دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

جلوه و عملکرد اجتماعی بهائیان در عصر قاجار چاپ پست الكترونيكي

 

 

تا كنون وارسیديم كه انتظار تاريخى از انقلاب مشروطه، گذار از «شرایط زيست» قرون وسطایى به مدنيت جديد بود. فرارویی بسوى اين مدنيت نيز در گرو تأمين دمواکرسی اجتماعی و تحقق حقوق شهروندى است، كه خود دست در دست شكفتگى انسجام ملى و تبلور مردم سالارى دارد. تأمين قدرت انحصارى حکومت سیاسی در قبال مسئوليت در مقابل ملت و تبديل مشروعیت دينى حکومت به منشاء ارادهء ملى- بدیگر كلام، جدایى و استقلال دولت از دین- درونمايهء تحول اجتماعی و سیاسی در اين سمت را نشانه‏گذارى مى‏كند.

 

اهرم تاريخى براى عقب راندن سلطهء مذهب قرون وسطایى بر جامعه و حكومت را، دگراندیشان و در مرحلهء نخست دگرانديشان مذهبی بدست داده‏اند.

 

ديديم كه در جامعهء ايرانى، پس از بازماندن رستاخيز بابى از درهم‏ شکستن قدرت مذهب قرون وسطایى، و پیشرفت شتابان دیگر اقليتهاى مذهبى بسوى نابودى، اقليت بهائى، نيروى عمده در مقابل قدرت مذهب مسلّط را تشکیل می‏داد. بهائيان در دو سطح پاسخگوى اين «رسالت تاريخى» بودند. در سطح پائين، بر دگراندیشى مذهبی پا مى‏فشردند و مبارزه‏شان براى بقا، بطور منفعل تسلّط «انحصارى» اسلام بر ايران را درهم مى‏شکست.

 

در سطح بالاتر چه از نظر اينكه، در راه احيا و تداوم منش و فرهنگ ايرانى مى‏كوشیدند و چه بدانکه با پشتیبانى از حکومت سیاسی و دمکراسى اجتماعی، فرهنگ مدرن سیاسی را اشاعه می‏دادند، در عين زندگى در حاشيهء اجتماع، به كانون رويارویی و حتی تهاجم فرهنگى بر بنيان حکومت مذهبى بدل گشته بودند. وجود و مبارزه‏شان از يك سو چرخ تحوّل در حيات اجتماعی ايران را به حرکت درآورد و انقلاب مشروطه را- كه بدون در نظر گرفتن اين «اقليت مذهبی»- از هيچگونه زمينه و آمادگى در جامعهء شیعه‏زدهء آنروزگار برخوردار نبود، ممکن ساخت و از سوى دیگر عدم موفقيت انقلاب از شركت دادن آنان در حيات اجتماعی و تأمين حقوق شهروندى‏شان، آنرا از محتوا و سمتگیرى مترقى تهى نمود و به مسخ‏اش منجر شد؛ چنانکه نتوانست به هیچيك از انتظارات تاریخى، پاسخى ماندگار و دوران ساز دهد.

 

در فصل پیش، با نگاهى گذرا وزنهء كمى و عملکرد جریان بهائى در رويدادهاى مشروطه را وارسيديم و در اين فصل مى‏کوشیم، نشان دهیم كه بنيان معنوى اين وزنهء كمى و محتواى عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائيان كدام بوده است. به عبارت دیگر بايد دید كه بهائيان چه مى‏گفتند و مهمتر از آن چه مى‏كردند، كه آنها را در اين دوران تعيين‏كنندهء تاريخ معاصر ايران، به داورى تاريخى بايد در چنین مقام والایى بازيافت؟

 

مبارزهء اجتماعی- سیاسی از هر موضع و مرامى بويژه از سوی جبههء ترقى و مردم دوستى- تداوم مى‏طلبد، تا در ميان قشرى از جامعه ريشه‏اى نازدودنى بدواند. تنها در اين صورت است، كه می‏توان با استفاده از شرایط مناسب اجتماعى- سیاسی در مقاطع گوناگون، پایگاه اجتماعى جریانى را گسترش داد و به نيرویی جدى بدل گشت.

 

موفقيت بهائيان در تأمين ادامه كارى، حفظ و حتی گسترش خود در سایهء ستیزه‏خویى و ددمنشی رهبرى شیعه در دوران قاجار، حكايت از عملکردى آگاهانه، سیاسی و هوشمندانه دارد.

 

روشن است كه هرگونه فعاليت گروهى- بویژه فعالیت اجتماعی و در بالاترین سطح، فعاليت سیاسی- به مجراى سازمانى و خط مشى مشخصى نياز دارد. اينهمه بخش مهمى از «فرهنگ اجتماعى و سیاسی» هر جامعه‏اى را تشكيل مى‏دهد و بيانگر مرحلهء تكامل اجتماعى و تاريخى نيز هست . عقب ماندگی و حتى اضمحلال اين فرهنگ در دوران معاصر ايران خود بهترين شاخص روند اضمحلال در تفكر سیاسی است و «مضحكه»هایى (آدمیت) كه بنام «احزاب و سازمانهاى سیاسی»، تاريخ معاصر ايران را انباشتند، نمی‏توانستند پوششى بر اين واقعیت باشند.

 

از دیدگاه امروز از ميان دو سه «سازمان سیاسی» در تاريخ معاصر ايران، كه بطور استثنایى از پایگاه مردمى و تشكل‏هاى سازمانى قابل توجهى برخوردار گشتند، يکى «جریان چپ» است. اين جريان با ادعاى «وارد نمودن» فرهنگ سیاسی به جامعهء ايرانى به میدان آمد و كوشید با «تلفيق خلّاق مبارزهء سیاسی با سازماندهى علمی فعاليت توده‏ها» از راه تشکيل «حزب طراز نوين»، «سازمانهاى صنفى و اجتماعى» و انبوهى از «شيوه‏هاى مدرن مبارزه»، مانند اعتصاب، تظاهرات، میتينگ و غيره، «فرهنگ سیاسی» را در ايران بنيان نهد. تو گویى فعاليت اجتماعى و سیاسی در تاريخ شش هزار سالهء ايران بکلى از «فرهنگ» عارى بوده و اين همه را بايد از خارج به جامعهء ايرانى وارد نمود!

 

اينهمه از مجال بررسی حاضر خارج است و تنها بدين منظور كه نشان دهيم، «فرهنگ سیاسی» در ايران از پیشینهء تاريخى گسترده و شیوه‏هاى ابتكارى درخشانى بهره‏مند بوده است به نگاهى خط مشی استراتژیک و تبلور تاكتيکى آنرا در جریان بهائى از نظر مى‏گذرانيم. بدين منظور لازم است كه با تاكتيك مبارزهء اجتماعى از «گوشه‏اى کاملاً ناشناخته» آشنا شويم و آن عملکرد اجتماعی «اديان انسان دوست» است. بیشک چگونگى فعاليت مسيحيان اوليه، سرآغاز تاريخى اين «تاكتيك» را تشكيل مى‏دهد.

 

مسیحیان در زير سلطهء امپراتورى رم با مشكل بزرگى روبرو بودند. رم، پس از سركوب خونين قيام اسپارتاكوس و با بالا گرفتن بحران روابط برده‏دارى، سرکوب مخالفان را شدت بخشید و با استحکام سيستم هرمى ميان «شهروندان»، و نظارت هرچه بيشتر بر بردگان و بالاخره سرکوب وحشیانهء مردم سرزمينهاى تحت تصرف- مانند نواحى غرب دریاى مديترانه، هر مقاومتی در مقابل دستگاه نظامى- ادارى و جاسوسى‏اش را غيرممکن ساخته بود. در اورشليم، كه مقاومت يهوديان درهم شكسته بود، تنها گروههاى کوچک و پراکنده‏اى از راه راهزنى و يا شبيخون، لژیونرها را بخود مشغول مى‏داشتند.

 

در چنین شرایطى، مسيحيت كه در اين سرزمين پا گرفت، با سرعت ابتدا به آسياى صغير و سپس تا مرکز امپراتورى رخنه کرد و دو قرنى با توسل به شیوهء نوينى از تشکل و سازماندهى اجتماعی در جهت درهم شکستن امپراتورى رم کوشید، تا آنکه بسال ۳۲۴ ميلادى با مسيحى شدن كنستانتین «جهان غرب» را متصرف شد.

 

جنبهء نوين در تاكتيك مسيحيان اين بود كه هرچند با سيستم برده‏دارى بحران‏زده و خشونت بى‏حدّ اجتماعی مبارزه مى‏کردند، امّا بردگان را به شورش و قيام فرانمى‏خواندند. آنان مى‏كوشیدند از طرفى با تقويت عزت نفس بردگان، به آگاهى بر تساوى انسانها دامن زنند و از سوی دیگر به «شهروندانى» كه به مسيحيت مى‏گرويدند توصيه مى‏گشت، به بردگان خود چون برادرى بنگرند و در بارهء آنان كه تا كنون «ابزارى ناطق» بحساب مى‏آمدند، رفتارى دیگر در پیش گیرند.

 

مثلاً در «نامهء اعمال رسولان» سخن از شخصى بنام فيلمون است كه در كولوس به مسيحيت پيوسته بود. او را برده‏اى بوده است، بنام اونزيم، كه متوارى شده، به روم مى‏رود و تصادفاً با پطرس برخورد مى‏نمايد. پطرس او را مسيحى ساخته، غسل تعميدش مى‏دهد. امّا او را، چنانكه «قانون» حكم مى‏نمود، به نزد اربابش بازپس مى‏فرستد! پطرس نامه‏اى به فيلمون همراهش مى‏كند كه در آن آمده:

 

«... او را بنزدت مى‏فرستم... امّا نه دیگر چون برده‏اى، بلكه همچون برادرى عزیز...» (نامه به فيلمون)

 

به همین روش پطرس به افيسيان مى‏نويسد:

 

«اى غلامان، آقايان بشرى خود را چون مسيح با ترس و لرز و با ساده دلى اطاعت کنید... و اى آقايان، با ايشان بهمين نسق رفتار نماييد و از تهديد کردنشان احتراز كنید.» (رسالهء پولس به افيسيان باب ششم ۵-۹)

 

رسولان مسيحى، به چنین شيوه‏اى، هم بردگان را به مسيحيت جلب مى‏نمودند و هم «شهروندانى»، كه از برده‏دارى طرفى نمى‏بستند. از اين راه با نفى نظام برده‏دارى، پايهء امپراتورى رم را هدف گرفته، در عين حفظ بقاى خود در چهارچوب ضوابط حاكم بر جامعهء رمى، به يك انقلاب اجتماعی نامحسوس، امّا پیگیر دامن مى‏زدند. مسيحيان نه در پى تدارك شورش بودند و نه مجبور به مخفى كارى فعالیت خويش. آنها دگراندیشى را در بطن روابط موجود بتن زندگی مى‏كردند و به برآمدن ارزشها و «انسانيتى» وراى آنچه در رم برده‏دار حاکم بود، مى‏كوشیدند. تاكتيك مبارزه‏شان، بر سه محور گسست‏ناپذير قرار داشت:

 

۱- رفتار قانونى: چنین رفتارى دستگاه سرکوب رم را در مقابل مسيحيان خلع سلاح مى‏نمود. هرنوع پيگرد و فشار برآنان را- كه حتی بنا به قوانين جارى جرمى مرتکب نشده بودند- در انظار به عملى «غير قانونى» ودرخور تقبيح بدل مى‏ساخت. به مسيحيان فرصت مى‏داد، در زندگی روزمره جامعه شرکت كنند و بسته به شرايط موجود دگراندیشى‏شان را تبليغ نموده، مؤمنان را در دراز مدت در جهت آيين و آراء خود تربيت نمايند. چنین رفتارى پيروان را نيز از ستیزه‏جویى بازداشته و به اندیشه و هشيارى ترغيب مى‏نمود.

 

«هان، من شما را مانند گوسفندان در ميان گرگان مى‏فرستم. پس مثل مارها هوشيار و چون كبوتران ساده باشید.» (انجيل متی باب دهم ۱۶)

 

۲- فعاليت «منفعل»: مسيحيان اوليه كاشف اين مكانيسم گشتند، كه فساد اجتماعى، انسانهایى را كه ناگزیر از زندگی در اجتماع فاسداند، به فساد عادت مى‏دهد، امّا از سوی دیگر ابراز خصايص مثبت انسانى و آنچه كه فرد را در حفظ عزت نفس و تحقق منش انسانى يارى مى‏دهد نيز بنوبهء خود از كششی در ميان همهء گروههاى اجتماعى برخوردار است.

 

بدين سبب مسيحيان از هرگونه مقابله و مقاومت در مقابل دستگاه سركوب رُم طفره مى‏رفتند و حملات دشمن را بطور «منفعل» پذيرا بودند و از كينه‏جویى و يا انتقام سر باز مى‏زدند. اين رفتار نه ريشه در ضعف آنها داشت و نه نشانهء ترس‏خوردگى بود. بنمايش گذاردن اين كه آنان هرچند از قدرتی ولو ناچيز برخوردار بودند، امّا از بكار گرفتنش چشم مى‏پوشيدند، هم حاكى از پايدارى‏شان بود و هم بر اين تجربه تكيه داشت، كه يك قرنى پیشتر، بردگان رم به رهبرى اسپارتاكوس به قيامى برخاسته بودند، كه در دريایى از خون خفه گشته، به تحكيم قدرت برده‏داران نيز انجاميده بود.

 

راه برون رفت از اين بن‏بست آن مى‏بود، كه با دفاع از ویژگیهاى انسان‏دوستی در تضاد با آنچه رم پرنخوت، حریص و فرصت‏طلب مى‏شناخت، در طى فعاليتى «منفعل»، امّا پیگیر، گروهى اجتماعی فراهم آيد، كه رفته رفته بيك نيروى مادّى بدل شده، با رخنه در زواياى جامعهء رمى، با پيگردها و سرکوبهاى مرحله‏اى از ميان رفتنى نباشد.

 

«امّا تو سخنان شايسته تعليم صحيح را بگو*... مبادا كلام خدا متهم شود* و خود را در همه چيز نمونهء اعمال نيكو بساز و در تعلیم خود صفا و وقار و اخلاص را بکار بر* و كلام صحيح بى‏عيب را، تا دشمن چونكه فرصت بد گفتن در حق ما نيابد، خجل شود*» (از نامهء پطرس به تيتوس)

 

۳- ايجاد آلترناتيو اجتماعى: مسيحيان اوليه نه تنها ارزشهاى رايج رم را رد مى‏نمودند، بلکه می‏کوشیدند ميان مؤمنان ارزشهاى ديگرى را رواج دهند، كه در جامعهء آنروز امپراتورى موجب «سرشكستگى» بود. براى مسيحيان چشم‏پوشی از ثروت‏اندوزى، شكمبارگى، خشونت و تجمّل، نه تنها موجب سرشكستگى نبود، كه بعنوان نيكویى‏ها ستايش مى‏گشت و تبليغ مالكيت جمعى، محبت به همه كس بجاى خودپرستى، الگووار نشان مى‏داد، كه میتوان در جامعهء رمى نيز با «انسانيتى» دیگر از آنچه رايج بود، اگر نه به رفاه مادى، ولى با عزت نفس و سرافرازى سرشارى زندگی نمود.

