترین نیروى فکر و ابتکار، به سودآورى عظیمی ‏(هرچند کوتاه مدت) براى دیپلماسی‏ انگلیس در خاور نزدیک و میانه دست یافتند.

 

براى مثال همین کافیست که ادوارد براون بر فارسی‏ تسلط کامل داشت و نثر آخوندى‏اش براى ملّایان و «روشنفکران» ایرانى حیرت‏انگیز بود و همین باعث می‏گشت، که نه تنها براى ایرانیان «تاریخ ادبیات» بنویسد، بلکه کتابش براى نسلى از «ادیبان» ایرانى همچون وحى مُنزل باشد. چنین بود که این «اجنبى کافر» براى عمامه‏بسرانى که ریختن خون «کافران» ایرانى را «صواب اکبر» می‏دانستند، بزودى به «علامهء مستشرق، همدرد انسانیت و محبت ایران» (۱۹۴) بدل گشت.

 

البته این هم ناگفته نگذاریم؛ ادوارد براون براى جا انداختن «بى‏حقیقتى‏»هایش از «سالوسی» نیز بى‏نیاز نبوده است. نمونه‏اى بدست دهیم، از «دلسوزى» او در بارهء نویسندهء بزرگ معاصرش دهخدا!:

 

دربارهء دهخدا، مختصر آنکه، استعداد شگرف و نبوغ‏آمیز او در همان دوران نوجوانى‏اش درگیرودار انقلاب مشروطه شکفته شد. از نزدیک‏ترین کسان به «صور اسرافیل» بود و پس از قتل او انتشار روزنامه را بر عهده گرفت و آنرا به اوجى نوین رساند. مشروطه‏طلبى و خرافات ستیزى‏اش بزودى «تهمت بابیگری» و حتى «شایعهء بهائیگرى» را متوجه‏اش ساخت و حکم کفر و قتلش اعلام گردید. خودش به طنزى تلخ در این باره می‏نویسد:

 

«بلى، دشمنان حق، ولوله در شهر انداختند... بعضیها حکم وجوب قتل دادند... یکى از رفقا هم که در حق جان نثاران مرحمت مخصوص دارد... می‏گفت، این کار مجازات شدید دارد، ولى چون حالیه مشکل است، پس اقلاً قتل را مجرى بدارند.» (۱۹۵)

 

این حملات به حدّى بود، که پس از فتح تهران و گشایش مجلس دوم، با آنکه عضو «کمیتهء سرّى انقلاب» بود و به نمایندگى برگزیده شد، از فعالیت اجتماعى کنار رفت و حتى در انزوا، «فعالیت ادبى»اش به نگارش «لغتنامه» و «امثال و حکم» محدود گشت!

 

دهخدا نمونهء صدها استعداد نبوغ‏آمیزى است که در آن دوران هنوز بدرستى نشکفته، به حملات ارتجاع مذهبى به کنار رانده شدند. حال ببینیم، که چگونه ادوارد براون، خود را در بارهء علت گوشه‏نشینى دهخدا به نادانى زده، «دلسوزانه» در این باره می‏نویسد:

 

«جاى تأسف است که با اینکه دهخدا نسبتاً جوان است در این ده دوازده سال اخیر ظاهراً هیچ چیز ننوشته است!» (۱۹۶)

 

پیش از این اشاره داشتیم که ادوارد براون زیرک‏تر از آن بود که «اسلام پناهى» و ایران ستیزى‏اش را به دشنام‏گویی بر ملا سازد. امّا کافیست چنین «دلسوزى»هایی در بارهء بزرگان «تاریخ ادبیات ایران» از سوى او و دیگر «ایران شناسان» را دریابیم، تا به نقش عظیم‏شان در مخدوش ساختن چهرهء ادیبان و متفکران ایران آگاه گردیم!

