دانلود کامل
جلد اول کتاب

book-cover-image-small

can you buy modafinil over the counter

دانلود کامل
جلد دوم کتاب

buy sibutramine 15mg onlinebook-cover-image-small

«دوران رضاشاه» چاپ پست الكترونيكي

 

 

«ميدان آرزو وسيع است، راه سنگلاخ مهيب و دورنما بسى دلفریب» -- مخبر السلطنه هدايت (۱)

 

 

با عروج رضاشاه و تشکیل يك حكومت مرکزى مقتدر، ايران با تحوّلى روبرو گشت، كه يك دهه پیشتر، غير قابل پیش‏بينى بود. حكومت رضاشاهى پس از «دوران فترت» بيست ساله، كه هرج و مرج داخلى و اشغال نظامى، ايران را بعنوان يك واحد سیاسی- اجتماعی تا يك قدمى نابودى كامل پیش برده بود، بسرعت بر ساختار ملوك الطوايفى کشور غلبه نمود و در راه نوسازى با قدمهاى بلندى به پیش مى‏تاخت. در كمتر از دهسال ساختمانهاى با شكوه دولتی و راهسازيها چهرهء کشور را تغییر داده، شبكه‏اى از ادارات، مدارس و بهداريها، تأسيس دانشگاه و كوشش در جهت صنعتی شدن کشور آيندهء مثبتی را نويد مى‏داد. نه تنها قدرت فزایندهء دولتى، مقاومت رهبرى مذهبی در مقابل اصلاحات ترقى جويانه را با شدّت سرکوب مى‏نمود، كه دستگاه عظیم حكومت مذهبی كه تا همين چند سال پیش بزرگترین قدرت اجتماعى، مالى و سیاسی را تشكيل می‏داد ظاهراً به سراشيب «انزواى دردناك» (طبرى!) (۲) كشانده می‏شد.

 

اينهمه نه تنها از سوی ستايشگران دربارى، بلكه از طرف قشر نوپاى اجتماعى، برآمده از آموزشگاه‏ها و نهادهاى دولتى، نقطهء عطفى در تاريخ ايران تلقى مى‏گشت و تبلیغات دربارى نه تنها «مشروعيت» رژيم رضاشاهى را ناشی از اسلام نمى‏دانست، كه ادعا داشت، «پدر ايران نوين» بر همان اورنگى تكيه زده است، كه شاهان ايران باستان و هدفش تداوم آن تاريخى است كه با حملهء اعراب، براى سيزده قرن از سير طبيعى خود خارج گشته بود!

 

آيا واقعاً چنین بود؟ در کشورهاى دیگر چنین تحولاتی تنها در نتيجهء پیروزى جنبشهاى عميق و ترقيخواه اجتماعی ممكن گشته بود. آیا «موش كور تاريخ»، در ايران بر زمینهء جنبش‏هاى آزاديبخش و ترقيخواه گذشته و «در خون خفته»، اينك نقبى به مدرنيسم قرن بيستم زده بود؟

 

ناگفته پيداست، كه تصوير تاریخى مخالفان رضاشاه، از او و «دورانش» تصويرى يكسره سياه است. «تاریخ‏نگاران» عمامه‏بسر، او را «رضاخان قلدر» ناميده، مثلاً خمينى، با مقايسهء دو شاه پهلوی، «پدر» را از «پسر» بمراتب «قلدرتر» يافته است!:

 

«كسانى كه در زمان رضاشاه بوده‏اند، مى‏دانند كه او با محمد رضاشاه خيلى فرق مى‏كرد. در زمان او زور و قلدرى‏اى بود كه شاید در تاريخ ما كمتر وجود داشته است.» (۳)

 

«چپها»، به «سيادت» احسان طبرى- در موضعى عمیقاً متناقض نسبت به رضاشاه دست و پا زده‏اند. طبرى از یکسو مى‏نويسد، كه او «وصاياى جنبش سركوب شدهء مشروطيت را عملى ساخت.» (۴) و از سوی دیگر حکومتش را «كابوسى» تاريخى و «ديكتاتورى بناپارتى» (۵) قلمداد مى‏كند، كه عملاً مخالفانش را در زير پاشنهء «دستگاه بگیر و ببند» نابود ساخت.

 

بهررو، رضاشاه و حکومتش ظاهراً از هر سو چهره‏اى کاملاً متفاوت با دربار مفلوك ناصرى يافته در وهلهء اوّل بنظر مى‏رسد تغییر در توازن قواى اجتماعی بدرجه‏اى است و پيچيدگى‏هاى جديدى كه ساختار اجتماعی و سیاسی ايران يافت، بیشتر از آنست كه بتوان آنرا با «پیکرهء تاريخى» دوران قاجار مقايسه نمود. چنین برداشتی ايجاب مى‏كند كه به گسست تاريخى عظيمى در گذار از عصر قاجار به دوران پهلوی قايل شويم و بمنظور درك ساختار درونى جامعهء ايرانى و مكانيسم تحولات سیاسی «پيكرهء تاریخى» ديگرى بپردازيم. اين در مورد اقليتهاى مذهبی و بویژه «اقليت بهائی» بدين معنى خواهد بود كه نقش اجتماعی‏شان را بر پايه‏اى کاملاً متفاوت از نو بررسی نماييم. اما واقعیت جز اين است. با آنکه درست موقعیت اقليتهاى مذهبی در اين گذار تغییرى قابل توجه يافت، دیگر ويژگى‏هاى اساسى در ساختار سیاسی و اجتماعی ايران همچنان پا برجا ماند. البته چنانکه خواهيم ديد، در ضرايب (پارامتر) وزنهء ظاهرى نيروهاى اجتماعی و سياسى تغییراتی رخ داد، اما درست با كاربرد «پيكره‏نگارى تاریخى» می‏توان نشان داد، كه توازن واقعى نيروهاى درونى و برونى جامعهء ايرانى همچنان ماندگار باقى ماند. در همين كاربرد نيز هست، كه «پيكره‏نگارى تاريخى» ارزش علمی و عملى خود را در پژوهش تاریخى نشان مى‏دهد و در پس «رویدادهاى شگرف و دورانساز» و پيچيدگى‏هاى غلبه‏ناپذير تاريخى، نماى واقعى و مكانيسم درونى تحولات تاریخى را بر مى‏نمايد.

 

با توجه به عرصهء نوينى كه اين بررسى بدان گام مى‏گذارد و محدوديتهاى چند جانبه، در اين فصل به بررسی برخى دگرگونيهاى «كليدى» در بارهء اين دوران اكتفا می‏کنیم و تنها اقليت مذهبی مورد توجه‏مان را به نگاهى گذرا از نظر مى‏گذرانيم.