 

تبلور اجتماعى اين خط مشی از اين جنبه نيز برخوردار بود، كه مسيحيان از خدمت در دستگاه حكومت ابا مى‏نمودند و از مراجعه و شكايت به مقامات حكومتی صرفنظر مى‏كردند و مى‏کوشیدند مسايل خود را در درون جمع خويش حل نمايند. از اين راه در درون جامعهء رمی برپایى يك گروه اجتماعی مستقل بر پايهء موازينى دیگر را هدف داشتند. اين «الگوپردازى» رفته رفته جاذب مردمى گشت كه از روابط و ضوابط موجود جامعهء رم ناراضى بودند و مسيحيت را به عامل روبنایى مستحكمى بدل ساخت، كه با بالا گرفتن بحران برده‏دارى- بعلت رشد كمّى بردگان و «بی‏صرفه شدن»شان- «بزرگترین امپراتورى عصر قديم» را به تحليل برد.

 

حال كه دريافتيم، در پس عملكرد «جریانهاى مذهبى نوع‏دوستانه» نيز می‏توان مكانيسمى آگاهانه و حساب شده يافت، به عملكرد اجتماعی و تشکّل بهائیان در دوران قاجار بازگرديم.

 

مقدمتاً لازم به تذكر است كه اِعمال خط مشی مسيحيان اوليه، آنهم در شكل تكامل يافته و پيچيده‏اى كه مورد استفادهء بهائیان بود، تنها در اديان و مكاتبى قابل تحقق است، كه انسان دوستی وجه غالب آنها باشد. زيرا تنها در صورتيكه تك تك افراد چنین جمعى، از انرژى معنوى سرشار، آميخته با هوش و سرافرازى انسانى برخوردار باشند، می‏توانند بر اين باریکه دوام آورند. نکتهء مهم ديگر آنکه بهائیان با تكامل بخشیدن به اين تاكتيك و آمیزش آن با «رايزنى» ايرانى، گامى عظيم در جهت تبلور يك سازمان و يا حزب سیاسی به معنى مدرن آن برداشتند:

 

بدين شرح مختصر كه، احزاب سیاسی در جوامع دمكراتيك نيز در بنيادى‏ترین تعريف، تبلور اراده و باور گروهى اجتماعی‏اند، كه با شرکت فعال در زندگی روزمرّهء سیاسی و اجتماعی در جهت بهبود اوضاع عمومى کشور مى‏كوشند. آنان البته در جهت تبليغ آرا و تهييج انرژى بهبودبخش خود نيز گام برمى‏دارند، امّا اين فعالیت در جهت کاملاً مخالف آنچيزى است كه در جامعه و «فرهنگ» شیعه‏زدهء ايرانى بعنوان «حزب» و «فعالیت سیاسی» القا گشته است . در اين «فرهنگ»، حزب و يا هر نوع تشکل دیگر سیاسی، تنها محمل قدرت‏يابى و «ماشين براندازى» تلقى مى‏گردد، چنانکه در تاريخ معاصر ايران شاید يك «حزب سیاسی» را نتوان يافت كه پیش از دستیابى به قدرت، حاضر باشد، در نوسازى و پیشرفت مملكت بکوشد!

 

بهائيان در دوران ناصرى براى تحقق خط مشى ياد شده، با دو «بن بست مرگ‏آور» روبرو بودند:

 

الف: تقيه (انكار عقیده)، در شرایطى كه «اظهارعقیده» بعنوان بهائى، جوابى جز مرگ نداشت، می‏توانست بعنوان حربه‏اى مؤثر براى حفظ بهائيان بكار رود، امّا مگر نه آنکه اين بزرگترین دروغ ممكن و سرمنشاء همهء ناراستی و فساد شیعه‏گری است؟ مگر نه آنکه همين حربه نيز مهمترین وسيله براى اشاعهء شیعه‏گری و اصولاً شاخص «فرهنگ شيعى» بود؟ بدين ترتيب هرنوع پنهانكارى در اظهار عقیده اصولاً بهائيت را در فاصله‏گذارى و مقابله با فرهنگ شيعى بنيان برباد مى‏داد و به سقوط بدان منجر مى‏گشت. از سوی دیگر اظهار عقيده نيز تنها بيك معنى بود و آن گام برداشتن بسوى خودكشى عمومى!

 

ب: در شرایط تاريخى عصر قاجار كه قدرت مخرّب حاکمیت مذهبی، ايران را بسوى اضمحلال كامل مى‏كشاند، دفاع از بنيان حكومت سیاسی و کوشش در راه بهبود آن بايد خط مشى نيروى مترقى در جامعهء ايرانى مى‏بود. امّا تبلور حكومت سیاسی در اين عصر، دربار ضعيف، فاسد و مستبد ناصرى بود، كه آنهم تازه چون مارى زخم خورده، از هر چه بوى «بابيگرى» می‏داد، مى‏ترسید و برآن مى‏تاخت! برزمينهء تسلط «فرهنگ شیعى» كه مبارزه با دربار را بعنوان «غاصبان حق على» در سرلوحهء نفوذ فلج‏كنندهء خود قرار داده بود، و ستمى كه درباريان و عاملان حکومتی بر مردمان روا مى‏داشتند، دفاع از حكومت سیاسی نيز فعالیت سیاسی و اجتماعی مرگ‏آورى بود. از طرف دیگر امّا دست برداشتن از آن،. با توجه به اينكه فعاليت عادى بهائیان در زندگی اجتماعى نيز غیرممكن بود، بمعنى چشم‏پوشى از هرنوع فعاليت بهبودبخش و سازنده مى‏بود و بهائيان را به «تبعيد درونى» در پيلهء يك فرقه مذهبی سوق مى‏داد.

 

براى دریافت تصورّى دقيق از دو بن‏بست ياد شده، متذكر مى‏شويم كه «مبارزه براى بقا» از سوى بهائيان نه تنها براى خود آنها، بلكه براى طيف نزديك اجتماعی‏شان نيز مبارزه‏اى مرگ‏بار بود. به صحنه‏اى كه بیشک صدها بار در عصر ناصرى تکرار گشته توجه كنيم:

 

حاج سياح در خاطراتش مى‏نويسد:

 

«اسم بابى در ايران براى دولتيان و مردم مغرض بى‏ديانت بى‏انصاف يك وسیله و بهانه براى تمام کردن مردم بى‏تقصير شده. اينجا امام‏زاده‏اى است. يك نفر خبیث كه با چند نفر عداوت و غرض داشت، روزى در آنجا چند ورق از قرآن نيم سوخته بيرون آورد كه از قرار معلوم خودش سوزانده و فریاد زد، بابيان قرآن را سوزانده‏اند. بابيان كيستند؟ فلان و فلان و جمعيت دیگر و جمعى را به اين تهمت متهم ساختند، پس به دولت اطلاع دادند كه در اينجا بابيانى طلوع کرده‏اند قدرت و قوت دارند. دولت مصطفى قلى خان عرب را مأمور تحقيق کرد. او هم محض اينكه مال مردم را غارت كند، حاج ميرزا محمد را كه ملاى اينجا بود با خود شریك و همدست كرد. آن ناپاك اغلب اهالى را خصوصاً آنهایى كه مالدار بودند متهم کرده، مردم بیچاره را به اسم تحقيق به يك جا جمع کردند. به محض اجتماع بدون سئوال و جواب همه را دستگیر کرده، بسيارى را قتل نمودند و تمام خانه‏ها را غارت كردند. زن و مرد و صغير و كبير، آواره به اطراف متفرق شده به جاهاى دیگر و به همدان رفتند...» (۱)

 

در چنین شرایطى حيرت‏انگیز است كه براى بهائيان روشن بود، توسل به «تقيه»، بعنوان بزرگترین دروغ ممكن، همانا در غلطيدن به «فرهنگ شیعی» مى‏بود. بدين سبب نيز راستی را از ايمان مهمتر مى‏شمردند:

 

«راست گو و كفرگو، بهتر از آنستکه کلمهء ايمان بر زبان رانى و دروغ گویى.» (۲)

 

البته تجربهء راستگویى و اظهار عقیده، تجربه‏اى بود، سخت خونبار. بر اساس اين «تجربه»، بهاءالله نوشت:

 

«ملاحظه فرماييد چه مقدار از نفوس كه مِن غِیر ستر و حجاب و تقيه، جان انفاق نمودند. امر به حكمت شد.» (۳)

 

بعنوان مترادف واژهء «حكمت» می‏توان از «پنهانكارى پويا» استفاده نمود. بدين معنى كه بهائيان مى‏بايست بدرجه‏اى فعاليتشان را پنهان سازند، كه افشا نگردد تا انكار آن لازم آيد!

 

البته خودشان نيز بر «غيرممكن» بودن اين شیوه آگاه بودند:

 

«اگر انسان بتمامه ظاهر نمايد، آنچه را كه مستور است، ضوضاء بلند شود،... و اگر هم تمام ستر نمايد، احدى برستگارى... فائز نگردد.» (۴)

 

چنین خط مشی تنها با هوشيارى سرشار قابل اجرا بود و به بهائيان مکرر توصيه مى‏گشت:

 

«از جمله خصايص ملکوتی عقل و هوش است... اين قواى الهيه به (انسان) عنايت شده، كه در حيّز فعل مجرى دارد و نه (آنكه) مهمل و معطّل انگارد.» (۵)

 

بدين ترتيب پژوهشگر در بررسى فعاليت بهائيان در دوران ناصرى با یکى از بارزترین كوششها در تاريخ ايران روبروست. براى آنکه تصويرى از اين «پنهانکارى پويا» بدست دهيم، دو نمونه را از نظر مى‏گذرانيم:

 

نمونهء نخست نشانگر خط مشی بهائيان در «نفوذ» به دربار و تأثيرگذاری بر «دولتمردان» ايرانى است و مشخصاً آنکه مثلاً:

 

«ميرزا اسدالله خان وزیر، مدت سى سال وزارت ماليهء اصفهان در زيردست حاكم مستبد مقتدرى مثل ظل‏السطان را داشت و كسى نمى‏دانست.»! (۶)

 

اسدالله خان از خانوادهء قديمى دولتمردان ايران برمى‏خاست و «اين حسن كفايت را از اجداد خود بوراثت گرفته بود.» از جمله جدّ او، فتحعلى خان اعتمادالدوله وزير سلطان حسين صفوى بود، كه بالاخره شاه از او بهراسيد و چشم‏هايش را كند و خانه‏نشین‏اش ساخت.

 

موقعيت خطرناك اسدالله خان بدين قرینه قابل تصوّر است، كه در غائله بابى‏كشى در اصفهان جان بسيارى از بهائيان را نجات داد و پس از مرگش چون افشا گشت، كه بهائى بوده، «سنگ قبرش را شكستند.»! (۷)

 

نمونهء دیگر به حضور گسترده و در عين حال عمیقاً پنهان بهائيان در سراسر جامعه متوجه است و بر اين «دادهء تاريخى» استوار، كه ادوارد براون، پیش از آنکه به ديدن بهاءالله و ازل به فلسطين رود، بسال ۱۸۸۷ م. به هدف تحقيق در بارهء موقعيت «بابيان» به ايران آمد. امّا با آنكه بیشک از يارى سفارت انگلیس نيز برخوردار بود، (چنانکه خود در خاطراتش نوشته است) چهار ماه بدنبال یکنفر «بابى» مى‏گشت! تا آنکه «بتصادف» در بازار اصفهان، «دست‏فروشى» او را ندا داد: «اى فرنگى، خریدار عقیده‏ام باش!»

 

پنهانكارى بهائيان و فعالیت‏شان در «دخمه‏هاى تنگ و تاریك و حفره‏هاى زيرزمينى» (۸) از سویی، و امتناع از مرثيه‏سرایى در بارهء «شهدا»شان از سوی دیگر، جنبه‏اى تراژيك و تکان‏ دهنده يافته است و آن اينكه به «قلم بدستان شیعه» فرصت داده است، تا خون آنان را سرمايهء مظلوم‏نمایى خود كنند! بدين گزارش نويسندهء «تاريخ بيدارى ايرانيان» توجه كنيم:

 

«در چند سال قبل به ناصرالدين شاه راپورت دادند كه شب‏ها جمعى در محلهء سنگلج در يك خانه اجتماعی كرده و در امر مملكت و اصلاح مذاكره مى‏كنند، پادشاه جمعى را فرستاد شش هفت نفر از اصلاح‏خواهان كه دور هم نشسته بودند مأخوذ و شبانه آنها را به حضور پادشاه بردند. چاهى كه در اندرون حفر کرده بودند كه برف در آن مى‏ريختند... سنگ سر آنرا برداشته مأخوذين را در آن چاه انداختند، آنوقت خود پادشاه تفنگ را بدست گرفته متجاوز از سى فشنگ از پى آنان فرستاد... و حاضرین را هر كدامى يک اشرفى انعام داد براى شكرانهء موفقيت بر قتل آنها...» (۹)

 

هويت اين «اصلاح‏خواهان» كدام بود؟ آیا میتوان آنان را در زمانى كه كوچکترین بى‏احترامى به «طبقهء جليله» مجاز نبود، از زمرهء «روحانيون» شمرد؟ در ايران آنروز چه كسانى بدين سادگى قابل کشتن بودند؟ بدون کوچکترین ترديدى اينان از بهائيان بوده‏اند و ستايش ناظم‏الاسلام تنها بدين منظور است، كه خونشان را براى «افشاى خودكامگى ناصرالدين شاه» سرمايه كند!!

 

اين تازه تنها نمونه‏ايست از غدّارى وقيحانه در «تاریخ‏نگارى» شیعه‏گرانه. زيرا مثلاً چنانکه اشاره شد، اسماعيل رائين، حتی بهائی‏کشی در اصفهان (۱۳۲۱ ق) را بحساب «امت مظلوم» گذارده است. تنها آنگاه كه چنین شیوهء «تاریخ‏نگارى» به دیگر اقليتهاى مذهبی و اصولاً به تاريخ ايران پس از اسلام تعميم داده شود، میتوان دريافت، وارونگى «ذهن تاريخى» نزد ايرانيان «مسلمان»، چگونه و از كدام سو پرورده شده است.