 

پس از آنکه بجاى خود، «تحلیل» ادوارد براون از جنبش بابى را وارسیدیم، جالب است که به نظرش در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه نیز اشاره کنیم. نمونه‏اى که بدست می‏دهیم، از نامه‏اى به تقى‏زاده است. چنانکه از سخن ادوارد براون برمی‏آید، ظاهراً یکى از بهائیان در افشاى «مشروطه‏طلبى» او «ملامت نامه»اى نوشته بود، که اگر دلسوز مشروطهء ایرانى، چرا کلمه‏اى در دفاع از مشروطه‏طلبان واقعی‏ بزبان نمی‏آرى؟

 

ادوارد براون می‏نویسد:

 

«به خواهش بعضى از دوستان ایرانى عریضه به مجتهدین کبار نجف اشرف نوشته بودم که شاید آنرا دیده باشید و بقدر فهم خود بعضى نصایح دادم و در این اواخر، کسى میرزا محمدعلى خان شیبانى نام، ملامت‏نامه‏اى نوشته است که چرا به مجتهدین نوشتم و به عباس افندى (عبدالبهاء) ننوشتم. ولى به اعتقاد خود خوب کردم که از بعضى قراین استنباط شده است. بهائیان اگر طرفدار شاه مخلوع هم نبودند به هر حال درد مشروطیت را نداشتند.»! (۱۹۷)

 

--------------------------------------------------------------------------

 

(۱) مکاتیب عبدالبهاء، ج۵، ص۲۴۹.

 

(۲) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۲۹۱.

 

(۲) سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص۴۰۲.

 

(۳) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۱۲۷.

 

(۴) یحیی دولت‏آبادی، حیات یحیی، ج۳، ص۲۵.

 

(۵) همانجا، ص۴۴.

 

(۶) عبدالحسین آیتی (آواره)، کواکب الدریه، ج۳، ص۱۹۵.

 

(۷) همانجا.

 

(۸) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج۱، ص۲۲.

 

(۹) احسان طبری، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه داری در ایران، ص۳۹.

 

(۱۰) شوقی افندی، قرن بدیع، ترجمهء نصرالله مودت، ج۲، ص۲۷۶.

 

(۱۱) کواکب...، یاد شده، ص۲۵۱.

 

(۱۲) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۱۲.

 

(۱۳) همانجا، ص۳۱۶. (۱۴) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۴۸.

 

(۱۵) تاریخ یهود ایران، ج۳، ص۶۵۷.

 

(۱۶) George Curzon, Persia and the Persia Question, vol.۱, p.۵۰۰.

 

(۱۷) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۲۵.

 

(۱۸) همانجا، ص۱۲۶.

 

(۱۹) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۲۳۹.

 

(۲۰) تاریخ مشروطه...، کسروی، یاد شده، ص۲۱.

 

(۲۱) همانجا

 

(۲۳) همانجا، ص۳۸.

 

(۲۴) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۸۵.

 

(۲۵) ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج۳، ص۱۴.

 

(۲۶) یحیی آرین‏پور، از صبا تا نیما، ج۲، ص۷۸.

 

(۲۷) محمد تقی بهار «ملک الشعرا»، سبک شناسی، ج۳، ص۳۹۳.

 

(۲۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۵۹.

 

(۲۹) فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامهء رژی، ص۱۲۴.

 

(۳۰) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۵.

 

(۳۱) شورش...، یاد شده، ص۷.

 

(۳۲) همانجا، ص۱۱۵.

 

(۳۳) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۵۳.

 

(۳۴) میرزا آقاخان کرمانی، نامه‏های تبعید، بکوشش هما ناطق و محمد فیروز، ص۳۳.

 

(۳۵) کواکب...، یاد شده، ص۸۹.

 

(۳۶) همانجا، ص۸۱.

 

(۳۷) همانجا، ص۸۵.

 

(۳۸) همانجا، ص۸۸.

 

(۳۹) همانجا، ص۱۰۳.

 

(۴۰) همانجا، ص۱۳۷.

 

(۴۱) کواکب...، یاد شده، ص۹۰-۹۲.

 

(۴۲) همانجا، ص۹۴.

 

(۴۳) همانجا، ص۹۰.

 

(۴۴) همانجا، ص۱۶۵.

 

(۴۵) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۸۹.

 

(۴۶) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۱۹.

 

(۴۷) همانجا، ص۲۲۳.

 

(۴۸) همانجا.

 

(۴۹) همانجا، ص۲۷۶.

 

(۵۰) همانجا، ص۲۷۴.

 

(۵۱) همانجا، ص۲۷۷.

 

(۵۲) همانجا، ص۲۸۸.

 

(۵۳) خطابات عبدالبهاء، ص۲۵۳.

 

(۵۴) امر و خلق، یاد شده، ص۲۹۱.

 

(۵۵) همانجا، ص۴۸۸.

 

(۵۶) همانجا، ص۴۸۶.