 

بیشک بهترین روزنه به درک «دوران رضاشاه» شناخت عوامل و اسباب اجتماعی- تاريخى است، كه عروج او را ممكن ساخت. از اين هم بنيادى‏تر شناخت آن عامل اساسی است كه پس از «فتح پایتخت» توسط نيروهاى انقلاب مشروطه، اين پیروزى عظیم و چرخش دورانساز را رفته رفته نيست و نابود ساخت. اين همه از مجال اين بررسی خارج است. امّا خواننده را بتفكر در اين باره فرا می‏خوانیم، كه برچه زمينه‏اى نيروى انقلابی در مرحلهء اوج «انقلاب مشروطه»، با آنکه ارتجاع متحد دربارى و مذهبی را درهم كوفت، (پس از در آغوش كشیدن شاهد پیروزى) رو به نابودى رفت و به برآمدن يک حكومت ملى و مستقل نيانجامید. اینکه دخالت روس و انگلیس را عامل عمده و حتی تنها عامل اين درماندگی تلقى کرده‏اند، جز ياوه‏سرایى و دروغ پردازى تاریخى نبوده است. بدين دليل ساده كه در همين دوران در دو کشور همجوار ایران (هند و تركيه) جنبشهاى ملى تبلور يافتند: در هند «استعمارزده» با وجود شكافهاى عمیق مذهبی، قومى و طبقاتى، «حزب كنگره» بعنوان مظهر ارادهء ملى قوام يافت و در تركيه نيز جنبش «جوانان ترك» به رهبرى آتاتورک شالودهء اولين حكومت غيرمذهبی در «جهان اسلام» را پى‏ريخت. بهیچ قياس تاريخى نمی‏توان نشان داد كه نفوذ خارجى در ايران از هند و تركيه بیشتر بوده و يا منافع خاصى در ايران از برآمدن يك حكومت ملى بر بنيان نيروى مشروطه‏خواه جلو گرفته است. وانگهى پیروزى نيروى انقلابى درست عليرغم قدرت ارتجاع داخلى و نفوذ خارجى فراهم آمده بود و هرگونه اتفاق در راستاى منافع عمومى ايران می‏توانست بر اين پیروزى تكيه كند.

 

واقعيت دردناك آنستکه اين فرصت عظیم تاريخى در آتش اختلافات درونى دستگاه حکومتی و كشاكش ميان دولتمردان ايرانى سوخت و نابود شد و علت اصلى و واقعى آنرا بايد در نبود كمترین هاله‏اى از خودآگاهى ملى در ميان مشروطه‏خواهان ايرانى جستجوکرد.

 

كسروى اولين كسى است، كه بدرستی بر اين عامل انگشت گذارده است:

 

«در نتيجهء زبونى آزاديخواهان، چه بسا كه ايران بيكباره آزادى خود را از دست داده در ميان دو همسايه بخشیده شدى.» (۶)

 

دردناك آنکه اين زبونى را در عقب‏ماندگی و «كوته قدى» رهبران حكومت مشروطه نمی‏توان يافت و اين رأى آدمیت قابل قبول نيست كه:

 

«از ردهء كثير درس خوانندگان آن دوران طولانى به اطلاق، يك مرد سیاسی هوشمند، حتی در حدّ متوسط برنخاست.» (۷)

 

برعکس، پژوهشگر در عصر «مشروطه» با جمع غرورانگیزى از «مردان سیاسی» روبروست، كه تك تك با برخوردارى از استعداد و توانایى‏هایى، در صورت همبستگى می‏توانستند شالودهء یک حکومت ملى را فراهم آورند. مشيرالدوله، صنيع‏الدوله، مؤتمن‏الملك، مستوفى‏الممالك، سعدالدوله و دهها كس دیگر را می‏توان نام برد، كه شايستگى شرکت در يك حکومت ملى را داشتند. امّا آنچه كه به سبب شیعه‏زدگی عميق‏شان فراهم نبود، همبستگى و اتحادى بود، كه می‏توانست به قوت بنيادهاى اجتماعى و سیاسی و يا دستكم مانند «حزب كنگره» در هند بیک جبههء فراگیر ملّى بيانجامد. آرى، چهرهء تاريخى اين مردان اين آرزو را واهى مى‏نمایاند (مثلاً «فعاليت فرهنگى» مؤتمن‏الملك، وزیر امور خارجهء حکومت انقلابی به اين ختم می‏شد، كه گلستان سعدى را به عربى ترجمه نمايد!) امّا از دیدگاه منافع ملى ايران بايد بر اين پا فشرد كه چنین مردانى ممكن بود در سايهء اتحاد و خدمت به اين منافع بتوانند جوابگوى انتظار ملى و تاريخى از خود شوند، در حاليكه تفرقهء آنها بدين انجاميد، كه بقول آدمیت:

 

«احزاب خلق الساعه چیزى جز كمدى‏هاى سفاهت نبودند.» (۸)

 

از «مجلس ملّت» سخن نمى‏گوييم، كه پا در جاى پای «تكيهء دولت» نهاده بود:

 

«مجلس شوراي ملى بيك مجلس مذهبی بيشتر شباهت داشت تا یک مجلس سیاسی و اقتصادى چنانکه براى اظهار مسلمانى كردن و عوام فریبی در ایام محرم و صفر ده روز در مجلس عزادارى مى‏شد.» (۹)

 

بر چنین زمينه‏اى شگفت نيست، كه ضعف درونى «نمايندگان ملت» خود را به چهرهء اسف‏ بارى نشان مى‏داد. حالا كه دیگر «دستگاه استبداد» برچيده بود، مجلسيان به شِکوه درآمدند كه: «ما هیچوقت كارخانهء آدم‏سازى نداشته‏ايم». وكيل‏الرعايا گفت:

 

«اگر ميلياردها تومان صرف تحصيل و تربيت شاگردان كنيم، امّا كار را به دست افراد «عالِم و درستكار» نسپریم، باز همانيم كه بوديم و هستيم. گويا «هواى مملكت ما اشخاص عالِم و درستكار نمى‏پذيرد.»! (۱۰)

 

آرى، «هواى مملكت» را سلطهء خفقان‏آور شیعه‏گری چنان آلوده بود، كه با آنکه چنین مردانی نيز بودند، تفرقه‏جویى، غوغاطلبى و ستیزش كور با حکومت سياسى آنها را از ايفاى وظيفهء تاريخى خود باز مى‏داشت.

 

چنین شد، كه پیروزى درخشان مشروطه‏خواهان متكى بر نيروى مردمى، در باتلاق رقابتها و كشمكشهاى خسران‏آور فرو رفت و شیعه‏زدگى عمیق دستگاه حكومت نه تنها بارى ديگر ايران را از گام گذاشتن در گردونهء پیشرفت بازداشت، بلكه کشور را به ورطهء هرج و مرج و «فترتى» كشاند، كه در آن گذشته از روس و انگلیس هر «شیخ خزعلى» می‏توانست «تركتازى» كند.

 

بر چنین زمينه‏اى نيز به انتخاب فلان «كارمند» سفارت انگلیس، فلان «رضاخان قزاقى» می‏توانست با چند صد نفر پایتخت را تصرف كند! امّا نكته آنستکه، از انتخاب و پشتیبانى «رضاخان» تا عروج به «رضاشاه» راهى طولانى طى شد و چنانکه خواهيم ديد، اين انتخاب، هرچند در راستاى تغییر در سياست انگلیس بود، در جهت مخالف منافع ملى ايران نبود!