 

براى آنکه از موقع بهائيان در محيط تاريخيشان بدرستی آگاهى يابيم، باید تصوّر نمود، كه پنهانكارى بدين ميزان، نه «سياهى لشگر» مى‏طلبيد و نه به ساده‏انگارى مجال رشد می‏داد. هر فرد بهائى به انتخاب آگاهانه و اراده‏اى سخت مى‏بايست جلوهء زندگی‏اش را چنان سازمان دهد، كه بدون افشاى هويتش بتواند به تأثيرگذارى بر محيطش موفق شود. روشن است كه چنین رفتارى در نقاط و شرایط گوناگون تنها به شیوه‏هاى ابتكارى ممکن بود.

 

پیش از اين اشاره شد، كه رابطهء بهائيان ايران با بهاءالله و عبدالبهاء كه اكثر دوران عمر را تحت نظر و يا در بند بسر مى‏بردند، تنها با ارسال نامه و بيان رهنمودهاى كلى برقرار بود. امروزه اسناد تاريخى براى تصوّر چگونگى فعاليت بهائيان را نيز اشاراتی در همين «الواح» تشکیل مى‏دهند. از جمله در يكى از اين نامه‏ها مى‏خوانیم:

 

«در سنين اوليه... اظهار امر بين عباد لازم بود... و لکن حال ذهاب و اياب نفوس معيّنه به نظر خوب نمی‏آید. شايد سبب خطرات افئدهء ضعيفه و هلاك بعضى از عباد شود، بارى از جهتی محبوب و از جهتی غير محبوب. به تدبيرات امریهء الهيه بايد درين فقره تفكر نمايند و آنچه مصلحت عباد است معمول دارند.» (۱۰)

 

البته در اين «الواح» اشارات مشخص به شیوه‏هاى ابتکارى فعاليت تبلیغى بهائيان نيز يافت مى‏شود. پیش از اين اشاره داشتیم، كه آنان در كار خود چنان موفق بودند، كه در «انجمن مخفى» عمامه‏بسران نيز تقليد از آنها توصيه مى‏گشت. هدف اصلى از بكار بردن اين شیوه‏ها همان جلب كسانى بود كه مورد تجاوز «مراجع شرع» و بطور كلى حاكمیت شیعه قرار مى‏گرفتند. شیوهء دیگر آنكه به لباس درويش در كوچه و بازار مى‏گشتند و با افراد «مستعد» رابطه برقرار مى‏کردند. يكى از كسان بسيار موفق در اين راه «درويش توانگر» نام داشت. جالب است ببينيم عبدالبهاء دربارهء اين شیوه مى‏نويسد:

 

«اين نفوس مِن بعد ترک اين وضع خواهند نمود، ولى سبب تشويق ناس است. كسى نبايد تعرض به آنان کند، ولى اگر پرسه‏زنى كنند، اين بسيار مذموم است.» (۱۱)

 

آرى، راه و روش «درويشى» چنان با آراستگى و سرافرازى بهائی در تضاد بوده است، كه می‏توانست مورد «تعرض» دیگر بهائیان قرار گیرد!

 

اصولاً بايد گفت، شرایط مرگ‏آور زندگی بهائیان و پایدارى بر مواضع فرهنگى‏شان جاى کوچکترین اهمال و يا مجامله‏اى بجا نمى‏گذاشت. دشوارى كار بدين بود كه آنان مى‏بايست از روش‏هاى شیعه‏گری مانند غوغاگرى و شهادت‏طلبى- با آنکه در شرایط تسلّط شیعه‏گری از امكان موفقيت بسيار برخوردار بودند- بپرهيزند. از اين نظر حیرت‏انگیز نيست، كه در «الواح» ياد شده با انتقادات رفيقانه، امّا شديد به «جانبازى» بهائیان برمى‏خوریم. از يك سو:

 

«ترس از كه و باک از چه؟ اين گلپاره‏هاى ارض به اندك رطوبتی متلاشی شوند.» (۱۳)

 

و از سوی دیگر:

 

«بسيار امور است اگر چه در ظاهر نصرت امر ازو مفهوم می‏شود ولكن ... ثمرى نداشته و نخواهد داشت. چه كه اليوم كل به حكمت مأمورند و از امورى كه سبب ضوضاء و فساد شود ممنوع.» (۱۴)

 

«بيانى اگر به اندازه گفته شود، رحمت الهى است و اگر تجاوز نمايد سبب و علت هلاک» (۱۵)

 

«مقصود آنکه احباى حق نبايد مضطرب و خائف باشند، بلكه بايد شهادت را در سبيل دوست فوز عظیم شمرند. اگر واقع شود، نه آنکه خود را در مهالك اندازند.» (۱۶)

 

«اگر چه فى سبيل الله شهید شدند و شهادتشان مقبول است، ولکن قدرى از حکمت تجاوز نموده بودند... در سنه گذشته در اكثرى از بلدان خود احباب سبب ضوضاء شده بودند.» (۱۷)

 

...

 

جملات فوق بیانگر کوشش عظیم بهاءالله براى كمك به حفظ جان و پایدارى بهائيان در موقعیت خطيرشان است و «نشانهء» اينكه اين «غيرممکن»، همیشه ممكن نبوده است، کشته شدن كمابيش ده هزار بهائى در نيم قرن عصر ناصرى است! سخن ازكمابیش اين شمار نيست، سخن از آنستكه چگونه وحشیگرى متوليان اسلام در همين «دوران معاصر» به هدف حفظ قدرت و ميخكوب ساختن ايران در عصر توحش، سرمايه‏هاى عظیم انسانى و معنوى ايرانيان را نابود ساخته است؟!

 

براى نشان دادن تضاد عمدهء جامعهء ايران در نيم قرن عصر ناصرى، كه از سوی «تاریخ ‏نگاران» دوران سكون و سكوت قلمداد گشته، به نقل گزارشى اكتفا می‏کنیم. در «خاطرات حاج سياح» می‏خوانیم:

 

«روزى در محضر ملا محمد على، كه از علماى بزرگ عصر بود نشسته بودم. مردى آمد و گفت: آقا، آیا هر گناهى توبه دارد؟ قاضى گفت: تا گناه چه باشد! آن مرد گفت: يقهء مردى را گرفتم كه پول ناهارى از او بگیرم، ولى او نداد. شیخى رسید و پرسید: چه خبر است؟ گفتم: اين مرد بابى است! هر دو او را برديم پیش حاكم شرع طهران. پرسید: چه مى‏گوييد؟ گفتيم: بابى آورده‏ايم. گفت: گفتكو ندارد، ببرید آسوده‏اش كنيد. بردیم و ميرغضب سرش را برید.» (۱۸)

 

سوی دیگر اين گزارش آنستکه هر فرد بهائى هربار كه به كوچه مى‏رفت، ممکن بود، با ابا از دادن پول به گدا و يا دستبوسى عمامه‏بسران و يا بسيارى چیزهاى «پیش پا افتاده» به كام مرگ در غلطد!

 

نمونه‏اى دیگر از امتناع مرگ‏آور بهائیان از «تقيه» بدست دهیم. پیش از اين اشاره شد، كه تولد باب در روز اول ماه محرم صورت گرفته، جشن گرفتن كه هیچ، عزادار نبودن در آن روز می‏توانست مرگ‏آور باشد و همين يكى از موارد معدودى است، كه بهائیان به «حکمت» خوانده شده‏اند. بهاءالله خطاب به بهائیان مى‏نويسد:

 

«مثلاً مولود مبارک در محرم واقع... اگر نفسى در بلاد اسلام، برحسب ظاهر در شهر محرم بشرايط عيد عمل نمايد، البته از حكمت خارج شده.» (۱۹)

 

یکی دیگر از «موارد عقب نشینى» بهائيان، استعمال دخانيات بوده است. می‏دانیم كه از همان ابتدا مصرف دخانيات مخالف پاكيزگى بابى بود و پیش پا افتاده‏ترین نشانه بر افشاى «بابيگرى»! عبدالبهاء در نامه‏اى مى‏نويسد:

 

باب كشیدن قليان را «به صراحت منع فرمودند و جميع احباء ترك شرب دخان نمودند، ولى چون زمان تقيه بود هر نفس كه از شرب دخان امتناع مى‏نمود، مورد اذيت و جفا می‏شد، بلكه در معرض قتل مى‏آمد.» (۲۰)

 

در اينجا خواننده را فرا می‏خوانیم، اين كتاب را براى لحظه‏اى به كنار گذاشته، به تفكر بنشیند، كه اسلام و متوليانش در اين مملکت چه کرده‏اند و بر ايرانيان چه روا داشته‏اند، كه «نکشیدن قليان» می‏توانست، موجب مرگ باشد!

 

آخرین کلام در بارهء موقعيت مرگ‏آور بهائيان در مبارزه براى حفظ دگراندیشى مذهبی و منش انسانی و ايرانى در آن درازناى تسلط «شریعتمداران» اینکه، بحث مکرّر در «الواح» ياد شده دربارهء «خودكشى»، مؤيد يك «ظن تاريخى» وحشتناك است و آن اينكه بسيارى كسان از بهائیان، ناتوان از استقامت بر باريكهء خطرناك ياد شده، تنها راه نجات را در خودكشى مى‏یافتند. در حاليكه اين بهیچوجه مورد تأييد بهاءالله نبوده است!:

 

«امّا مسألهء تعدى به صعود از اين عالم، محض نجات از مالايطاق. ابداً جايز نه. انسان بايد تحمل هر مشقت و بلا نمايد و صابر و شاكر باشد.» (۲۱)

 

«عده‏اى... از قبل بدست خود جان در سبيل محبوب... ايثار نمودند... ولكن بعد از شهادت بديع...، كل به حفظ نفس خود مأمورند كه شاید خدمتی از نفوس در امر حق ظاهر شود.» (۲۲)

 

«از براى احدى سزاوار نيست كه طلب خروج از اين عالم... نمايد. بلكه بايد... از خدا بخواهد كه خدمتی از او... ظاهر شود.» (۲۳)

 

«مکرر در آن ايام ببعضى نفوس مى‏فرمودند كه اگر مصيبت عظمى براى كسى پیش آيد بقسمى كه از حيات بيزار شود خوب است علناً قيام بتبليغ كند تا بمقام شهادت رسد نه آنکه خود انتحار و خودكشى كند.» (۲۴)

 

...

 

اگر اين «ظن تاريخى» به بررسی‏هاى دقيق تأييد گردد، جنبهء «نوينى» از مظاهر تسلط اسلام بر ايران نمایان خواهد شد و آن خودكشى گروه پرشمارى از فرزندان اين سرزمين بعنوان «واكنش منفى» در مقابل قطع مکرّر شریانهاى حياتی ميهن‏شان است. آنگاه نيز عطار نيشابورى (كه با وجود پير سالى خود را به زير سم ستوران مغول انداخت)، صادق هدايت و بسيارى ديگر از نامداران تاريخ ايران به مقام «سردارى» اين گروه از ميهن‏دوستان ايرانى عروج خواهند نمود!

 

* * *

 

دربارهء فعالیت سیاسی و اجتماعی بهائيان در نيم قرن عصر ناصرى وكوشش‏شان براى نزديكى و تأثيرگذاری بر دربار و دولتمردان ايرانى، اسناد و گزارشات اندكى موجود است. قدر مسلم آنستکه بهائيان چند بار كوشیدند، با دامن زدن بيك تهييج عمومى و پشتیبانى فعال از جناح و دولتمردان مترقى، حرکتی را در جهت مخالف با قدرت فزايندهء رهبرى شیعه دامن زنند. پیش از اين اشاره‏اى به كوشش بهائيان براى نزديكى و پشتیبانى از سپهسالار داشتيم و نشان داديم كه چگونه بهائيان با پیگیرى کوشیدند بدبينى و واهمهء او را از ميان ببرند. از سوی دیگر ترس دربار ناصرى از «بابيان» بیش از آن بود، كه بدين سادگى‏ها زدودنى باشد.

 

تفهيم همين واقعيت كه رفرم‏پذيرى حكومت سیاسی، (با آنکه در حمله بر بهائيان دست در دست رهبرى شیعه داشت) تنها راه نجات ايران بود، به مهمترین فعاليت اقناعى در درون اين جریان بدل گشته، دیدیم، اختلاف خط مشی بر سر همين مسأله به برآمدن دو جناح بهائی و ازلى منجر گشت.

 

آثار بهاءالله از همان ابتداى كار پر است از کوشش به اقناع «بابيان» در نزديكى به جناح مترقى دربار. چنانکه در مورد اميركبير نيز كه مسئوليت سیاسی حمله به قلعه‏هاى بابى را بعهده داشت، نوشت:

 

«در سنين اخير، امری كه سبب حزن شود، از او صادر نه، لذا بايد در بارهء او جز به كلمهء خير تكلم ننماييد.» (۲۵)

 

جالب آنکه در تمام مدّت طولانى صدارت ميرزا آقاخان نورى (از بستگان نزديك بهاءالله)، به علت خصلت ارتجاعى او، از بهاءالله كلمه‏اى در تأييدش يافت نمی‏شود. برعكس چند سالى پس از سقوطش (بسال‏هاى ۱۸۷۰ م تا ۱۲۸۷ ق) بهائیان به فعاليت تبلیغى و تهييجى وسيعى دست يازيدند، تا حكومت ناصرى را به سوى خود متوجه سازند.

 

اوج اين فعالیت در سطح دربار به اينصورت شكل گرفت، كه بهاءالله پسر يكى از رزمندگان قلعه شیخ طبرسى (بنام بديع خراسانى) را با «لوحى» به نزد ناصرالدين شاه فرستاد. محتواى اين «لوح سلطان» آن بود، كه آنچه گذشته، گذشته و امروزه بهائیان اقليتی از اتباع ايران را تشكيل مى‏دهند و شاه مملكت وظيفه دارد، حافظ جانشان باشد. در مقابل نيز بهائیان عهد مى‏نمايند، «مغاير رأى سلطانى» رفتار ننمايند:

 

«امورات واقعه در سنين اوليه فى الحقيقه سبب حزن... بوده در هر سنه قتل و غارت و تاراج و سفك دماء موجود... حال بايد حضرت سلطان... به عنايت و شفقت با اين حزب رفتار فرمايند و اين مظلوم... عهد مى‏نمايد، از اين حزب جز صداقت و امانت امرى ظاهر نشود، كه مغاير رأى جهان‏آراى حضرت سلطانى باشد.» (۲۶)

 

اين «آشتی‏جویى» بهائیان، كه از سوی «تاریخ‏نگاران» مورد سرزنش قرار گرفته و «خيانت به انقلابيگرى بابى» تلقى گشته است، در داورى تاريخى، (نيم قرن پیش از انقلاب مشروطه) نخستين بارى است كه در ايران كوشش مى‏گشت، رابطه‏اى در راستاى فرهنگ جديد مدنى برقرار گردد، كه يك سوی آن مسئوليت حكومت در مقابل «شهروندان» و سوی دیگرش «صداقت و امانت» شهروندان در مقابل «رأى سلطانى» (قانون حكومتى) بود.