 

(۵۷) کواکب...، یاد شده، ص۹۴.

 

(۵۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۲۹۲.

 

(۵۹) کواکب...، یاد شده، ص۵۸.

 

(۶۰) همانجا، ص۷۱.

 

(۶۱) امر و خلق، یاد شده، ص۲۸۶.

 

(۶۲) همانجا، ص۲۸۱.

 

(۶۳) کواکب...، یاد شده، ص۹۴.

 

(۶۴) همانجا، ص۹۵.

 

(۶۵) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۵۱.

 

(۶۶) همانجا، ص۴۰.

 

(۶۷) همانجا.

 

(۶۸) اسماعیل رائین، انجمن‏های سرّی در انقلاب مشروطیت، ص۴۶.

 

(۶۹) همانجا، ص۵۳.

 

(۷۰) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۴۸.

 

(۷۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۱۷.

 

(۷۲) همانجا، ص۳۱۴.

 

(۷۳) همانجا، ص۳۱۵.

 

(۷۴) همانجا.

 

(۷۵) همانجا، ص۳۱۶.

 

(۷۶) همانجا.

 

(۷۷) همانجا، ص۳۱۸.

 

(۷۸) همانجا، ص۳۲۲.

 

(۷۹) همانجا، ص۸۸.

 

(۸۰) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.

 

(۸۱) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۱۵۴.

 

(۸۲) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۴.

 

(۸۳) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۳۱.

 

(۸۴) همانجا، ص۳۰.

 

(۸۵) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.

 

(۸۶) همانجا، ص۱۰۴.

 

(۸۷) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۳.

 

(۸۸) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۰.

 

(۸۹) همانجا، ۱۵۶.

 

(۹۰) امر و خلق، یاد شده، ص۲۷۳.

 

(۹۱) مکاتیب عبدالبهاء، ج۵، ص۱۷۳.

 

(۹۲) امر و خلق، یاد شده، ص۲۸۹.

 

(۹۳) همانجا، ص۳۴۵.

 

(۹۴) مائدهء آسمانی، ج۵، ص۶۰۰.

 

(۹۵) انجمن‏های...، یاد شده، ص۳۸.

 

(۹۶) کواکب...، یاد شده، ص۱۰۲.

 

(۹۷) همانجا، ص۱۲۶.

 

(۹۸) همانجا، ص۱۰۰.

 

(۹۹) همانجا، ص۱۵۹.

 

(۱۰۰) همانجا، ص۱۵۱.

 

(۱۰۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۳.

 

(۱۰۲) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۶۶.

 

(۱۰۳) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۷۰.

 

(۱۰۴) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.

 

(۱۰۵) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۴.

 

(۱۰۶) عبدالحمید اشراق خاوری، پیام ملکوت، ص۱۱۴.

 

(۱۰۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۴۲۰.

 

(۱۰۸) همانجا، ص۲۲۸.

 

(۱۰۹) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۵.

 

(۱۱۰) همانجا، ص۱۶۴.

 

(۱۱۱) پیام ملکوت، یاد شده، ص۳۰.

 

(۱۱۲) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۴۹۵.

 

(۱۱۳) همانجا، ص۴۹۷.

 

(۱۱۴) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۱.

 

(۱۱۵) همانجا، ص۱۶۵.

 

(۱۱۶) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۵۶۰.

 

(۱۱۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۷۱.

 

(۱۱۹) همانجا، ص۴۸۳.

 

(۱۲۰) همانجا، ص۱۲۸.

 

(۱۲۱) همانجا، ص۲۷۹.

 

(۱۲۲) همانجا، ص۲۷۸.

 

(۱۲۳) همانجا، ص۴۹۰.

 

(۱۲۴) همانجا، ص۳۴۶.

 

(۱۲۵) همانجا، ص۳۴۷.

 

(۱۲۶) همانجا، ص۳۴۷.

 

(۱۲۷) همانجا، ص۳۴۶.

 

(۱۲۸) همانجا، ص۱۴۲.

 

(۱۲۹) همانجا، ص۱۴۳.

 

(۱۳۰) همانجا، ص۲۷۰.

 

(۱۳۱) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۶.

 

(۱۳۲) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۶۸.

 

(۱۳۳) همانجا، ص۱۷۰.

 

(۱۳۴) باقر مؤمنی، ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت و ادبیات مشروطه، ص۱۷۲.