 

در اين رهگذر آنانکه بر رفرمهاى «نيم‏بند و ناپیگیر» رضاشاهى و يا حكومت خشن و ديكتاتورمابانهء او مى‏تازند، بايد پیش از آن وجود يك «آلترناتيو» مترقى و دمكرات را در برههء تاريخى عروج او نشان دهند و يا از آن مهم‏تر جوابگو باشند، كه به چه عامل درونى، جامعهء ايرانى در طول يك قرن پیش از آن- با وجود خيزش‏هاى پى در پی از «جنبش بابى» تا «فتح تهران»- از حرکتی اساسی بازمانده، همچنان در «قرون وسطا» ميخكوب گشته بود؟

 

بررسی فشردهء علل عروج رضاشاه و نيروهاى پشتیبان او را، از منفى‏ترین جنبهء آن آغاز می‏کنیم: بدون ترديد کارگذاران سياست خارجى انگلیس در ايران در انتخاب او و پشتیبانى از قدرت‏يابى‏اش دست داشتند، امّا اين تنها بخش کوچکى از واقعيت تاريخى است و از توانایى‏هایى شخصى او كه بگذریم، بیشک و در درجهء اوّل پشتیبانى نيروى اجتماعی مهمى در جامعهء ايرانى عروج او را ممكن ساخت.

 

(پیش از آنكه وارد اين بحث بشويم به اين «نكته» توجه مى‏دهیم كه نگارنده پيش از اين در بررسی تحولات تاريخى دوران معاصر آگاهانه از تأثير عوامل خارجى كمتر سخن گفته است. در مورد دوران رضاشاه نيز با آنکه اين عوامل تأثيرى بيش از پیش داشتند، آنرا بهیچوجه عمده نتوان دانست. آرى، اهمیت فراوانى كه ايران- هم به سبب موقعيت جغرافيایى در همجوارى شوروى و هم به سبب منابع سرشار نفت- براى «غرب آزاد» يافت، با دوران قاجار قابل مقايسه نيست. امّا درست همين «دوران رضاشاه» بارزترین نمونه‏ايست كه نشان مى‏دهد، عوامل خارجى در تعیین سرنوشت کشور تنها از كارایى محدودى برخوردارند. چنانکه در اواخر اين دوره، با آنکه انگلیس در اوج قدرت تاريخى خود بسر مى‏برد، آنجا كه منافع حكومت رضاشاه ايجاب کرد، توانست به سادگى به آلمان نزديك شود.)

 

تاريخ پژوهان ايرانى و خارجى در اين باره هم رأى‏اند كه با تحوّلات عمیق بين‏المللى در آغاز اين دوران، كه انقلاب اكتبر در روسيه، محور اصلى‏اش را تشکیل مى‏داد، کشورهاى «غربی» و مهمتر از همه انگلیس، در سیاست خود نسبت به کشورهاى همجوار اتحاد شوروى چرخش عظيمى وارد ساختند و بجاى پشتیبانى از نيروهاى بازدارندهء اين کشورها، از برآمدن حكومتهاى سیاسی رفرم‏طلب، پشتیبانى نمودند. در ايران، انگلیس كه تا اين زمان چه با پشتیبانى از «روحانيت» و چه علم كردن «حكومتهاى محلى» مانند شیخ خزعل در خوزستان، بیشتر در پی آن بود كه مناطق نفت‏خيز را از پيكرهء ايران جدا سازد، بیکباره همچنان که شيخ خزعل را پس كشید، همانقدر كه پیش از اين از «ارتجاع سياه ایران» پشتیبانى كرده بود، اينك نفوذ خود را در جهت خاموش كردنش در مقابل حكومت رضاشاه بكار گرفت.

 

در اين ميان مهم آنستکه دريابيم، اين چرخش سیاست انگلیس چون خواسته يا ناخواسته در راستاى منافع ملّى ايران نيز بود، پشتیبانى جناح مترقى دربار و از اين فراتر نيروى پیشرو در جامعهء ايرانى را برانگيخت و همين پشتیبانى بود، كه راه عروج رضاخان را هموار ساخت. پنهان ماندن اين پشتیبانى عرصه را از چند سو بر دروغ‏پردازيهاى تاريخى گشوده است. از يك سو او را «قلدرى» قلمداد كرده‏اند، كه به زر و زور خارجى بر ايران مسلط شد و از سوی دیگر «نابغه‏اى عظیم‏الشأن» كه دست تقدير براى نجات ايران از آستين درآورد و بالاخره از سوی ديگر «بناپارتى» كه پس از ناکام ماندن انقلاب مشروطه، انرژى انقلاب را در راه بقدرت رسیدنش بكار گرفت.

 

بمنظور رعايت اختصار، براى نشان دادن پشتیبانى طيف مترقى جامعهء ايرانى از «سردار سپه»، به راهبرى فعال سرآمدان اين طيف اشاره می‏کنیم. اين يك واقعيت تاريخى است كه نه تنها جناح مترقى دربار در شرايط هرج و مرج سیاسی، از رضاشاه پشتیبانى مى‏نمود، بلکه این پشتیبانى چنان تبلورى يافت، كه موفقيت سردار سپه را در عقب راندن رهبرى مذهبی باید نتيجهء مستقيم آن دانست. فاكت تاريخى در اين باره نقش «مشورتى» نشستهاى هفتگى شمارى از دولتمردان و روشنفکران با «سردار سپه» در نيمهء اوّل دوران عروج اوست. نگاهى به تنى چند از اعضاى اين «مجلس مشاورهء خصوصى» خود از هر نظر گوياست:

 

مستوفى‏الممالك، مشيرالدوله، مصدق، تقى‏زاده، حسين علا، يحيى دولت‏آبادى مخبرالسلطنهء هدايت، محمد على فروغى... (۱۱)

 

اين تركيب از دولتمردان مترقى (مشيرالدوله و مصدق) و «بابى‏هاى سابق» (علاء و دولت‏آبادى) نشان مى‏دهد، كه نيرویی آگاه و روشنفکر پشتیبان «سردار سپه» بود و شخصيت و اهداف سیاسی او در اين زمان جالب اين پشتیبانى، گزارش دولت‏آبادى از يكى از اين جلسات جالب است:

 

«سردار سپه از روى روحيات نظامى حرفها را صریح و به اصطلاح عوام پوست كنده مى‏زند. چنانکه در يكى از جلسه‏هاى مجلس مشاورهء خصوصى كه در خانهء دكتر محمدخان مصدق السلطنه منعقد بود از وطنپرستى صحبت بميان آمد او گفت:

 

مثلاً مرا انگلیسيان سرکار آوردند اما وقتی آمدم بوطنم خدمت كردم.» (۱۲)

 

(ناگفته نماند، همين اشاره رژيم شاه را واداشت، «كتاب يحيى»، را كه بدون شك مهمترين اثر تاريخى دربارهء نقش مخرّب رهبرى مذهبى در تاريخ معاصر ايران است، ممنوع كند!)