 

روشن است، كه دربار شیعه‏زدهء ناصرى از درك اين معنى عاجز بود و واكنش ناصرالدين شاه همين كه، نامه را براى جواب گفتن به حاجى ملا كنى، مجتهد ياد شده داد، و حامل نامه را براى دست يافتن به «بابيان طهران» در زير شكنجه بقتل رساندند. البته ارسال نامه به شاه تنها يك بُعد را تشكيل مى‏داد و دست زدن به تظاهر همگانى و تهييج دست‏جمعى بُعد ديگر اين تهاجم فرهنگى بود:

 

«قبل از شهادت جناب بديع... جمعى را امر فرمودند، كه مِن غير ستر و حجاب ما بين ناس تکلّم نمايند. چنانچه بعضى از نفوس... بكمال قدرت و قوت و استقامت بذكر حق ناطق گشتند، تا آنکه شربت شهادت نوشیدند.» (۲۷)

 

كوشش‏هاى دیگر بهائیان براى به لرزه درآوردن ساختار متحجر اجتماعی نيز با فوران وحشیگرى از سوی رهبرى مذهبى و دربار و از اين سو با دادن تلفات پرشمارى توأم بوده است.

 

نكتهء مهم آنکه تنها برخى از اين تهاجمات به رهبرى بهاءالهت صورت گرفته و بهائیان ايران خود بارها ابتكار عمل را بدست داشته‏اند، دربارهء يكى از رويدادها بهاءالهه مى‏نويسد:

 

«بعد از توجه مظلوم به مدينهء كبيره (اسلامبول ن.) در ماه محرم، بعضى عمل نمودند، آنچه را كه سبب ضوضاء عظیم شد... بايد به اقتضاى استعداد ناس عمل نمايند، آنچه درين ايام امور مستور باشد. احسن است» (۲۸)

 

«... بعضى از دوستان الهى، حكمت را ملاحظه ننمودند و از مقامش غافل شدند و سبب گشتند، در بعضى از بلاد ضوضاء مرتفع شد.» (۲۹)

 

* * *

 

آنچه كه به اشاراتی گذشت، نشانگر اين واقعیت تاريخى شگرف بود، كه نیمهء دوم قرن نوزدهم میلادى كه «عصر ناصرى» ناميده شده، در منظرهء تاريخى بهیچوجه دوران سکون و سکوت نبوده، كه برعکس تلاطمات عمیق اجتماعی در اين دوران بنيان ساختار قرون وسطایى ايران را مى‏لرزاند و ناكام ماندن همین کوششها بود، كه بصورت «شرکت» رهبرى شیعیان در انقلاب مشروطه بازتاب يافت و آنرا مسخ نمود.

 

در پیکرهء تاريخى اين دوران سه نيرو و قطب جامعهء ايرانى- مردم، حکومت سیاسی و حكومت مذهبى- در نبردى سرنوشت‏ساز درگیر بودند و تعقل تاريخى شكى بجا نمى‏گذارد، كه يك سوى تضاد عمدهء اجتماعی را قدرت قرون وسطایى حاکمیت مذهبی تشخيص دهیم، كه با چنگ و دندان بر هر خدشه‏اى بر قدرت فلج‏كننده و نابودسازندهء خود مى‏تاخت. حال چون از منطق اين اصل علمی و تاريخى به اين سوی تضاد عمدهء جامعهء ايرانى بنگریم، كه در هر مرحلهء تاريخى يك تضاد (همانا تضاد عمده!) تعيين‏كنندهء سرنوشت جامعه است، شق دیگرى بجا نمى‏ماند، كه کوشش ناپیگیر ولى مکرّر حكومت سیاسی- با وجود فلاكت واقعی و شیعه‏زدگی عمیقش- آنرا در اين سوی «تضاد عمده» و در كنار مردم ايران قرار مى‏دهد.

 

آرى، چون از سکوى امروز و از وراى «تجربهء» حکومت اسلامى به تاريخ معاصر ايران بنگریم، به منطق علمی و داورى تاريخى ناگزیریم، بپذیریم، كه دستگاه حكومت سیاسی با همهء خودکامگی و خیره‏سرى از دیدگاه تضاد عمدهء جامعه در اين مرحله به همان «پاره»اى تعلق داشت كه مردم ايران. از همين دیدگاه جا انداختن تصويرى کاملاً منفى از دربار ناصرى و دامن زدن به حکومت ستیزى عمیق در ميان ايرانيان تنها نشانگر موفقيت فلج‏كنندهء رهبری مذهبی در دفاع از مبانى قدرت خویش در دوران معاصر ايران است.

 

فراتر، باید براى اين دوران (پیش از انقلاب مشروطه) در تاريخ معاصر ايران نقشى تعیین كننده قايل شد، كه در آن حکومت سیاسی در زیر فشار بحران اجتماعى و فشار نيروى مترقى جامعهء ايرانى در اين جهت سوق داده می‏شد، كه با رفرمهاى مرحله‏اى بسوى حکومتی بر مبانى مدنيت جديد حركت کند و درست بدين خاطر كه اين حركت و نزدیکی دو نيروى ملى ايرانى(مردم و حكومت) در زير فشار و حملات بى‏امان قدرت ارتجاع مذهبی به گِل نشست، همهء کوششهاى عظیم پس از آن نيز قادر به جلوگیری از روند اضمحلالى ايران نگشت.

 

دستکم آنستکه دستگاه دولتی هیچگاه سد راه گسترش حركت روشنگرى و پیشرفت‏طلبى نبوده است. براى دریافت اين مرزبندى كافیست دربارهء نمونه‏اى كه پیشتر ياد کردیم، بينديشيم. دیدیم كه (دقیقاً ۱۵۰ سال پیش!) بسال ۱۲۷۰ ق. نخستين بار ترجمهء «گفتار در روش بكار بردن عقل» (اثر دورانساز دكارت) ترجمه شد و با اجازهء شخص ناصرالدين شاه به چاپ رسيد:

 

«امّا نسخه‏هاى آنرا سوزانده بودند و از آن چاپ شاید نسخه‏اى نمانده.»! (۳۰)

 

علت عقب ماندگی ايران را در جواب اين پرسش بايد جستجو کرد، كه كدام نيرو در اين جامعه- پیگیر و يا ناپیگیر- در جهت گسترش افکار نو كوشیده وكدام نيرو به «كتاب سوزى» از اين گسترش جلو گرفته است؟ «حدّ وسط» وجود ندارد!

 

* *

 

جلوهء اجتماعى بهائیان در نيم قرن عصر ناصرى، بي‏گفتگو بیانگر آن است، كه اين «اقليت مذهبی» در عملکردش بیشتر بيك حزب سیاسی مدرن شباهت داشت و عظیمترین گروه از سرآمدان و پیشروان جامعهء ايرانى را بخود جلب نموده بود. اين داورى پیش از آنکه ستایش از اين گروه اجتماعی باشد، متوجه اين واقعیت تاريخى است، كه ملت ايران هیچگاه حتی در اين دوران كه از سوی «تاریخ‏نگاران» به سياه‏ترین رنگ توصيف گشته، از نيروى حياتی عارى نبوده و همين وجود جمعيت دو سه درصدى بهائيان كه می‏توانست تنها شجاع‏ترين و پیگیرترین سرآمدان جامعهء ايران را در بر گیرد، بايد براى هر ايرانى غرورانگیز باشد. بر اين نکتهء عظیم بدین قرینه پا می‏فشاریم، كه نه تنها حملات جان‏ستان ارتجاع مذهبی، اصولاً جلب «سياهى لشگر» را غیرممکن مى‏ساخت، بلکه خود بهائيان نيز با شدت از قبول هر «رفيق نيم راه» ابا داشتند:

 

«هر خس و خاشاكى لايق اين بساط نبوده و نيست.» (۳۱)

 

«هر نفسى از او آثار خباثت و شهوت ظاهر شود او از حق نبوده و نيست.» (۳۲)

 

آرى، با توجه به سلطهء فسادانگیز و فلج‏كنندهء شیعه‏گرى، هر «حكم دينى بهائى» را بايد به منزلهء حربه‏اى سخت براى دور داشتن «عناصر نالايق» از جمع بهائیان دانست. از مصرف دخانيات كه بگذریم، «حرام» شمردن شديد هر نوع اعتياد از قبيل تریاك، افيون و الكليات با توجه به شیوع وسيعى كه اين اعتيادات در ايران آنروزگار داشته‏اند، نشانگر همينست، كه بهائیان اصولاً در پى جلب «سياه لشگر» نبوده‏اند. چنانکه اشاره شد، حرام يا حلال شمردن چیزى در بهائیت نيز همواره با روشنگرى و محتواى سیاسی-اجتماعی توأم بوده است. مثلاً ببينيم عبدالبهاء چگونه «حرمت افيون» را توجيه مى‏كند:

 

«ملاحظه نماييد، اهالى هند و چين چون به شرب دخان اين گياه بى‏حس معتادند، چگونه مخمود و مبهوت و منکوب و مذلول و مرذول‏اند. هزار نفر مقاومت يك نفر نتواند. هشتصد كرور نفوس (۴۰۰ ميليون ن.) از اهالى چين، مقابلى با چند فوج از فرنگ ننمودند. زیرا چین و خوف و هراس در طينتشان، به سبب شرب دخان افيون، مخمّر گشت و از قرار معلوم، اين فعل مشئوم به مرز و بوم ایران نيز سرايت کرد.» (۳۳)

 

بدين سبب می‏توان بعنوان يك «ظنّ علمی» گفت، بهائیان علیرغم آنکه در حاشیهء جامعه محکوم به زندگی بودند، بر روال كلى پیشرفت ناپیگیر اجتماعی و مدنى و حتی اخلاقيات جامعه تأثير مثبت گذاردند و جهت مثبت طيفى را تشکیل می‏دادند كه در سوی دیگر آن «روحانيت شیعه» همه چیز بود جز مربى انسان‏دوستی و اخلاق اجتماعی.

 

از اين نظرگاه نيز با درك صحيح از فعالیت روشنگرى و روشنفکرى بعنوان موتور پیشرفت اجتماعی، بايد ادعا نمود، كه نه تنها بهائیان جاذب سرآمدان جامعهء ايرانى بودند، بلكه هر فرد بهائی با توجه به عملكرد و رفتار روزمره‏اش نيز بايد بعنوان مبارزى ارجمند در مبارزه با عقب ماندگی اجتماعی و شیعه‏زدگی نابودكننده ارزيابى شود. حال آنکه در جمع بهائیان، پژوهشگر با شمار بسيارى از روشنگران و روشنفکران روبروست، كه نه تنها به معنى، شايستهء اين ستایش بوده‏اند، بلكه در مقايسه با آنانكه بدين ویژگی به كتابهاى تاريخ رسمى راه يافتند، از مقامى بسيار بالاتر برخوردارند.

 

بابيان و بهائیان آن دوران را روشنفکران عصر خویش نام مى‏دهیم و هرچند كه اين باعث شگفتی خواننده گردد، بدو جهت بر آن پا می‏فشاریم. از يك جهت بمنظور پيراستن نام «روشنفکر»:

 

روشنفکر كسى است كه فکرى روشن دارد و با تاريك‏اندیشى و جمود فكرى مبارزه مى‏کند. اطلاق اين نام بر همهء كسانيكه با كتاب و قلم سر و كار دارند و در عين حال اسير توهمات و تاريك‏اندیشى‏ها هستند، به مفهومى منفى از اين نام دامن زده است. از بيماريهاى روشنفكرى سخن مى‏رود. ادعاى بى‏اساس، رياكارى، تحقير دیگران، واژگونه‏سازى مفاهيم، برچسب زنى و افترابافى و ویژگیهایى از اين دست را اينجا و آنجا از مظاهر «روشنفکرى» مى‏شمارند.

 

در اين ميان فراموش می‏شود كه هر قلم بدستی الزاماً از فكرى روشن بهره نبرده و عامل اصلى ناتوانى آنانیکه خواسته‏اند نقش روشنفکری و روشنگرى در تاريخ معاصر ايران بازى كنند، (امّا خود از تاريك اندیشی مذهبی رها نگشته بودند) به چنین سرخوردگى‏ها و كژاندیشیهایى دامن زده است. از جهت دیگر امّا درست بابيان و بهائيان دوران قاجار را بايد روشنفكر ناميد، زيرا كه با استقامت و شهامت برسينهء مذهب هزارساله دست ردّ زدند و نه تنها پذيراى هر فکر روشن و نویى بودند، بلكه با تکيه بر همهء ارزشهاى انسانى، از راستی و وفا تا شهامت و پرکارى، به روشنى معنوى خود و ديگران كوشیدند. از اين دیدگاه موفقيت‏هاى آنان را باید در چهارچوب اين انقلاب عظیم و عميق فرهنگى ارزیابى نمود و شکست‏شان را ناشی از سخت‏جانى و وحشيگرى متوليان مذهب مسلّط.

 

در اينجا، متناسب با مجال اين مختصر، به چهرهء دو تن از سرآمدان «جامعهء بهائى» در عصر قاجار نگاهى از نزديك مى‏افکنيم، تا تصويرى ملموس از «روشنفکر و روشنگر اجتماعى» دست داده باشد:

 

 

«سبب عقب ماندگی (ايران) حرص و نادانى علماى دين، و در نتيجه عقب‏ماندگی فكرى و فرهنگى است.»

 

ابوالفضايل

 

 

يکى از اين دو تن ميرزا ابوالفضل گلپایگانى (معروف به ابوالفضايل) است. شهرت و اثرات فعاليت روشنفکرى او چنان بود، كه كسى چون علامه قزوينى نيز به ستایشش دست يازيده است:

 

«ميرزا ابوالفضل گلپایگانى... از رؤسا و فضلاى معروف بهائيان و مشهور در مصر و آن صفحات... ميرزا ابوالفضل در فنون ادب و عربيت بسيار فاضل و مطلع بود، نسخهء منحصر به فرد كتاب حدود العالم را در جغرافيا او در سال ۱۳۱۰ بدست آورده.» (۳۴)

 

گلپایگانى فرزند ميرزا رضا شریعتمدار از «علماى استخواندار» عصر خود بود و در «خانوادهء ثروت و راحت» پرورش يافت. انگیزه‏اش براى پیوستن به بهائيان همانست كه اصولاً اين «آيين» را براى دیگر ايرانيان نيز از كششى خاص برخوردار مى‏ساخت:

 

«ايام طفوليت هر وقت در معابر ملاحظه مى‏کردم، يهود را مى‏زنند و اذيت مى‏كنند... بى‏اختيار مى‏گریستم و از تعدّيات و تعصبات مردم محزون و دلخون مى‏شدم و متفكر و متحير و متعجب بودم، كه بچه سبب اذيت به آنها جايز است؟» (۳۵)

 

او با سرعتی حيرت‏انگیز «مدارج اسلامى» را طى کرده، (از جمله شاگردى «بزرگترین مجتهد دوران»، ميرزاى شيرازى) در ۳۰ سالگى به رياست «مدرسهء حکیم هاشم» در پایتخت، كه به خرج مادر شاه اداره مى‏شد، عروج کرد.