 

(۱۳۵) همانجا، ص۱۷۳.

 

(۱۳۶) همانجا، ص۸۵.

 

(۱۳۷) فریدون آدمیت، مجلس اوّل و بحران آزادی، ص۳۳۹.

 

(۱۳۸) همانجا.

 

(۱۳۹) همانجا، ص۲۲۸.

 

(۱۴۰) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۳.

 

(۱۴۱) همانجا، ص۱۷۴.

 

(۱۴۲) همانجا، ص۱۷۵.

 

(۱۴۳) همانجا، ص۱۷۴ (مضمون).

 

(۱۴۴) مخبرالسطنه هدایت، گزارش، ص۲۳۱.

 

(۱۴۵) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۶۸۱.

 

(۱۴۶) همانجا.

 

(۱۴۷) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۹.

 

(۱۴۸) همانجا، ص۱۷۱.

 

(۱۴۹) همانجا، ص۱۹۷.

 

(۱۵۰) همانجا.

 

(۱۵۱) همانجا.

 

(۱۵۲) همانجا، ص۱۷۵.

 

(۱۵۳) همانجا، ص۲۴۱ (مضمون).

 

(۱۵۴) همانجا، ص۱۷۶.

 

(۱۵۵) حیات یحیی، یاد شده، ج۳، ص۱۲۹.

 

(۱۵۶) همانجا.

 

(۱۵۷) هانس کریستین آندرسن، ماوراء بحر خزر.

 

(۱۵۸) کواکب...، یاد شده، ص۲۵۶.

 

(۱۵۹) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۳.

 

(۱۶۰) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۹۰.

 

(۱۶۱) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۳.

 

(۱۶۲) ماهنامهء «فرنگستان»، نقل از: از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۲۳۵.

 

(۱۶۳) خطابات عبدالبهاء، ص۵۶. (۱۶۴) همانجا، ص۵۸.

 

(۱۶۵) سفرنامهء آمریکا، ج۱، ص۳۲.

 

(۱۶۶) همانجا، ص۲۸۷.

 

(۱۶۷) خطابات، ص۷۱.

 

(۱۶۸) همانجا، ص۵۸.

 

(۱۶۹) پیام ملکوت، یاد شده، ص۲۵۹.

 

(۱۷۰) خطابات، ص۲۷۰.

 

(۱۷۱) همانجا.

 

(۱۷۲) سفرنامه...، یاد شده، ج۱، ص۲۹۶.

 

(۱۷۳) پیام ملکوت، یاد شده، ج۱، ص۲۹۶.

 

(۱۷۴) همانجا، ص۱۴۱.

 

(۱۷۵) امر و خلق، ج۳، ص۲۵۷.

 

(۱۷۶) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۷.

 

(۱۷۷) کواکب...، یاد شده، ص۲۰۲.

 

(۱۷۸) اسماعیل رائین، حقوق بگیران انگلیس در ایران، ص۳۳۳.

 

(۱۷۹) سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص۶۶۹.

 

(۱۸۰) کواکب...، یاد شده، ص۲۹۶.

 

(۱۸۱) محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش...، یاد شده، ص۱۵۷.

 

(۱۸۲) همانجا، ص۱۵۶.

 

(۱۸۳) همانجا.

 

(۱۸۴) همانجا، ص۱۵۷.

 

(۱۸۵) همانجا، ۱۵۸.

 

(۱۸۶) نامه‏های ادوارد براون به سید حسن تقی‏زاده، به کوشش عباس زریاب و ایرج افشار، ص۳۴.

 

(۱۸۷) همانجا، ص۹۹.

 

(۱۸۸) همانجا، ص۶.

 

(۱۸۹) همانجا، ص۹.

 

(۱۹۰) فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت، ص۱۵۱.

 

(۱۹۱) نامه‏های...، یاد شده، ص۳۰.

 

(۱۹۲) ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، بهرام مقدادی، ص۳۹۰.

 

(۱۹۳) فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‏داری، احسان طبری، ص۵۱.

 

(۱۹۴) مورگان شوستر، اختناق ایران، تقریظ، ص۲.

 

(۱۹۵) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۸۶.

 

(۱۹۶) تاریخ ادبیات...، براون، یاد شده، ص۴۱۷.

 

(۱۹۷) نامه‏های ادوارد براون...، یاد شده، ص۳۴.