 

بايد گفت كه در اين زمان «سردار سپه» نيز شايستگى پشتیبانى سرآمدان جامعه را داشت و نه تنها بدانكه جمهوريخواه بود، بلكه با كوششى كه در دفاع از رفرمهاى بنيادين و پايان دادن به هرج و مرج در دستگاه دولتی مى‏كرد، بزودى جاذب جناحهاى مختلف مترقى و روشنفکرى گرديد، كه پيش از اين رقابتهاى خسران‏آورشان نتايج اسف‏بارى را باعث گرديده بود. در اين ميان شرکت سليمان ميرزا اسکندرى «نمايندهء سوسياليستها» (بعدها دبير كل حزب توده) در هيئت وزراى او، و برخلاف دروغ بيشرمانه‏اى كه در اين باره شايع گشته، هميارى فعال و تعيين‏كنندهء مصدق با او درخور توجه شايانى است.

 

در اين باره همين بس كه تثبيت «سردار سپه» در وزارت جنگ در عروجش نقشی تعيين‏كننده يافت و در اين راه مصدق او را يارى داد:

 

«بالاخره از يكى از مواد قانون استنباط مى‏كنند كه مجلس شورايملى مى‏تواند بكسى در مقام ضرورت فرماندهى كل قوا را مستقیماً بدهد و اين استنباط را دكتر محمدخان مصدق السلطنه مى‏كند كه عالِم علم حقوق است.» (۱۳)

 

آرى، بعدها مصدق با پادشاهى «سردار سپه» مخالفت نمود، امّا اين مخالفت از موضعى کاملاً مخالف با آن بود كه «تاریخ‏نگاران» وانمود نموده‏اند! مصدق در جلسهء مجلس كه تغییر سلطنت را تصويب نمود، گفت:

 

«وجود سردار سپه در مقام رياست وزرا براى مملكت سودمند است امّا اگر شاه شد بموجب قانون ديگر مسئوليت نخواهد داشت و استفاده‏اي كه اكنون مملكت از وجود او مى‏كند ديگر نخواهد كرد.» (۱۴)

 

امّا اين پايان راه و سرانجام دگردیسى عمیقى بود، كه از «رضاخان»، «رضاشاه» ساخت. پس از نگاهى كه به نيروى مترقى پشتيبان «سردار سپه» انداختيم، لازم است نيروى مخالف را نيز بشناسيم، تا دريابيم، اين دگردیسى چگونه صورت پذيرفت.

 

ناگفته پيداست، در مقايسه با جناح ارتجاعى دربار مفلوك احمد شاهى و دست نشاندگان دو قدرت خارجى (مانند شيخ خزعل، «حاكم» خوزستان) پایگاه حكومت رهبرى شیعه سنگر واقعى ارتجاع بود، كه در مقابلش در ايران آنروزگار «هیچ سنگى بر سنگى نمى‏پاييد». وگرنه دو گروه اوّل «مزاحمتى» ايجاد نمى‏كردند. از جمله آنکه:

 

«انگلیسيان... با حاصل بودن مقاصد سیاسی و اقتصادى كه در ايران دارند در نزد حكومت مرکزى مملكت، دیگر بوجود امثال خزعلها احتياجى ندارند.» (۱۵)

 

اينك رهبرى شیعه بود كه اينبار به دفاع از «سلطنت» بر جمهوريخواهان حمله آورد! و هركه موضع سلطنت‏طلبانهء اين رهبرى در آن زمان را حيرت‏انگیز يابد، هنوز ارادهء معطوف به قدرت حاكمیت اسلامى را درنيافته است! نكتهء عظیم دیگر آنکه با وجود درهم شكستن محور ملايان- انگلیس، رهبرى شیعه همچنان رهبرى ارتجاع درونى کشور را برعهده داشت و اين دليل كافى بر استوارى اين پایگاه و محدوديت نقش «پشتیبان خارجى» از او است، حتی اگر اين قدرت، انگلیس قدرتمند آنروزگار باشد!

 

پیش از بررسی قدرت تهاجمى رهبرى شیعه اين نكته را هم ناگفته نگذاريم، كه پشتیبانى انگلیس از سردار سپه جمهوريخواه نيز از شگفتيهاى تاريخى است. دولت‏آبادى در بارهء اين وارونگى مى‏نويسد:

 

«از سفارت انگلیس كه هرچه هست امپراطورى است تبلیغات جمهورى تراوش مى‏كند و از سفارت روس كه غير از جمهوريت چیزى نيست هرچه شنيده مى‏شود برضد اين جمهوريت است.»! (۱۶)

 

* * *

 

دستگاه رهبرى شيعه در دوران عروج رضاشاه پس از «مشروعيتى» كه در جریان انقلاب مشروطه يافت، همچنان در اوج قدرت تاريخى خود بسر مى‏برد. پس از تصويرى كه از بود و نمود اين پايگاه حکومتی در برهه‏هاى پیشتر بدست داديم، به همين بسنده می‏کنیم، كه آمدن و رفتن انقلاب مشروطه کوچکترین تغییرى در قدرت و شيوه‏هاى قدرت‏نمایى اين حاکمیت وارد نساخته بود. تنها نمونه آنکه:

 

«در سال ۱۳۳۶ ﻫ. ق. در زمان نخست وزيرى صمصام‏السلطنهء بختيارى،... مدرّس و امام جمعهء تهران،... براى مجبور کردن او به كناره‏گیری به شهر رى رفتند و... متحصن شدند. با تحصّن آنها، احمدشاه مجبور شد، صمصام‏السلطنه را از نخست‏وزيرى بركنار كند و آنها را با احترام به تهران بازگرداند... و در تاريخ ۲۱ خرداد ماه ۱۳۰۲ شمسى مدرّس، وزير امور خارجهء دولت مستوفى الممالك را استيضاح کرد و باعث بركنارى مستوفى الممالك شد.»! (۱۷)

 

مدرّس كه در آن زمان، طرف معاملهء رهبرى شيعه با حكومت سیاسی بود، «معروف»تر از آنستکه نيازى به معرفى داشته باشد. «اهمیت تاريخى» او در درجهء اوّل در اين است كه اولين حكومتگر شیعه بود، كه خواستار ختم «مماشات» با «غاصبان حق على» گشته، تسخير تمامى قدرت سیاسی را در برنامهء جناحى از رهبرى شیعه قرار داد. از همين رو نيز خمينى به «شاگردى»اش افتخار مى‏کرد و هفت سال پس از انقلاب اسلامى، حسن نزیه، اولين وزير نفت جمهورى اسلامى در نشست «جمهوريخواهان دمكرات» (!)، در خارج از كشور، در ستايشش گفت:

 

«شادروان مدرس كه در راه دفاع از استقلال- آزادى- حق حاکمیت ملّت و مبارزه با استبداد و خودکامگی‏هاى رضاشاه جان سپرد...»! (۱۸)

 

دربارهء اين «ستارهء مبارزات» رهبرى شیعه، به نقل گزارش دولت‏آبادى اكتفا می‏کنیم:

 