 

ابوالفضايل با پیوستن به بهائیان، نه تنها به زندگی پر تلاطمى پا گذارد، بلكه فعاليت علمى و فرهنگى گسترده و پربارى را آغاز نهاد. از سویی بعنوان يكى از مبلغين بهائی نه تنها ساليان دراز آوارهء شهرهاى ايران و همواره تحت پيگرد عمامه‏بسران قرار داشت، بلكه دستکم دوبار نيز به زندان دربار افتاد. سفرهايش در خارج ايران از سویی او را به عشق‏آباد و سمرقند و بخارا مى‏كشاند و از سوی دیگر به مصر و آمریکا!

 

اينك اشاره‏اى به چند فراز از فعالیت روشنگرانهء علمی و ادبى‏اش:

 

در نقل قول از علامه قزوينى، اشاره بود به فعاليت علمی او در زمينهء جغرافيا، نكته آنکه اين فعاليت از جنبهء روشنگرانه نيز بى‏بهره نبوده و اثبات موهومى بودن «جابلقا و جابلسا» را هدف داشته است!؟ آرى، هنوز همين صد سال پیش همهء «علماى اعظم» شیعه- حتی كريمخان كرمانى رهبر شیخيان- از وجود اين دو شهر در دو سوی جهان دفاع مى‏كردند و گلپایگانى مى‏کوشید با بدست دادن جغرافياى جهان اين حربهء تحميقى را باطل سازد. همچنانکه همو نيز با طرح واقعيات تاريخى كوشید، بى‏پايگى مجعولات تاريخى در قرآن را به اثبات رساند.

 

از جمله چنانکه خواهيم ديد، در كتابی كه در مصر منتشر ساخت، مثلاً نشان داد، كه بهیچ روايت و منطقى «ابراهيم پيامبر» به مكّه سفر نکرده و يا اين ادعا كه «عمر نوح» به ۹۵۰ سال رسید، خرافه‏اى بيش نيست!

 

براى بدست دادن ارزيابى كلّى‏اش از اسلام، اين جملهء او كافيست:

 

«اگر يك نامربوط را هزار توجيه نمایى، هزار و يك نامربوط مى‏شود.»! (۳۶)

 

از مهمترین جنبه‏هاى زندگی ادبى ابوالفضايل کوشش براى «پارسى»نويسى است. پيش از اين اشاره شد كه مانكجى، نمايندهء پارسيان هند، پس از ملاقات با بهاءالله در بغداد به دربار ايران آمد و كوشید با وارد آوردن فشار به شاه، فشارى را كه به زرتشتيان ايران وارد مى‏آمد، تخفيف دهد و با دست زدن به اقداماتى کوشید، زرتشتيان پراکنده را گرد آورده، برايشان زمينه‏اى براى كار و زندگی فراهم آورد. در اين راه از آنجا كه بر فارسى چندان مسلّط نبود، ابوالفضايل را بعنوان منشی به خدمت گرفت. پارسى‏نويسى ابوالفضايل نيز مربوط به همين دوران است و از او نامه‏هاى پرشمارى از جمله به ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا على محمدخان ثریا (صاحب روزنامهء ثريا در قاهره) موجود است.

 

ابوالفضايل در اين راه از بهاءالله، كه اولين پارسى‏نويس بزرگ تاریخ معاصر ايران است، پيروى مى‏نمود و خود اين «هنر» را به اوجى دست نيافتنى رساند! امّا نكته آنکه او در همين راه نيز به روشنگرى توجه داشت و آنگاه كه «پارسى سَرِه نويسى» را خطى انحرافى در مبارزه با عقب ماندگی ايران يافت، بيكباره رهايش كرد! رشتهء سخن در اين موضوع مهم را بخود او مى‏سپریم. در نامه‏اى به «ثریا» مى‏نويسد:

 

«برخی از خشك‏مغزان را اندوه از دست رفتن پارسی نواد (زبان) دامن گرفته و انديشهء باز به چنگ آوردن اين مرغ پريده، در سر افتاده است. نامه‏نگار، چون در اين كار ژرف نگريست، ديد كه براى از دست رفتن زبان فارسی اندوه خوردن و اندر باز بدست آوردنش رنج بردن، اندیشهء بيهوده پختن است و زندگی را به بی‏خردى به انجام رسانيدن.

 

زيرا كه سراسر هستی، يا به خواست ايزدى يا به جنبش منش (طبيعت)، هر چه باشد هماره اندر جزش و رمش و ديگرگونه شدن جهان برابر ديدهء داراى هوش و بينش است... هماره روش آفرينش تباهی‏ناپذير است و به فروزهء تازه پيکرگیر.

 

سروَر فروزنده اخترم! مرد بايد كه سخن را استوار و شيوا سرايد، به هر زبان كه باشد و گفتار را زيبا و رسا راند به هر نواد كه پيش آيد. شيوايی را اندر زبان پارسی ننهاده‏اند. اين كارفزايان كه تازه سرى ميان سرها آورده، چون سخنان خويش را سخت سست و در برابر گفتارهاى استادان نيك، نادرست يافته‏اند، گمان برده‏اند، كه اين آك (عيب) از آميختگی تازى به پارسی پدید آمده و اين سستی از اين راه در سخن هويدا گشته... روزى يكی از ايشان را گفتم، اى برادر، مايهء واپس ماندن ايرانيان ازمردم باختر اندر دانش و هنر، آميختگی زبان نيست و شوهء (باعث) بی‏هنرى مردم اين سامان سخن گفتن به نواد تازيان نه. چه زبان باختريان ويژه مردم فرنگستان، آميخته از چند زبان باستان است و بُن گفتارشان زادهء زبان روم و پارس و يونان. بزرگترين شوهء بى‏دانشی مردم اين سوى، بی‏هنرى بزرگان آيين و كيش است. چه گروه بادرام (مردم) را ديده بر ايشان است و كسی كه خود يكباره از فرهنگ و هنر تهى است، چگونه دیگران را هنر و دانش آموزد و چراغ خرد و بينش افروزد؟

 

... بهترين نوادها نواد اکنون ايرانيان است كه خداى به دانش از چند زبان بزرگ گرد کرده و آرش گوهر را بدين پوشش زيبا بياراسته، چه زبان پارسى اکنون آميخته‏ايست از پهلوى و تازى و تركى و فرانسوى و روسی. پس چون درست بنگرى اين خجسته زبان، نوادى است نيك فراخ و گشاده و فروزهء خوب زبانهاى نامبرده. شيرينی پهلوى و شيوايى تازى و استوارى تركی و فراخى فرنگی در وى آشكار است و آسايش دبير هنگام سرايش و نگارش پديدار. در اين روى چه مايهء ناسپاسی است كه سخندانان از اين همه نيكی چشم پوشند و پر و بال سرايش و نگارش را باين انديشه كه زبان باستان است بسته دارند...» (۳۷)

 

«فارسى سره‏نويسى» كه در درجهء اوّل به ابتكار بهائيان بعنوان يكى از جنبه‏هاى (فرعى) زنده ساختن فرهنگ ايرانى در نيمهء عصر ناصرى بنيان يافت، بزودى از سوى بسيارى روشنفكران ايرانى بعنوان وسيلهء مبارزه با «فرهنگ عربى» مورد توجه قرار گرفت. از ميرزا آقاخان كرمانى و ميرزا معتمدالدوله (عموى شاه) تا آخوندوف و مشيرالدوله پيرنيا (صدراعظم مشروطه) نامدارانى چند در اين راه كوشیدند. از دوران رضاشاه به اين سو، اين كوشش رفته رفته صورتی هرچه مبتذل‏تر يافت و كسانى كه شهامت غلبه بر شیعه‏گرى در درون خود را نيافتند، به راه ساده‏تر «پارسى سرایى» رفتند! فلان «استاد دانشگاه» نام خود را بجاى «محمد مقدم»، «مهمد مغدم» نوشت و كسروى بجاى «مسجد جمعه»، «مسجد آدينه». اينان تصوّر کردند، كه اگر بجاى «هجرى شمسى»، «كوچى خورشیدى» بنويسند، فرهنگ و تاريخ ايران را زنده ساخته‏اند! هرچند كه دربار پهلوی نيز مشوق اين کوشش عبث و نابخردانه بوده است، امّا مسئوليت تاريخى آن متوجه «روشنفکرانى» است، كه با وجود «دردکشی از اسلام» به ناتوانى خود از غلبه بر آن نعل وارونه زدند.

 

تازه اين تنها يكى از اين مظاهر اضمحلال تفكر اجتماعى در ايران، در نتيجهء نفوذ هرچه عمیقتر شیعه‏زدگی پس از انقلاب مشروطه است. از اشکال نفرت‏انگیز و «ايرانى ستیز» دیگر، كوفتن بر طبل «نژادپرستى» بود . اين «نژادپرستان آريایى» حتی اينقدر تعقل نداشتند كه از خود بپرسند كه چه درصدى از خون ايرانيان امروز می‏تواند «آريایى» باشد؟ هدف از اين اشارهء معترضانه آنستکه نشان دهیم، طفره رفتن از تضاد عينى و گریز ناپذير با اسلام به چه كوره راههاى یأس‏آورى انجاميده است. تاريخ معاصر ايران به خسران‏آورترين وجهى نشان داد، نسلى كه بجاى يافتن شهامت رهایى از اسلام، اسم بچه‏هاى خود را كورش و داريوش يا مزدك و بابك نهاد و استفاده از واژه‏هاى عربى را در گفتار و نوشتارش محدود ساخت، تنها ناتوانى خود را به نمايش مى‏گذارد.

 

از اين بيهوده‏كارى‏ها بگذریم به خو‏ش‏بينى عميق و واقعی گلپایگانى بازگردیم. او نه تنها بدرستی بر عامل عقب ماندگی ايران انگشت مى‏گذارد، كه ميهن‏دوستی عمیق‏اش همراه با واقع بينى علمی، او را واداشت، زبان فارسى را درست به سبب استفاده از نيكویى‏هاى «زبانهاى همسايه»، آنچنان غنى يابد، كه (شاید بعنوان تنها زبان غير اروپایى) توان همسنگى با زبانهاى اروپایى در همپایى با ضروريات انقلاب علمی و فرهنگى را داشته باشد!

 

اين ارزيابى غرورانگیز نه تنها نشانگر ايران دوستی واقعى ابوالفضايل است، بلكه ادعا علمى كسى است، كه به چند لحاظ بايد بعنوان بزرگترین زبان‏شناس دوران معاصر ايران تلقى گردد. دربارهء موضع والاى او همين بس، كه ابوالفضايل شاخص اضمحلال ايران را اين مى‏دانست، كه «ايرانيان چنان بیچاره شده‏اند، كه ادوارد براون انگلیسى برايشان «تاريخ ادبيات» مى‏نويسد»! («كشف الغطا»)

 

از فرازهاى دیگر فعاليت گلپایگانی، اين بود كه در اواخر سلطنت ناصرالدين شاه به صلاحديد عبدالبهاء به مصر رفت و چون هويت بهائی خويش را افشا ننمود، بعنوان استاد در «جامع الازهر» بزرگترين «دانشگاه جهان اسلام» پذيرفته شد. هدف او رسوخ تفكر عقلایى و علمی در «علوم اسلامى» بود. امّا اين كوشش دو سال بیشتر نپاييد و چون بدنبال قتل ناصرالدين شاه، «ايرانيان» مصر به رهبرى سفارت، قصد انتقام‏جویى از بهائیان را داشتند و ابوالفضايل براى دفاع از آنان هويت خود را افشا نمود، به كارش خاتمه داده شد. با نگاهى به يكى از صحنه‏هاى زندگی‏اش، چهره‏نگارى تاريخى از او را به پایان مى‏بریم.

 

چنانکه اشاره شد، ابوالفضايل مدتها زندانى حكومت ايران بود و همانطور كه پیش از آن دیدیم، در اين سرنوشت با دیگر «سران بهائی» شریك بود. در همین واقعیت تاريخى دو نکتهء مهم نهفته است: يكى آنکه ايران دوستی و ثبات قدم بهائیان چنان بود، كه در زير زنجير دربار ناصرى، از بنيان حكومت سیاسی ايران دفاع مى‏کردند و دیگر آنکه ميزان پيگرد بهائیان از سوی رهبرى مذهبی را در اين نكته نيز می‏توان ديد، كه زندان دولت را «امن‏ترین» جاى ايران مى‏يافتند!

 

ماجرایى كه از آن سخن خواهد رفت، بخوبى نشانگر اين معنى است، ماجرا به دورهء دوم زندان ابوالفضايل مربوط است (بسال ۱۳۰۰ ق - ۱۸۸۲ م)، كه در طى آن با تنى چند از همزنجيرانش روزها به مجلس فرهاد ميرزا معتمدالدوله برده شده، در حضور حسام‏السلطنه عموى دیگر شاه، به «بازجویى» و «مباحثه» مجبور مى‏گشتند! اين «بازجویى»، كه «صورت جلسه» آن موجود است، هرچند بصورت «مباحثه» در بارهء مسايل عقيدتی انجام مى‏گرفت، امّا ماهيتاً مذاكرهء نمايندگان بهائيان با نمايندگان دولت بود. براى نشان دادن شخصيت روشنگرانهء ابوالفضايل، به مضمون يكى از صحنه‏هاى اين مباحثه نظر كنيم:

 

در اين روز كه ابوالفضايل با ملا محمدرضا يزدى به مجلس برده شده بود، معتمدالدوله به او گفت: «من خودم با بهاءالله شراب خورديم.» ابوالفضايل گفت: «موسى آدم كشته است و شراب خوارى بدتر از قتل نيست!» رضا يزدى گفت: «اين ابوالفضايل، هم زنجير من، بابى پای سماورى است. جوابت را از من بشنو، كه شما اعتراف مى‏كنيد، شراب خورده‏ايد، بدين سبب فاسق هستید و شهادت فاسق در اسلام قبول نيست!

 

خوانندهء دقيق متوجه است، كه هرچند جواب رضا يزدى جوابى «دندان شكن» بود، امّا بر «منطق اسلامى» تکیه دارد. در حاليكه استدلال ابوالفضايل (كه به كنايه «روشنفكرمابى»، «بابى پاسماورى» ناميده مى‏شود) درهم‏شکنندهء تصور اسلامى از «پيامبران» و اسارت در مفهوم «گناه» است!