«مدرس با وجود آمد و شد زياد با رجال دولت و اعيان مملكت باز جنبهء طلبگى خود را از دست نداده روى گليمى مى‏نشیند در صورتيكه گفته مى‏شود بپول طلا علاقهء بسيار دارد و از هر كجا و بهر عنوان باشد با يك صورت‏سازى از دخل نمودن خوددارى ندارد... سردار سپه هم با اینکه بنوع مدرسها عقیده ندارد و سالوسى را دوست نمى‏دارد، براى پیشرفت كار خود با وى بظاهر مهربانى نمود... باين سبب مدرس از او رنجیده شد... خود را بطرف شاه و وليعهد كشانيد و به آنها وعده داد در مجلس شورايملى... از سلطنتشان دفاع نمايد و شهريهء یکماه سلطان احمد شاه را در غيبت او از وليعهد دریافت کرد... چنانکه وليعهد خود بنگارنده گفته است... مبلغ ۴۰ هزار تومان بوده است.» (۱۹)

 

«همكارى» مدرّس تنها متوجه جناح ارتجاعى دربار نبود، بلکه او تمامى قدرت ارتجاعى در ايران را رهبرى مى‏كرد:

 

«سردار سپه نوشتجاتی بدست آورده است از مدرّس... كه بخزعل نوشته، او را قوت قلب داده‏اند كه در مخالفت خود باقی بماند.» (۲۰)

 

به دگرديسى منفى «سردار سپه» زير فشار عمامه‏بسران سلطنت‏طلب بازگردیم:

 

«عوام الناس كه نه معنى مشروطه را مى‏فهمند و نه معنى جمهورى را... براى حفظ دین كه به عوام گفته شده است جمهورى مخالف مذهب است آماده گشته و روز بروز بر قوت آنها افزوده مى‏شود.» (۲۱)

 

اوج اين تهاجم روزى است، كه: «يك جمعيت سى چهل هزار نفرى از روحانيون، تجّار و كسبه و تودهء ملت بازار را بسته به بهارستان مى‏ريزند.» (۲۲) تهاجم «ضدانقلاب» در پیشگیری اين «نقشه» است كه:

 

«طرفداران سردار سپه مى‏خواستند در روز اوّل فروردين ۱۳۰۳، او را به رياست جمهورى برسانند ولى مخالفت مدرس و يارانش اين نقشه را متوقف کرد.» (۲۳)

 

دربارهء شدّت اين تهاجم همين بس، كه در صحن مجلس، سردار سپه را سنگباران كردند و آجر پاره‏اى كه بسوى او پرتاب شد، به پشتش اصابت کرد!

 

در مقابل چنین تهاجمى است كه خط مشی «سردار سپه» تغییر مى‏یابد:

 

«سردار سپه لازم دارد تودهء ملت باو نزديك و با او موافق باشند... (اما) تودهء ملت شمشيرى در دست دشمنان او مى‏باشند و گرفتن اين شمشير از دست آنها كار بسيار مشكلى است.» (۲۴)

 

«سردار سپه قيافهء خود را براى رسیدن بمقصود باندازه‏ئی نسبت به همه، مخصوصاً نسبت به روحانى و روحانى‏نمایان و اشخاص متنفذ در جامعه تغییر داده... سردار سپه بخانهء روحانيون حتی درجهء دوم و سيم آنها مى‏رود از آنها ديدن مى‏نمايد به آنها پول مى‏دهد.» (۲۵)

 

روشن است كه اين شیوه، راه سردار سپه را رفته رفته از نيروى مترقى جدا مى‏ساخت:

 

«دوستان تجددخواه سردار سپه از او گله مى‏كنند كه چرا بروحانى نمایان اين درجه پر و بال مى‏دهد؟ جواب مى‏دهد، مصلحتی اقتضا کرده است اينطور بشود و اين رفتار موقتی است.» (۲۶)

 

خاطرات تازه منتشر شدهء سليمان بهبودى، دفتردار سردار سپه («زندگی خصوصى رضاشاه») نيز بخوبى نشان مى‏دهد، در اين مرحله نشست و برخاست‏اش با «روحانيت» به حدّى رسیده بود كه «وزارت جنگ» بیشتر «حوزهء علميه»اى را تداعى مى‏کرد!:

 

«سردار سپه ذاتاً بروحانيون علاقه‏اى ندارد و روحانى‏نمایان را می‏شناسد كه حقیقتی در وجودشان نيست ولى به مصلحت با رؤساى آنها خصوصيت مى‏كند.» (۲۷)

 

«عوام فریبى» سردار سپه دیگر حدّ و مرز نمى‏شناسد:

 

«به زیارت عتبات رفت، مدال مولاى متقيان بر گردن آويخت، در دسته‏هاى عاشورا شرکت جست و کاه بر سر ريخت، مجلس روضه‏خوانى براه انداخت و خود در آن، انگشتان سوگوارى بر پیشانى، حضور يافت.» (۲۸)

 

تازه او با چنین «نمايشاتى» تنها می‏توانست «عوام» را بفریبد در حالیکه «رهبرى عوام»، بدین سادگى‏ها راضى شدنى نبود و مار گزیده از تحوّلات ضد اسلامى در تركيه، تنها در شرایطى حاضر بود كه رضاشاه را «نمك خوردهء» خود كند كه او از «سوداى جمهورى» دست بردارد و بعنوان «شاه مقتدر»، آن قطب زورگویى را تشکیل دهد كه براى ادامهء «مبارزهء عدالت‏طلبانه رهبرى شیعه» از نان شب واجب‏تر بود. می‏دانیم كه چنین شد و رهبرى شیعه با آنکه پیش از اين او را تهديد به تكفیر نموده بود، در پشتیبانى از او تا بدانجا رفت، كه:

 

«فتوایى با امضاء نائينى و اصفهانى (دو مرجع شيعيان ن.) منتشر شد، كه اطاعت از رضاخان را يك وظيفهء دينى دانسته بود.»! (۲۹)

 

بدين ترتيب رضاشاه، اگر نه به نيابت «روحانيت»، دستكم به موافقت رهبرى شیعه به تخت سلطنت نشست. «روحانیت» در اين مرحله به اشارهء «دستيار» انگلیسى نمی‏توانست از به قدرت رسیدن رضاشاه جلو گیرد و بدين سبب نيز كوشید شرایط اجتماعی- سیاسی حکومت او را چنان تعیین كند كه تحوّلى اساسی در ساختار اجتماعی ايران رخ ندهد. تنها در چنین شرايطى بود كه «رضاشاه‏ها می‏توانستند بيايند و بروند»، امّا آنچه مى‏ماند حکومت رهبرى شیعه بر جامعهء ايرانى بود.

 

با آنکه از قول و قرار «روحانیت» با رضاشاه سندى در دست نيست، چنانکه خواهيم دید، اين رهبرى براى سياست او مرزهایى را تعيين نمود كه خدشه ناپذير ماند. از سوی ديگر کوشش‏هاى رضاشاه تنها به جلب پشتیبانى جناح عمدهء رهبرى مذهبی منجر گشته بود و بطور «طبيعى»، جناحی از رهبرى شیعه همچنان در موضع مخالفت باقى ماند و از جمله مدرّس- چنانکه اشاره شد- بر برقرارى حکومت اسلامى پا مى‏فشرد.

 

همینجا بود كه تدبير و «بُرِش» شخص سردار سپه بكار آمد و از اين نظر كه در اين كشاكش جنبهء درخور توجهى ظهور نمود، به رفتارش با مدرّس اشاره می‏کنیم:

 

مختصر آنکه با نيم نگاهى به مدرّس دریافتیم كه او از سَلَف خود، بهبهانى، از نظر «شخصيت» و بکارگیری شیوه‏هاى قدرت‏طلبانه «برتر» بود. در بارهء قدرت‏طلبى‏اش همین بس كه:

 

«وقتى كه رضاشاه ريخت به مجلس و قلدرهاى اطراف رضاخان فرياد مى‏زدند كه «زنده باد رضاخان»، مدرّس گفت كه: «مرده باد رضاخان، زنده باد خودم.»» (۳۰)

 

او از هیچ ترفندى براى قدرت‏نمایى و حمله به دشمنانش ابا نداشت و قادر بود، کوچکترين «بى‏احترامى» را با «بلواى عام» جواب گويد. بدين سبب نيز تدبير موفقيت‏آمیزى كه سردار سپه بمنظور از ميدان بدر كردنش بكار برد، در تاريخ معاصر ايران بى‏نظير توجه است.

 

ماجرا چنین بود، كه به دستور سردار سپه دو نفر به او تير انداختند و مجروحش ساختند. فرداى آنروز سردار سپه به بيمارستان شتافت. با او «خلوت» نمود و از شواهد چنین برمى‏آيد، كه او را (با توجه به «خطرجانى» موجود!) در مقابل اين انتخاب قرار داد، كه از دشمنی دست برداشته، به «همكارى و مشورت» روى آورد. چنین نيز شد و از آن پس هر پنجشنبه ماشين وزارتى، مدرس را براى «مذاكره و مشاوره در بارهء مسايل مملكت» به نزد سردار سپه مى‏برد! كارایى اين ترفند آن بود، كه مدرس به «همكارى با دشمن آلوده شد» و رفته رفته چنان سقوط کرد، كه هنگام تبعيدش بدستور رضاشاه، هيچ كس به دفاع از او كلمه‏اى نگفت؟

 

به سخن اصلى بازگرديم و جمع‏بندى كنيم كه عروج «رضا مازندرانى» (در مقام «سردار سپه» خودش را چنین معرفى مى‏كرد. ن.) به «رضاشاه قلدر»، از نظر «پيكره پردازى تاريخى» بر همان مكانيسمى صورت گرفت، كه هربار شاهان قاجار را در موضع استبداد ميخكوب ساخته بود. با اين تفاوت كه او مردى بود، برخاسته از ميان مردم ايران كه به لياقت شخصى اين راه را پيمود. آنانكه به ستایش «نبوغ» و «اقدامات دورانساز» او پرداخته‏اند، اين را پنهان نموده‏اند، كه انتخاب اوليه‏اش حاكى از اين نكته نيز هست، كه در هر ايرانى ميهن‏دوستی نيز می‏توان كمابيش چنین توانایى‏هایى را يافت و كسانى كه او را به «قلدرى» متهم ساخته‏اند، خواسته يا ناخواسته علل و اسباب «دگرديسى» ياد شده را پنهان نموده‏اند. هر دو طرف به جعل تاريخى، بر يكى از فرصتهاى ديگرى كه با استفاده از آن ايران می‏توانست به رهبرى جناح مترقى جامعه به حركت درآيد، پرده كشیده‏اند. نکتهء مهم آنکه در اين مرحله از تاريخ معاصر ايران، ارتجاع مذهبی به تنهایى مسئول از دست رفتن اين فرصت بود و حتی «يار ديرینه»اش نيز اين بار به سبب تغییر در اوضاع جهانى بر طبلى دیگر مى‏كوفت.

 

در داورى تاريخى «سردار سپه» يكى از ده‏ها دولتمرد ايرانى در دوران معاصر است كه بالقوّه توانایى، اراده و ميهن دوستی لازم براى شرکت در راهبرى ايران بسوى پیشرفت واقعى را داشت و در شكست او و دگرديسى ناشی از آن بايد شكستی ديگر را براى ایران بازيافت. خاصه آنکه (چنانکه امروز می‏دانیم) ذاتاً با زورگویى ميانه‏اى نداشت و پیش از آنکه «قباى دیکتاتور» بر تنش كنند:

 

«مردم تهران... در خانهء شاه و در مدرسهء نظام هر وقت مى‏خواسته‏اند، شاه را مى‏ديدند.» (۳۱)

 

* * *

 

اگر عروج رضاشاه در بنياد بر همان روال ديرین گذشت، آنچه كه دوران ۱۶ سالهء حکومتش را جلوه‏اى متفاوت با عصر قاجار بخشيد، اين بود كه او با استفاده از شرايط مساعد داخلى و خارجى قدرتی يافت، كه با تكيه بر آن رفته رفته ائتلافش را با رهبرى شيعه فسخ نمود!

 

در مقايسه با عصر ناصرى كه فسخ اين ائتلاف («واقعهء رژى») به روند اضمحلال قدرت سیاسى دامن زد، اين بار، حكومت رضاشاهى به قدرت فزاينده‏اى دست یافت و اين قدرت‏یابی به منطق تاريخى، بيش از آنکه متكى بر نوسازى دستگاه دولتى، ارتش، ژاندارمرى و شهربانى باشد، به پشتیبانى نيرویی در جامعهء ايرانى تكيه داشت. نديدن اين نيروى ملّى ارزیابى دوران رضاشاه را براى پژوهندگان از چپ و راست با تناقضات عظيمى روبرو ساخته است. از طرفى حکومتش را «كابوسى تاریخى» (احسان طبرى) تلقى نموده‏اند و از طرف دیگر او را بانى اين تحوّلات و «پدر ايران نوين» قلمداد كرده‏اند. در مورد اوّل آنکه حكومت رضاشاهى، اگر كابوس بود، در درجهء اوّل براى رهبرى شیعه بود و در بارهء ستایش غلوآمیز از او همين بس كه، نه تنها خودش بلكه مجموعهء دستگاه حکومتش نيز از چنان افق گسترده‏اى برخوردار نبودند كه راه بر چنین دگرگونى‏هایى بگشايند. حتی آن گروه از روشنفكرانى كه در دربارش خدمت مى‏كردند نيز از چنین ويژگى‏ها عارى بوده‏اند. بعنوان نمونه از مخبرالسلطنه هدايت ياد می‏کنیم كه از ۱۳۰۶ تا ۱۳۱۲ ش. در شكوفاترین برههء اين دوران نخست‏وزیر بود. علّت استعفايش از اين مقام را خود او بالا گرفتن دامنهء اصلاحاتی مى‏داند كه با عقایدش نمى‏ساخت:

 

«من حس كردم كه آخر پروگرام ده ساله بجاهایى مى‏كشد و دنباله‏هایى دارد كه با عقايد من نمى‏سازد.» (۳۲)

 

با توجه به اینکه اين «اصلاحات» به «رفع حجاب از زنان» محدود می‏شد، واقعاً بايد گفت، هیچ چیز باندازهء بازيافتن مکرّر تأثير فلج‏كنندهء شیعه‏زدگی در دولتمردان تاريخ معاصر ايران دردناك نيست. از جمله يكى همين مخبرالسلطنه هدايت است، كه براستی «دولتمردى دانشمند بود. سالها در آلمان (از جمله موسیقی!)تحصيل کرده و دربارهء خدماتش، همين بس كه به کوششى هفت ساله دستگاههاى ميرزا عبدالله را به «نُت» درآورد!