 

روشن است كه ابوالفضايل تنها يكى از «روشنفكران بهائى» بود، كه بر ضرورت زمانه آگاه بودند و مى‏كوشیدند به قدمى واقعی محيطشان را به جلو برند، اين کوششها براى بوجود آوردن «قشرى ميانى» كه تبادل ميان بهائيان با جامعه و دربار را ميسر سازد، نافرجام ماند، امّا علت اين نافرجامى را نه در اين سو، بلكه در سوی حملات واهمه برانگیز و برّندهء رهبرى شیعه جستجو باد نمود.

 

دیگر سرآمد بهائى كه يادش می‏کنیم، به عرصه هنرآفرینان عصر ناصرى تعلق دارد. پیش از اين از «مشكين قلم» خطاط اوّل دربار ياد کردیم، كه درويش على اللهى بود و پس از پیوستن به بهائيان، ايران را ترك کرد و در عكّا اين هنر ايرانى را در سطح خطاطان بزرگ ايران تداوم بخشید. اينجا امّا سخن از ميرزا عبدالله سرآمد و پیشگام موسيقى‏دانان معاصر است. فرامرز پایور درباره او مى‏نويسد:

 

«ميرزا عبدالله رديفهاى موسيقى ايرانى را منظم کرد و آنچه كه از موسیقی ايرانى بجا مانده است يادگار اين هنرمند بزرگوار مى‏باشد... ميرزا عبدالله جز مطلب اصيل رديف چیز دیگرى نمى‏نواخت و از اين جهت مطالب او را رديف اصيل موسيقى ايرانى دانسته‏اند و به اصطلاح موسیقی‏دانان ايرانى، كتاب موسیقی ما، رديف ميرزا عبدالله است.» (۳۸)

 

بجاى سخن گفتن از مقام والا و شناخته شدهء ميرزا عبدالله در موسیقی ايرانى (اصولاً تنظيم اين موسيقى در هفت دستگاه ابتكار اوست و پس از او تا به امروز تحول محسوسى در اين زمينه صورت نگرفته است) بدين مهم توجه مى‏دهیم كه با ترسیم «پيكرهء تاریخى» از جریان بابى- بهائى و دست‏آورد متفکران، هنرمندان و اديبان اين جریان «مذهبی»- از ميرزا آقاخان كرمانى تا ابوالفضايل، و از ميرزا عبدالله تا دولت‏آبادى- می‏توان نشان داد، اين جریان عليرغم «شكست»، بطور عمده تداوم بخش همهء آنچیزى است، كه بعنوان هويت ملّى ايرانى نه تنها دوران سهمناك تسلّط اسلام در دوران قاجار را تاب آورد، بلكه در دوران پهلوی نيز (هرچند بصورتی مسخ شده) خود نشان می‏داد.

 

سخن از آن نيست كه مثلاً اگر ميرزا عبدالله نبود، احتمالاً چیز قابل توجهى از موسیقی چند هزار سالهء ايرانى به دوران ما نمى‏رسید و از طرف دیگر موسیقی او امروزه به نام «موسیقی سنتی ايران» به «موسیقی رسمى و مجاز» در حکومت اسلامى بدل گشته است! سخن از آنستکه دریابيم، پیروزى اين «جنبش رفرم دينى» بچه حدّ قادر مى‏بود، مسير تاريخ ايران را تغییر دهد.

 

نکتهء دیگر آنکه پیوستن سرآمدان جامعهء ايرانى به اين جریان در آنروزگار «امرى اتفاقى» نبود و نمونهء ميرزا عبدالله بخوبى نشان مى‏دهد، كه در شرايطى كه «نظارت بر تحریم موسیقی» از مهمترین مشغوليات «روحانیت» بود و مشخصاً بارها به خانهء ميرزا عبدالله (نوازندهء اوّل دربار!) ريختند و وسايل موسیقی‏اش را نابود ساختند، بهائیان بطور «طبيعى» با ارزشى كه براى هنر قايل بودند، از كشش خاصى نيز برخوردار مى‏گشتند.

 

به كلامى، به دیدگاه متضاد ميان اسلام هنرستیز با بهائيت در اين مورد نظر كنيم: بهائیت «موسیقی را نردبانى براى ترقى روح» (بهاءالله )، «از علوم ممدوحه در درگاه كبریا» (عبدالبهاء) مى‏داند و اصولاً هنر را عبادت تلقى مى‏کند. چنانکه خواستار آموزش همگانى موسیقی است:

 

«هر طفلى باید قدرى موسیقی بداند، زيرا بدون اطلاع از اين هنر، لذت واقعى از الحان و نغمات خوش ميسر نخواهد گشت.» (عبدالبهاء)

 

گفتن ندارد كه براى كسى مانند ميرزا عبدالله، بیشک همين هنردوستی بهائى از جاذبهء عظيمى برخوردار بوده است. ببينيم عبدالبهاء چگونه او را تشويق و پشتیبانى مى‏نمود:

 

«حال تو آهنك آن چنگ را بلند كن و سرود آن عود بزن كه باربد را جان به كالبد دهى و رودكى را آسودگى بخشی و فارابى را بيتاب كنى و ابن سينا را به سيناى الهى دلالت نمایى.»

 

هدف نشان دادن «سهم» بهائيان در فرهنگ و هنر دوران معاصر ايران نيست، (جالب است كه خود آنان نيز از چنین «سهمى» سخن نگفته‏اند. هرچند كه مثلاً در مورد همین «موسیقی سنتى» می‏توان از دیدگاه «جامعه شناسى هنر» نشان داد، كه در مقايسه با «موسيقى محلى» و يا «نواهاى مطربان يهودى و ارمنى»، با «شادى فروخورده‏اى» كه در آن موج مى‏زند، واقعاً نيز بیانگر روحيهء بهائيان در عصر قاجار است!) بلكه هدف از برشمردن اين دو نمونه، نشان دادن آنستکه چگونه اسلام در ايران در طول پانزده قرن گذشته از موضع بربریّت سرچشمه‏هاى خروشان فرهنگ و مدنيت ايرانى را مسخ نمود و نهايتاً درهم كوفته است.

 

* * *

 

بدانچه گذشت، ديدیم کوششهاى نوخواهانه و ترقى‏جويانه در عصر قاجار كه در انقلاب مشروطه به اوج رسید، هر چند در مقابل سدّ ستبر ارتجاع مذهبی، توانایى به حركت آوردن چرخ بگل نشستهء پیشرفت ايران را نيافت، امّا مانند هر حركت مثبت اجتماعى و تاريخى، نه حرکتی خود بخودى بلكه به پیگیرى عنصر آگاه ممكن گشته بود. بررسی کردیم كه هر نوع پیشرفت به حركت انقلابی نياز دارد و هر انقلابی به «تئورى انقلابی». بویژه در مورد انقلاب مشروطه دریافتیم كه برخلاف تصوير مخدوش و وارونه‏اى كه «تاریخ‏نگاران» بدست داده‏اند، نه تنها «گروه بزرگى (كه) به آزادى مى‏كوشیدند» (كسروى)، محرك آن بودند، كه يك «انقلاب فلسفى» عميق نيز در جامعهء ايرانى پیش درآمد چنین حرکتی را تشکیل می‏داد.

 

همچنین دریافتيم، كه «جریان رفرم دينى» بابى و پس مبارزهء منسجم و پیگیر بهائيان هرچند كه از پیروزى بازماند، امّا بطور عمده، محرك غلبه بر ساختار قرون وسطایى بود و نه تنها راه را بر افکار نوين گشود، كه خود با طرح چنین افكارى جاذب سرآمدان جامعهء آنروزگار ايران نيز بود و بازماندن اين جریان از پیروزى و كوتاه شدن دست مبارزانش از پیشاهنگى حركت اجتماعی در ايران، عامل ناپیگیرى و مسخ اين حركت گشت.

 

در ادامهء اين بحث تاريخى لازم است ببينيم، كه آیا در ايران هم عنصر مترقى برآمده از يك «انقلاب فلسفى» «سهم» عمده در تدارك انقلاب مشروطه داشته است؟ پیش از اين جبهه‏هاى گوناگون تدارك عملى اين انقلاب را، از قبيل «انتشار روزنامه»، «گشايش مدرسه» و «ظهور روشنگران و روشنفکران» چنانکه در «كتابهاى رسمى تاريخى» توصيف گشته، محك زديم.

 

نياز به تکرار نيست كه تدارک انقلاب اجتماعى نيز به زمینهء نظرى نياز دارد و چنانکه دیدیم روزنامه‏هایى كه بقول كسروى تكرار همان «ياوه‏هاى قَلَندرانه» و مدارسى كه تربيت اسلامى «سادات را هدف داشتند و يا حتی روشنگرانى كه خود به روشن فكرى دست نيافته بودند، توانایى تدارك چنین انقلابی را نداشتند و در بهترین برداشت، حالت مسخ شدهء چنین تداركى بودند.

 

از سوی دیگر اگر ارزیابى ما از جریان بابى- بهائى بعنوان «انقلاب فلسفى» و پیش درآمد واقعى انقلاب مشروطه درست است، بايد دید كه اين عنصر آگاه بچه جلوهء عملى و تدابير تداركاتی بسوى چنین انقلابی گام بر مى‏داشت. به عبارت دیگر «روزنامه،»و يا «مدرسه» زمانى می‏توانستند، موجد برآمدن افكار نوين گردند، كه گردانندگان آنها، خود «افكار نوينى» براى گفتن و آموزش به دیگران مى‏داشتند. اين رابطهء تنگاتنگ را «فهرست‏وار» در سه زمينهء فعاليت بهائيان جستجو كنيم: آموزش، بهداشت و بهدارى:

 

آموزش:

 

 

«قصاب گوسفند را پروراند و محافظه كند، و عمل قصاب مبنى برغرض انتفاع است و نتیجهء اين پرورش ذبح گوسفند مظلوم. چه بسيار از اعمال مبرور كه مبنى بر اغراض نفسانيه است.» -- عبدالبهاء (مفاوضات)

 

 

«آموزش و پرورش» محور اصلى بهائیت بعنوان يك فرهنگ دينى را تشكيل مى‏دهد و در اين ميان پرورش (تربيت) بازهم والاتر از آموزش (تعلیم) ارزيابی شده، اصولاً تربيت اخلاقى و انسانى توجيه‏گر «نياز به دین» تلقى مى‏گردد. هدف تربيتی بهائيت در اوجى حيرت‏انگیز قرار دارد:

 

«بايد نفوس را چنان تربيت نمود كه جرم واقع نگردد. زيرا می‏توان جميع را چنان تربيت نمود كه از ارتكاب جرائم چنان اجتناب... نمايند كه در نزد ايشان نفس جرم اعظم عقوبت و نهايت عذاب و قصاص باشد. لهذا جرمى واقع نگردد تا قصاص جارى شود.» (۳۹)

 

«از انتقام چه ثمرى حاصل؟ هر دو عمل يكى است. اگر مذموم است، هر دو مذموم است. نهايت اينستكه اين مقدم بود آن مؤخر. امّا هيئت اجتماعيه حق محافظه و حق مدافعه دارد.» (۴۰)

 

«تا تربيت بدرجه‏اى رسد كه قطع حلقوم گواراتر از كذب مشئوم و زخم سيف و سنان آسان‏تر از غضب و بهتان.» (۴۱)

 

«نوعى خود را تربيت كنيد كه گناه نفس تنبيه باشد.»

 

هدف تربيت نيز برآمدن انسانى عارى از هرگونه «تعصّب» و عمیقاً مسالمت‏جو است:

 

«شش هزار سال است كه در عالم، انسان راحت نيافته و سبب عدم راحتش اين تعصبات است و تا تعصب باقى جنگ باقى عداوت باقى اذيت باقى و اگر بخواهيم عالم انسانى راحت باشد جميع اين تعصبات را بايد بریزیم والّا ممكن نيست كه آسايش يابد.» (۴۲)

 

«تعصبات است كه عالم را خراب كرده، هر عداوات و نزاعى و هر كدورت و ابتلایى كه در عالم واقع شده يا از تعصب دينى بوده، يا از تعصب وطنى يا از تعصب جنسى يا تعصب سياسى.» (۴۳)

 

«اگر دين سبب عداوت شود و سبب جنگ گردد، عدمش بهتر، بى‏دينى به از دين است.» (۴۴)

 

در خدمت تربيت اخلاقى و انسانى حتی مرزهاى مذهبی را نابود مى‏خواهند:

 

«ما نبايد خود را بپسنديم بلكه سایرین را بهتر بدانيم حتی نفوسی كه مؤمن نیستند.»

 

«كسانى كه اعمال طيّبه و اخلاق حسنه دارند، هرچند مؤمن نباشند از رحمت الهى بى‏نصيب نخواهند بود.» (۴۵)

 

«دين‏الله فى الحقيقه عبارت از اعمالست، عبارت از الفاظ نيست زيرا دین‏الله عبارت از علاج است دانستن دوا ثمرى ندارد. بلکه استعمال دوا ثمر دارد.» (۴۶)

 

...

 

بدين ترتيب بهائیان در جلوهء اجتماعی پیش از آنکه گروهى با باورها و ايمان مشترك باشند، یک تشکل اجتماعى را تشکیل مى‏دادند، كه بهبود اخلاق، کردار و منش اعضايش را در مسئوليت متقابل هدف گرفته بود. گفتن ندارد، كه در زير فشار دهشتناك از خارج، کوچکترین لغزشی در اين راستا می‏توانست زندگی بهائیان دیگر را نيز به خطر اندازد.