 

بارى، حداکثر کوشش رضاشاه آن بود كه از آنچه آتاتورک در تركيه به تقلید از مدنيت غربى انجام داده بود، تقليد کند! از طرف دیگر آنانكه رضاشاه را دست نشانده انگلیس قلمداد کرده‏اند. از توجيه خدمات او به پیشرفت عمومى ايران بازمانده‏اند. دوران رضاشاه خود بهترین شاهد بر اين مدعا است كه ملت ايران با وجود «حکومت پلیسى» و «سرکوب مخالفان» از آنجا كه در اين دوران با يك پایگاه حکومتی روبرو بود، توانست انرژى نوسازى و پیشرفت‏طلبى‏اش را تا حدّ زيادى بثمر بنشاند و حتی مثلاً ماليات بر قند و شكر را متحمل گردد، هنگامیکه درآمد آنرا صرف نوسازى کشور ببيند.

 

بررسی عمیق‏تر اين دوران تصوير متناقضى بدست مى‏دهد. از يك طرف با عقب رانده شدن قدرت مذهبی، نيروهاى سازندهء ملّى از هر قشر و طبقهء اجتماعى به فعالیت سازنده‏اى برخاستند و اين خود دليل تاريخى غير قابل انكارى است بر اينكه تسلّط هزار سالهء اسلامى برخلاف آنچه در دوران قاجار مى‏نمود، ايران را براى همیشه در چنبرهء فلج‏كنندهء خود اسير نتوانسته و به ضربه‏اى میتوانست از حيات اجتماعی ايرانيان طرد گردد و روح سازندگی و سرافرازى ملّى ايرانى پس از قرنها خفت و فشار سر برآورد.

 

كسانى كه شور و شوق اين ملّت را در راه سازندگی و پیشرفت، تنها نتیجهء «رهبرى داهيانهء رضاشاه» مى‏بینند، حداقل دچار «كم‏سویی چشم‏» هستند كه هزاران دستی را كه در نوسازى ايران آنروز سهيم بود، نمى‏بينند.

 

از سوی دیگر، حکومت رضاشاه در جهت تحكيم قدرت خود، حاکمیت مذهبی را عقب راند و اين موجب رهایى انرژى حياتی جامعهء ايران گشت. امّا اين عقب‏راندن نه تنها با روشنگرى ضد مذهبى توأم نبود، بلكه چون با سركوب و خشونت نيز همراه بود، به مظلوم‏نمایى اين حاكمیت دامن‏ زده، «غيبت» او را به دورانى كوتاه محدود مى‏ساخت.

 

مسألهء اصلى در بررسی دوران رضاشاه اينستكه ببينيم تجدد و ترقيخواهى در اين دوران با كدام نيروى مخالف درگیر بوده است. تنها با بررسی جدال اجتماعی- سیاسی در سطح و عمق جامعهء ايرانى است كه می‏توان نقاط مثبت و همچنین ضعفهاى حکومت رضاشاه را محك زد.

 

دستكم آنستکه رضاشاه قصد داشت ايران را بر همان مسيرى بياندازد كه تركيه افتاده بود و كوشش‏اش در اين راه عليرغم موفقيتهاى مرحله‏اى ناكام ماند. از اينرو بايد پرسید چطور آتاتورک موفق شد، در تركيه جدایى دین و دولت را بر پايه‏اى محکم قرار دهد كه «همچنان» برجاست، در حالیکه چنین امكانى در ايران فراهم نيامد.

 

مسأله اصلى اينستكه ببينيم، پیشرفت‏طلبى رضاشاه از سر سالوسى بود و او ديکتاتورى بوده است، كه براى تحكيم قدرتش به اين «رفرمهاى ناپیگیر» دست مى‏زد، يا برعکس ناپیگیرى رفرمهاى حکومتش را بايد نتیجهء مقاومت نيروهاى ارتجاعى دانست؟

 

در اين ميان يك چیز مسلم است و آن اینکه از مقايسهء اين رضاشاه، كه «سیاست عقب زدن نفوذ روحانيت و بسيارى از آداب مذهبی را بسود تجدّد و اروپاييگرى دنبال کرد» (طبرى) (۳۳) با رضاشاهى كه به موافقت رهبرى مذهبی بر تخت سلطنت نشست، می‏توان گفت كه اسلام پناهى او «عوام فریبى» بوده است و نه تجدّد خواهى‏اش.

 

گذشته از پاسستی خود حکومت رضاشاه كه ناشى از شیعه‏زدگی دست اندر كارانش بود، بايد ابتدا «پيکره»اى از جامعه ايرانى در اين دوران بدست داد، تا دریابيم از چه رو اين رفرمها بصورتی «مسخ شده و ظاهرى» تحقق يافتند و از آن مهمتر خصلت گذرا داشتند.

 

* * *

 

اولين كوشش جدى- با نتايج ماندگار- در راه شناخت جامعهء دوران رضاشاهى را مديون كسروى هستيم، كه با بررسی دگرگونى در قطب ارتجاعى جامعه، كليد حل بسيارى پيچيدگى‏ها و راه غلبه بر برخى كژاندیشى‏ها را بدست داده است. تصوير واقع‏گرايانه‏اى، كه كسروى از پایگاه حکومت مذهبی در كتابش («شیعه‏گری») ترسيم نموده، از دیدگاه امروز اهمیت علمى والایى يافته است.

 

نکتهء مهم آنکه، برخورد كسروى با «روحانيت» در اين كتاب (ده سالى پس از نگارش «تاريخ مشروطهء ايران») بدور از تناقض‏گویى‏هاى پیشين اوست.

 

او دیگر «جناحی» از عمامه‏بسران را «مشروطه‏خواه» تلقى نمى‏كند و نقش مخرب و ارتجاعى‏شان در تحوّل جامعهء ايرانى را درك كرده است. می‏دانیم كه بدون ترديد نوشتن «شیعه‏گرى» و درست همین تصويرى كه كسروى از نقش «روحانيت» در انقلاب مشروطه و سپس در دوران رضاشاه بدست داده است، كافى بود تا پس از يك ترور ناموفق او را بقتل برسانند. رشتهء سخن را به او مى‏سپاريم:

 

«در آغاز كار، اينان (ملايان) چون معنى مشروطه را نمى‏دانستند و چنین مى‏پنداشتند مردمى كه شوريده‏اند، رشتهء كارها را از دست دربار گرفته بدست آنان خواهند سپرد. از اينرو با آن همراهى مى‏نمودند. ولى بيش از هفت يا هشت ماه نگذشت كه راستی را دریافته، دانستند كه مشروطه نه بسود آنان بلکه به زيان ايشان مى‏باشد و اين بود كه به دشمنى پرداختند، دسته‏بنديها کردند، با دربار همدست شده کوششها بکار بردند، در ميانه جنگها رفت، خونها ریخته شد. چون در انجام كار، مشروطه‏خواهان چيره درآمدند و تهران را گشاده محمد على ميرزا را برانداختند، اين بار ملايان دست بدامن دولت بیدادگر روس زده، نکولا را پشتیبان خود گرفتند و ده سال كه سپاه روس در شهرهاى ايران مى‏بود از هيچگونه پستی و نامردى باز نايستادند.» (۳۴)

 

خوانندهء دقيق متوجه است كه در جملهء آخر، كسروى به رفتار ملايان در شمال ايران نظر دارد و چون از آنچه خود ديده سخن مى‏گويد، دربارهء همکارى آنان در جنوب با «يار ديرینه» (انگلیس) سخنى نمى‏گويد.