 

اوج آرمانهاى تربيتی بهائی با توجه به «هستی تاريخى انسان» در گذشته و حال، غيرواقعى و دست نايافتنى جلوه مى‏كند. امّا هرچه هست، در سمت تداوم كوشش «مصلحان اجتماعى» ايران از ديرباز است. نمونه آنکه «چشم خطاپوش» حافظ، چنین جلوهء نظرى مى‏یابد:

 

«بيگانگان را آشنا دانيم و (دشمنان) را (دوستان) شمریم... از خطاى كل چشم پوشيم... تكفير و تحقير (دیگران) جائز نه... مجادله و منازعه نكنيد و ذلت از براى احدى مطلبيد و نام نفسى را به (نكوهش) مبرید... (حتى) همين كلمات را نفسى وسیلهء نزاع و اعتراض نكند... بايد چشم خطاپوش بگشایى... از اجلّ مناقب عالم انسانى است، كه نظر انسان پاك و مطهّر باشد... خطاپوشی از لوازم ايمان (است)... امّا ستّارى در اموريست كه ضررش بنفس فاعل بماند، نه به دولت و ملت و جمعيت بشریه...» (۴۷)

 

بر بنيان چنین «جهان‏بينى»، آموزش و پرورش كودكان نيز از چنان «زيربناى نظرى» برخوردار مى‏گردد، كه نه تنها در يك قرن پیش «انقلابی» بود، كه هنوز هم «تازگی» خود را حفظ کرده است:

 

«تعليم و تربيت بعد از بلوغ بسيار دشوار شود. تجربه شده است كه نهايت سعى و كوشش را مى‏نمايند، تا خُلقى از اخلاق نفسى را تبديل كنند، نمی‏شود.» (۴۸)

 

«البته اگر طفل را بكُشند بهتر از اين است كه جاهل بگذارند... اين چه گناه است و اين چه اشتباه... دختران مانند پسران‏اند. ابداً فرقى نيست. جهل هر دو مذموم و نادانى هر دو مبغوض... اگر بديدهء حقيقت نظر گردد، تربيت و تعليم دختران لازم‏تر از پسران است. زيرا اين بنات (دختران) وقتی آيد كه مادر گردند و اولاد پرور شوند و اوّل مربى طفل مادر است. زيرا طفل مانند شاخهء سبز و تر، هرطور تربيت شود، نشو و نما نمايد. اگر تربيت راست، راست شود و اگر كج، كج شود.» (۴۹)

 

«اگر والِد... (از تربيت اولاد ن.) غفلت نمايد حق پدرى ساقط شود.» (۵۰)

 

اين بنيان نظرى در عمل نيز به تدابير مشخصى جلوه مى‏كند:

 

«ضرب و شتم ابداً جايز نيست، زيرا بکلى اخلاق اطفال از ضرب و شتم مذموم گردد...» (۵۱)

 

«حجاب نسوان مانع از تعلیم و تربيت است.» (۵۲)

 

تا آنجاكه در نگارش و گفتار: «غلوّ و علوّ رأس رذائلست... عبارت بايد چنین باشد، سلیس باشد، سهل باشد و شيرین باشد.» (۵۳)

 

«مکتوب بايد قليل اللفظ، كثير المعنى، فصيح المعانى، بليغ العبارة و مختصر و مفيد باشد.» (۵۴)

 

...

 

دربارهء نظرات تربیتی بهائیان جاى بررسی و بحث بسيار است، اينجا هدف تنها اين بود كه نشان دهيم، اين گروه اجتماعی نيم قرن پیش از «تأسیس مدارسى» در ايران، در اين باره سخنى داشتند، كه در شكل و محتوا دقيقاً مخالف «مكاتب» و «حوزه‏هاى علميه» بود و بدين سبب نيز تنها مدارسى كه اينان تشکیل مى‏دادند، می‏توانست چیزى جز آن باشد، كه بود.

 

از سوى دیگر، رهبرى شیعه دقيقاً بر باطن «بابى» مدارس آگاه بود و آنجا كه مثلاً رشديهء «مسلمان» را كه در تأسیس مدرسه مى‏كوشید، «بابى» مى‏خواند حق داشت! مگر نه آنکه بهائيان از دو سه دهه پیشتر «مدرسهء سرخانه» داشتند و تربيت و تعليم كودكان (بویژه دختران) «حكم مذهبی»شان بود؟ از ميرزا عبدالله كه دخترش (مولود خانم) را نوازندگی مى‏آموخت (اولين «ارکستر بانوان») تا «مدرسه‏هاى مخفى» كه بنام «درس اخلاق» در همه جاى ايران برپا بود، اين بهائيان بودند، كه به تهاجم فرهنگى گسترده‏اى بر بنيان «فرهنگ» مسلط بر جامعه روى آورده، «رشديه»ها خواسته يا ناخواسته در جهت اين تهاجم عمل مى‏كردند.

 

سخن دربارهء مدارس رسمى بهائى از مجال اين مختصر خارج است. تنها آنکه بسال ۱۳۱۷ ق، به پشتیبانى اديب طالقانى، مدرسهء «تربيت» را در پایتخت گشودند و يكى هم بالا گرفتن كار همين مدرسه بود كه به سال ۱۳۲۱ ق به «بلواى بابى‏کشی» دامن زد و شیخ فضل‏الله در «لوايح» خود از كوشش بهائيان براى گشودن مدرسهء دخترانه بعنوان «تأسیس فحشاخانه» ياد نمود.

 

تازه اين اول كار بود و مدارس بهائى با «فتح طهران» و سپس تشکیل «وزارت معارف» گسترش يافت و بزودى شمارشان از ۲۰ گذشت.

 

در اين ميان ماجراى تأسیس مدرسهء دخترانه شنيدنى است. پس از مدارس خارجيان اولين مدرسهء دخترانهء ايران بسال ۱۳۲۹ ق به ابتكار بهائيان گشایش يافت و از ديدگاه امروز می‏توان تصور نمود، كه اين عمل انقلابی با چه دشواریهایى روبرو بوده است! يكى از دشواریها آنكه اصولاً زنى كه بتواند در چنین مدرسه‏اى معلم باشد، يافت نمی‏شد و اگر هم در ميان بهائیان يافت می‏شد، با چنین كارى حكم قتل خود را امضا کرده بود. اين شد كه به ابتكارى دست زدند و عبدالبهاء به بهائیان آمریکا دستور داد، هیأتی از زنان معلم و پزشك به ايران بفرستند. اولين اين زنان، دخترى ۲۲ ساله (بنام ميس كاپس Lilian Kappes) بود، كه بسال ۱۳۲۹ ق وارد ايران شد و پس از ۹ سال كه در مدرسهء دخترانه تدريس کرد، بمرض تيفوس درگذشت.

 

دربارهء گسترش مدارس بهائی همين بس، كه بزودى در مدرسهء دخترانهء تهران بيش از ۴۰۰ شاگرد مشغول به تحصيل بودند و نه تنها در شهرهاى بزرگ، بلكه در شهرك‏هاى دورافتاده (از جمله عربخيل در ۹ كيلومترى شرق بابلسر) نيز «مدارس بهائى» گشايش يافته بود.

 

مختصر آنکه در حدود سى سالى كه بهائیان على‏رغم حملات متناوب، امكان يافتند اين مدارس را راه ببرند، از اينراه در تربيت نسل جديدى از ايرانيان «مسلمان» موفق شدند كه بعدها در دستگاه ادارى و حکومتی به مقامات بالایى دست يافتند. نمونه آنکه ميرزا حبيب‏الله «آموزگار» دو سالى معلم مدرسهء بهائی در آباده بوده است! اسفا كه اين مدارس و تأسیساتى از اين قبيل در واقع همهء آن اندك چیزى است كه بعنوان دست‏آورد انقلاب مشروطه بطور مستقيم عايد ملّت ايران گشت، وگرنه مثلاً مجلس شورا، كه ابتدا عرصهء دسيسه‏ها و كشاكشهاى سياسى و سپس به زايدهء گوش بفرمان پهلويها بدل گشت، كمكى به رشد فرهنگ (سياسى) در جامعهء ايران ننمود!

 

بررسى بود و نمود اين مدارس فرصتی دیگر مى‏طلبد. اينجا همين بس كه آنها علیرغم محدوديت‏هاى بزرگ، گسترش و نفوذ اجتماعی قابل توجهى يافتند و بزودى به سنگر اشاعه افكار مترقى بدل گشتند. مهمترین محدوديت اين بود كه بهائیان برخلاف مدارس كليميان و ارامنه مجبور بودند كه برنامهء درس وزارت معارف را مو بمو اجرا كنند و کوچکترین حرکتی در جهت تبليغ بهائیت ننمايند. با اينهمه در همان باريكه‏اى كه می‏توانستند به تربيت علمی و اخلاقى شاگردان دست زنند، چنان تفاوت بارزى با دیگر مدارس يافته بودند كه عبدالبهاء نوشت:

 

«اطفال احباء ابداً جايز نيست كه به مكتبهاى دیگران بروند... زيرا تربيت دیگر شوند و سبب رسوایى بهائیان گردند.»! (۵۵)

 

تأثير و نفوذ شديد بهائیان بر تشکیل مدارس در ايران را از اين نكته نيز می‏توان دریافت كه بسيارى مدارس دوران رضاشاه، «مختلط» از پسران و دختران بودند در حاليكه اين جنبه در دوران محمدرضا شاه (۱۳۲۸ شمسى!) از ميان رفت.

 

پس از نگاهى گذرا به كوشش بهائیان براى تأسيس مدارس می‏توان يك چیز را مسلّم شمرد، و آن اينكه آنچه در كتاب‏هاى رسمى تاریخ دربارهء «تدارك» و «دست‏آوردهاى» انقلاب مشروطه مطرح گشته، به خوشبينانه‏ترین برداشت، تنها بخش از مبارزهء جبههء مترقى در ژرفاى جامعهء ايرانى را نشان مى‏دهد و همين دست‏آوردهاى اندك اين انقلاب نيز كه پیش زمينهء برآمدن «ايران نوين» در دوران پهلوی تلقى مى‏گردد، در مبارزه‏اى سهمناك و خون‏آلود درعمق اين جامعه حاصل آمده و دگراندیشان مذهبی طلايه‏داران آن بوده‏اند.

 

بمنظور بدست دادن «پيكره»اى از اين مبارزه كافیست به تاريخچهء بابيان نجف‏آباد اصفهان نظرى بيافكنيم!:

 

نجف‏آباد نه تنها از ديرباز يكى از مراکز شیعه‏گرى در ايران، بلكه بدواً نيز به همنامى با «نجف اشرف» بنياد نهاده شده بود. اولين بابى نجف‏آباد، زين العابدين نجف‏آبادى، پيشنماز اين شهرك بود، كه بهنگام اقامت باب در اصفهان بابى شد. شمار بابيان (بهائیان) نجف‏آباد با وجود حملات پى در پی رهبرى شیعه (به «سيادت» شیخ نجفى و پسرش آقا نجفى ياد شده) در طول عصر ناصرى رو به افزايش بود و با آنکه- مثلاً در نتيجهء يكى از اين حملات بسال ۱۸۸۱ م شمار بسيارى کشته، ۳۰۰ تن در تلگرافخانهء دولتی بست نشستند و ۵۰۰ نفر به كوههاى مجاور متوارى گشتند- در آستانهء اين قرن از ۳۰ هزار جمعیت شهر را بيش از دو هزار بهائى تشكيل می‏دادند!

 

دربارهء «تأسيس مدرسه» در نجف‏آباد نيز همين بس كه پس از ۱۵ سالى «مدرسهء خانگى»، بهائیان چون پس از انقلاب مشروطه قصد گشايش مدرسه داشتند، با چنان تهاجمى روبرو شدند، كه «كار به سنگربندى و دفاع با اسلحه کشید.» با اينهمه به تأسيس مدرسهء («سعادت ملى») موفق شدند، كه تعداد شاگردانش به ۴۰۰ نفر رسید! و اين هفت سال پيش آن بود كه دولت چنین قصدى داشته باشد: «در حاليكه عمارت همان مدرسهء دولتی را نيز با بيل و كلنگ خراب کردند.»! (۵۶)

 

 

بهداشت:

 

پس از آنکه به بنيان نظرى و فعالیت عملى بهائيان در جهت تأسيس مدارس مشروح‏تر نظر افكنديم، در بارهء بهداشت بهمين اكتفا می‏کنیم، كه پيش از اين از زبان طالبوف توصيف زندگی نكبت‏بار و آلودهء امت شيعه‏زده را در آستانهء انقلاب مشروطه شنيديم. از اين دیدگاه، همینكه حمام هفتگى «فریضهء مذهبی» بهائيان بود، می‏تواند تصورى از نقش انقلابی آنان در آن «كثافت خانهء ايران» (طالبوف) بدست دهد. بر همين مبنا رعايت بهداشت در زندگى بهائيان در جهت مخالف «النظافة من الايمان» اسلامى قرار داشت:

 

«مقصود نظافت است. از حوضهاى عجم مطلعيد. هرقدر همت بر لطافت مصروف شود عندالله محبوب است.» (۵۷)

 

(خواننده را به تعبير از خزينهء اسلامى بعنوان «حوضهاى عجم» توجه مى‏دهیم!)

 

بر همین پیش زمينه نيز هنگاميكه پزشك بهائى- دكتر حسين خان ضياء الحكما- بسال اوّل استقرار دوبارهء مشروطه،۱۳۲۹ ق- با اجازهء ادارهء معارف، در آباده اولين حمام دوش ايران را تأسيس كرد، در درجهء اوّل آرزوى ديرینهء بهائيان را تحقق بخشيد. عبدالبهاء به او نوشت:

 

«الحمدالله موفق به تأسيس حمام... شدى... احباى الهى بايد جشن بگیرند كه از آن چالهء كثافت يعنى خزینهء كریههء پرعفونت به همت آنحضرت نجات يافتند.» (۵۸)

 

ناگفته نگذاریم، كه همين «تأسيس حمام»، نه تنها نمونه‏وار افشاگر نقش پیشرو بهائيان در تدارک زمينه‏هاى انقلاب مشروطه است، بلكه اين واقعيت نيز كه پس از عمومى شدن حمام در ايران، وابستگان به اقليتهاى مذهبی تا نيم قرن از ورود به آنها ممنوع بودند، بطور نمادين بیانگر «وارونگى» تحولات اجتماعى در تاريخ معاصر ايران نيز هست!

 

 

بهدارى:

 

بابى شدن حكيم مسيح- پزشك يهودى ناصرالدين شاه- را می‏توان بطور نمادين تداوم فرهنگ و علم ايرانى(كه توسط «اقليتهاى مذهبی» پایدارى و اينك در جریان بابى- بهائى تداوم مى‏یافت) تلقى نمود. نكتهء تاريخى اينجاست كه پزشكان «بهائى» (از جمله دكتر بخشايش، دكتر منجم، دكتر افروخته و ارسطوخان حكيم (نوهء حكيم مسيح)) اولين گروه ايرانيان بودند، كه در دارالفنون (توسط يكى دو تن پزشك آلمانى) با پزشكى مدرن آشنا شدند و به سرآمد «حكما» در عصر ناصرى بدل گشتند. نمونه آنکه در «سال وبایی» (۱۳۱۰ ق) هنگاميكه اكثر «حكما» با توجه به كشتار روزانه ۳۰۰ الى ۴۰۰ نفرى فرار كردند، اينان در پایتخت ماندند و با اين عمل شجاعانه اولين بار برترى پزشكى مدرن را به ثبوت رساندند.

 

پیشتر از گروه پنج نفرى از بهائيان آمریکا كه بدستور عبدالبهاء به ايران آمدند ياد كرديم. دربارهء اهمیت بهدارى همين بس كه سه تن از آنان- دكتر سوزان مودى (S. Moody پزشك زنان)، دكتر سارا كلاك (S. Clock) و اليزابت استوارت (پرستار)- براى پزشكان بهائى كمك و «پوشش» مناسبى بودند، تا بتوانند به تأسیس اولين بيمارستان غيردولتی (بيمارستان «صحّت» بسال ۱۳۲۷ ق) اقدام نمايند. گشایش اين بيمارستان، با توجه ويژه‏اى كه به درمان زنان داشت، بايد از دست‏آوردهاى مهم انقلاب مشروطه تلقى گردد.

 

* * *

 

در پایان اين فصل بايد جمع‏بندى نمود، كه آنچه گذشت نه تنها نمی‏توانست خطوط اصلى چهرهء نيروى پیشرفت‏طلب و زايا در جامعهء ايرانى باشد، بلكه حتی بدرستی نمایانگر جریان بابی- بهائی بعنوان يكى از اقليتهاى مذهبی ايران در آستانهء انقلاب مشروطه نيز نبود. اين از يك سو بدين سبب كه تاریخ‏نگاران «رسمى» و شیعه‏زده، بيكباره از اشاره به وجود و تكاپوى قطب ايرانى جامعه در مقابل قطب اسلامى طفره رفته كه هیچ، به هرگونه كوششى در راه مخدوش ساختن آن دست يازيده‏اند. تنها زمانيكه بود و نمود واقعى قطب ايرانى كه اقليتهاى مذهبی تنها يكى از گردانهاى آن را تشكيل داده‏اند، با واقع‏نگارى تاريخى بررسى شود، روشن خواهد شد، كه در نتيجهء تهاجم رهبرى شیعه و ناكامى پاسداران فرهنگ ايرانى در مقابل شمشیر خونریز اين رهبرى، چگونه روند سقوط ايران در دوران معاصر رقم خورده است.

 

خواننده متوجه است، كه اين پژوهش در خطوط اصلى محدود به بررسی ميزان حضور و تكاپوى جریان بابی- بهائی است، كه از نظر تاریخ‏نگارى رسمى «منفورترین» بخش جامعهء ايران را تشکیل مى‏دادند. «جالب» آنکه كتاب‏هاى تاريخى بقلم نويسندگان بهائی نيز تصوير رسایى از اين دیدگاه بدست نمى‏دهند. نمونه‏وار آنکه «آواره» در كتابش آنجا كه دربارهء نفوذ بهائیان در دربار مظفرالدين شاه سخن مى‏گويد، خود را محدود مى‏كند، از كسانى نام ببرد، كه افشاى بهائی بودنشان خطرناك نباشد و يا خود نيز بهائی بودنشان را اعلام نموده باشند. از اين نظر تعجبى را برنمى‏انگیزد، كه تنها همان دو سه كس بجا مى‏مانند، كه به علت نسبت نزديك با شخص شاه ايمن بودند! يا مثلاً با آنکه شاید همین «آواره» تنها تاریخ‏نگارى بود، كه می‏توانست، «هفتاد تن ازلى سرشناس طهران» را نام ببرد، امّا از آنجا كه «دخالت آنان در امر مشروطه» را انحراف از خط مشی بهائی يافته، از آن طفره رفته است!

 

ناگفته نگذاريم، كه در آثار برخى ناظران خارجى، با آنکه نظرشان از سطح جامعهء ايرانى فراتر نرفته، اشارات حيرت‏انگیزى به حضور جناح مترقى و كوشا در ژرفاى جامعه می‏توان يافت.

 

از جمله مورگان شوستر آمریکایى- كه براى «رسیدگى به وضع مالى دولت» به دعوت حكومت مشروطه به ايران آمد، در كتاب «اختناق ايران» گزارش از «انجمنهاى سرّى زنان ايران» بدست داده است، كه با شناخت موقعیت «نيمهء دیگر» در ايران آنروزگار و موضع نيروهاى گوناگون اجتماعی به مسألهء زنان»، تنها می‏تواند متوجه زنان بهائی باشد:

 

«در طهران شهرت داشت كه دوجين‏ها و دسته‏ها از امضاء انجمنهاى سرّى زنان هستند، كه مخفى و گمنام و در تحت اوامر مرکز معينى كه زمام نظم ايشان را در دست داشته، مى‏باشند. تا امروز هم نه اسم هيچيك از آنها را دانسته و نه ليدران آن فرقه را مى‏شناسم ولى از طرق عديده مطلع شدم كه هزارها از جنس آن زنان ضعيف، در پیشرفت كارهاى من مساعدت مى‏نمايند.» (۵۹)

 

بر ادّعاى بالا با تكيه بر اين واقعيت پا مى‏فشاريم، كه «حل مسألهء زن» در بهائیت، چه در زمينهء نظرى و چه از نظر عملى بحدّى درخشان است، كه از ديدگاه امروز براستی می‏توان گفت، كه اگر اين جریان از هیچ ويژگى مثبت دیگرى برخوردار نبود، همين يك جنبه بهائیان را در صف مقدم نيروهاى مترقى جامعهء ايرانى قرار مى‏داد. اين نه تنها بدين جهت كه کوشش پیگیر و موفقيت‏آمیز بهائیان در ايران شيعه‏زده از اهمیت تاريخى و انقلابی بارزى برخوردار است، كه بعنوان يك گروه اجتماعی و خط فكرى در سطح جهانى نيز در اين زمينه پیشتازند!

 

در زمينهء نظرى همين بس، كه بهائیان از ديدگاه اجتماعی اصولاً مسأله‏اى بعنوان «مسألهء زن» نمى‏شناسند:

 

«تأخّر جنس زن تا بحال بجهت اين بود، كه مثل مردان تربيت نمى‏شدند. ممكن نيست سعادت عالم انسانى كامل گردد مگر بمساوات کاملهء زنان و مردان.» (۶۰)

 

اين نه به معنى ناديده گرفتن ویژگیهاى جنسى است، بلكه در بهائیت دو «جنس» زن و مرد، «نوع» انسان را تشکیل مى‏دهند و يا به توصيف بهاءالله، دو بال پرنده‏اى كه درماندگی يكى ناگزیر بيچارگى دیگرى را نيز همراه دارد.

 

«انكار تساوى بين زن و مرد نتيجه‏اش نه تنها روا داشتن ظلم و ستم به نيمى از جمعیت جهان است بلكه چنان عادت و رفتار ناهنجارى را در مردان بوجود مى‏آورد كه اثرات نامطلوبش از خانه به محل كار و به حيات سیاسی و مالاً به روابط بين‏المللى كشیده مى‏شود. انكار مساوات ميان زن و مرد هیچ محور اخلاقى و عملى و يا طبيعى ندارد.» (۶۱)

 

در اينجا از اين بحث چشم مى‏پوشيم، كه برخى از پژوهشگران، نماى كلى بهائیت را (در تداوم فرهنگ و منش ايرانى) بیشتر «مادر شاهانه» يافته‏اند! (بسيارى نشانه‏هاى نظرى و تاريخى نيز مؤید اين نظراند، از جمله اين واقعيت بى‏نظير كه پس از عبدالبهاء، بمدت بيش از يكسال (نوامبر ۱۹۲۱ تا دسامبر ۱۹۲۲ م.) خواهرش رهبرى بهائیان را برعهده داشت!) البته اينهم ناگفته نماند، كه اعمال تساوى كامل ميان زن و مرد، مانند هر جنبهء مترقى دیگر، در ميان بهائیان نيز بدون كشاكش‏هاى درونى ممكن نگشت. از جمله گشایش مدرسهء دخترانه با مقاومت شديد جمعى از مردان بهائی روبرو شد و گسيل زنان معلم آمریکایى از سوی عبدالبهاء، متوجه اين مقاومت نيز بوده است!

 

تدابير عملى و کوششهاى عظیم بهائیان براى اعمال واقعى تساوى زن و مرد از امكانات اين بررسى خارج است. در اين باره همين بس كه «محفل ترقى نسوان»، از اولين تشکّل‏هاى بهائی، از همان نيمهء عصر ناصرى برقرار بود. و بازتاب تداوم اين كوششها را در سندى حيرت‏انگیز می‏توان بخوبى دريافت. سند مزبور عكسى است از شرکت‏كنندگان زن در كلاس «اسپرانتو» (!) در قزوين مربوط به (سال ۱۲۹۸ شمسى، ۱۹۱۹ م) شش سالى پیش از به تخت نشستن رضاشاه!

 

اين فصل را نمی‏توان به پایان برد، بدون آنکه بار دیگر به اين نکتهء عظیم توجه دهيم، كه از ديدگاه تاريخى و جامعه‏شناسى، موقعيت «نامطلوب» اقليتها در هر جامعه‏اى- اگر به ستیزه‏جویى دامن نزند- تنها با تكيه بر انرژى ناشی از سرخوشى و سرافرازى انسانى می‏تواند، به حفظ تعادل روحى منجر گردد. رعايت اكيد رفتار مسالمت‏جويانه در مقابل وحشيانه‏ترین حملاتى كه در تاريخ معاصر ايران متوجه يك «اقليت» گشته، از نظر منطق اجتماعی دليل و نشانهء كافى از انرژى معنوى و سرافرازى درونى بهائیان در قرن گذشته است. تنها براى آنکه دريابيم بهائیان بدين انرژى به چه قله‏هاى رفيع حسدانگیز و از نظر منافع تاريخى ایران، غرورآمیز دست يافتند، اين فصل را با اشاره به نامه‏اى از عبدالبهاء بتاريخ ۱۸ جولاى ۱۹۱۵ م بپايان مى‏بریم. (۶۲)

 

عبدالبهاء در اين نامه پس از بحث تاريخى دقيقى در بارهء «تخت جمشید» (از جمله تأكيد بر اين كه بناى آن بتدريج در دوران گشتاسب و اسفنديار و داراب به انجام رسيده است) دربارهء دوباره سازى آن كه ظاهراً مورد بحث مخاطبش بوده، نظر مثبت خود را اعلام داشته است!

 

آرى، بهائيان در بحبوحهء جنگ جهانى اوّل و اشغال نظامى ايران، چنان به آيندهء درخشان ميهن خويش باور داشتند، كه امكانات دوباره سازى تخت جمشيد را در ايرانى آباد و سرافراز بررسى مى‏كردند. آرزویی كه هیچگاه از سوى سينه چاكان شیعه‏زدهء «احياى ايران باستان» در نيم قرن پس از آن بزبان نيامد و چنانکه دیدیم و چشيديم اين «احيا» از سوى دربارهاى پهلوی نيز تنها بدانجا رفت كه بر سر خرابه‏هاى تخت جمشید پايكوبى كنند!

 

--------------------------------------------------------------------------

 

(۱) محمد علی سیاح، سفرنامهء حاج سیاح، بکوشش حمید سیاح، ص۵۷.

 

(۲) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۱۴۹.

 

(۳) همانجا، ص۱۱۹.

 

(۴) همانجا، ص۴۷۴.

 

(۵) پیام بهائی، شماره ۱۳۰، ص۱.

 

(۶) عبدالحسین تفتی آیتی (آواره)، کواکب الدرّیه، ج۳، ص۴۱.

 

(۷) همانجا، ص۴۲.

 

(۸) شوقی افندی، قرن بدیع، ترجمهء نصرالله مودّت، ص۶۸۴.

 

(۹) ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۱۷۰.

 

(۱۰) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۱۲۳.

 

(۱۱) همانجا، ص۳۹۶.

 

(۱۲) همانجا، ص۴۵۲.

 

(۱۳) همانجا، ص۴۱۶.

 

(۱۴) همانجا، ص۱۲۵.

 

(۱۵) همانجا، ص۱۱۳.

 

(۱۶) همانجا، ص۱۱۰.

 

(۱۷) همانجا، ص۱۲۶.

 

(۱۸) خاطرات سیاح، یاد شده، نقل از: شجاع‏الدین شفا، توضیح المسائل، ص۱۸۹.

 

(۱۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۱۲۲.

 

(۲۰) عبدالبهاء، مکاتیب، ج۱، ص۳۲۷.

 

(۲۱) امر و خلق، ج۳، ص۱۴.

 

(۲۲) همانجا، ص۱۳.

 

(۲۳) بهاءالله، مائدهء آسمانی، ج۳، ص۳۹۵.

 

(۲۴) کواکب...، یاد شده، ص۳۰۰.

 

(۲۵) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۳، ص۲۹۹.

 

(۲۶) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۶۶.

 

(۲۷) همانجا، ص۴۷۷.

 

(۲۸) همانجا، ص۱۲۰.

 

(۲۹) همانجا، ص۴۷۴.

 

(۳۰) اندیشه‏های میرزا آقاخان کرمانی، فریدون آدمیت، ص۷۳.

 

(۳۱) بهاءالله، اشراقات، ص۶.

 

(۳۲) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۳، ص۳۵۲.

 

(۳۳) امر و خلق، یاد شده، ص۵۱.

 

(۳۴) مجلهء یادگار، سال ۳، شمارهء ۳، ص۲۹.

 

(۳۵) حسام نقبایی، زندگانی میرزا ابوالفضل گلپایگانی، ص۳۱.

 

(۳۶) ابوالفضل گلپایگانی، فرائد، ص۵۵۷.

 

(۳۷) زندگانی...، یاد شده، ص۴۳۹-۴۴۵.

 

(۳۸) فرامرز پایور، مجلهء موزیک، تیر ۱۳۴۰.

 

(۳۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۲۹.

 

(۴۰) مفاوضات، نقل از: امر و خلق، یاد شده، ص۲۳۰.

 

(۴۱) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۵.

 

(۴۲) عبدالحمید اشراق خاوری، پیام ملکوت، ص۱۲۵.

 

(۴۳) همانجا، ص۹۹.

 

(۴۴) همانجا، ص۱۲۴. (۴۵) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۹۰.

 

(۴۶) خطابات عبدالبهاء، یاد شده، ص۱۰۵.

 

(۴۷) همانجا.

 

(۴۸) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۱.

 

(۴۹) همانجا، ص۳۲۸.

 

(۵۰) همانجا، ص۳۲۵.

 

(۵۱) همانجا، ص۳۳۵. (۵۲) همانجا، ص۳۴۱.

 

(۵۳) «پیام بهائی»، شماره ۱۱۹.

 

(۵۴) همانجا.

 

(۵۵) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۸.

 

(۵۶) «پیام بهائی».

 

(۵۷) امر و خلق، یاد شده، ص۳۰۰.

 

(۵۸) عبدالبهاء، رحیق مختوم، ص۵۶۹.

 

(۵۹) مورگان شوستر، اختناق ایران، ص۲۳۸.

 

(۶۰) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۲۷.

 

(۶۱) پیام بیت العدل...، اکتبر ۱۹۸۵ م.

 

(۶۲) رحیق مختوم، یاد شده، ج۲.