 

«پس از همهء اينها چون نکولا نيز برافتاد (پایان جنگ اوّل و وقوع انقلاب اكتبر ن.) اينبار به خاموشى و كناره‏گیری گراییدند و كم‏كم با مشروطه به آشتی و دوستى پرداخته از مشروطه بسودجویى برخاستند. فرزندان خود را به دبستانها فرستادند، در اداره‏ها كار براى بستگان خود گرفتند و از هر راهى توانستند از سودجویى باز نايستادند... بسيارى از آنان خودشان را به ادارات انداخته يا دفتر اسناد رسمى گرفته از دولت كار پذيرفتند.

 

لیکن در همانحال دشمنى خود را با مشروطه فراموش نکردند، آن دعوى را كه دربارهء فرمانروایى مى‏داشتند، رها نکردند . دولت را «جائر» خوانده ماليات دادن و به سربازى رفتن را حرام ستودند... از هر راه كه توانستند مردم را به دلسردى از مشروطه واداشتند. هر گامى كه در راه پیشرفت برداشته شد از هايهوى باز نايستادند. از بيشرمی و خيره‏رویی، يكسو از اداره‏هاى قانونى بهره جستند و یکسو از حاجيان و مشهديان زكوة و مال امام و «ردّ مظالم» گرفتند. بگفتهء عاميان: «هم از توبره خوردند و هم از آخور.»» (۳۵)

 

چنین «سودجويانى» در همه جاى دنيا يافت مى‏شوند و چنین رفتارى نمی‏توانست در دراز مدت آهنگ پیشرفت كشورى چون ايران را با خطرات جدى روبرو سازد. آنچه «روحانيت» را در اين دوران نيز به ترمز فلج‏کنندهء پیشرفت اجتماعی بدل ساخت و رفرمهاى رضاشاهى را در ايران شیعه‏زده، «نارسا و ناپیگیر» مى‏نمود، «دعوى حکومت» بود:

 

نتیجهء «اين دعوى دو دلى مردم و سرگردانى ايشانست. زيرا ملايان كه سررشته‏دارى (حکومت ن.) را از آن خود مى‏شمارند، آنرا بدست نمى‏گیرند (و خود نتوانند گرفت). پس ناچاريست كه سررشته‏دارى دیگر باشد و مردم نيز به آن خوشبين نباشند. دولتی باشد كه مردم آنرا «ستمکار» شناسند و از بدخواهى و كارشكنى باز نايستند... خود ایشان بهتر مى‏شمارند كه در نجف يا قم يا شهر دیگرى نشينند و بى‏تاج و تخت فرمان رانند. و پولهاى مفت گیرند و بيرنج و آسوده بخوشى پردازند... مردم از درون دل علما را پیشوا و فرمانروا شناسند و پولهاشان به آنان پردازند. رنج را دولت كشد و سود را آنان برند. دولت كه سپاه مى‏گیرد، پاسبان و ژاندارم نگاه مى‏دارد، اداره‏ها برپا مى‏كند، هرچه بگیرد حرام باشد، ولى آنانكه بهیچ كارى نمى‏پردازند و هیچ پاسخ دهى بگردن نمى‏گیرند، هرچه بگیرند، حلال شمرده شود.» (۳۶)

 

«آنان... همان دستگاهى را كه پیش از زمان مشروطه مى‏بوده نگه داشته‏اند... و اكنون سى و هشت سال است كه دستگاه مشروطه برپاست. آنان در نجف و كربلا همهء اينها را ناديده گرفته‏اند و از مردم جز آن چشم نمى‏دارند كه در هر كارى فرمان از ایشان برند.» (۳۷)

 

بدين ترتيب در دوران رضاشاه عليرغم همهء محدوديتهاى ظاهرى، در مجموع قدرت تهاجمى «روحانيت» كاستی نيافته بود، برعكس، اين محدوديتها به او امكان مى‏داد، كه جبههء تبلیغاتی جديدى را نيز بخدمت بگیرد و آن «مظلوم نمایى» بود. مظلوم‏نمایى در طول قرنها، پیش از بقدرت رسیدن در دوران صفوى، حربه‏اى در دست رهبرى شیعه بود و جالب است كه پژوهشگر «ماركسيست» ما، احسان طبرى، مجذوب همين مظلوم‏نمایى، بجاى انتقاد از دشمنى «روحانيت» با پیشرفت عمومى جامعه، تصويرى بدست مى‏دهد كه دل سنگ را آب مى‏كند:

 

«سياست رضاشاه، در روحانيت مسلمان كه خشم و ناخرسندى خود را فرو مى‏خورد، با كلاه پوستی بجاى عمامه و كت و شلوار اجبارى بجاى قبا و لباده، در گوشه و كنار انتظار مى‏كشید و گاه خواب‏نامه‏هایى دربارهء نزديكى ظهور قائم «عجل الله فرجه» پخش مى‏كرد، احساس كينهء بزرگى ايجاد نمود.»!! (۳۸)

 

طبرى كه در اين دوران «طلبهء جوانى» بوده است، سى سال بعد هنگام نگارش اين سطور نيز بر «خشم و ناخرسندى» دشمنان هرنوع پیشرفت اجتماعى خرده نمى‏گیرد كه هیچ، اين واكنش را منبع تحولاتی مى‏داند كه:

 

«هنوز تاريخ مى‏تواند از اين رهگذر، سخنانى بگويد.»! (۳۹)

 

آرى، تاريخ در كشورى كه «ايدئولوگ ماركسيست» آن، «كينهء بزرگ» متوليان اسلام را بعنوان «الهام بخش انرژى انقلابی» ستايش كند، از اين رهگذر سخنها داشت كه بگويد!

 

بگذریم، سئوال اساسى در بارهء وضع «روحانيت» در دوران رضاشاه اينستكه اگر آنان، چنانکه كسروى مى‏گويد، همان دستگاه دوران پیش از مشروطه را حفظ كرده بودند، آیا قدرت اجتماعى و سیاسی‏شان نيز برقرار مانده بود يا خير؟ با توجه به اين واقعيت كه چنین حکومتی بجز دستگاه رهبرى و دستگاه اجرایى به زيربناى اقتصادى نيز نياز دارد، پرسیدنى است كه آیا هنوز می‏توان از يك پایگاه حكومت مذهبی در دوران مزبور سخن گفت؟

 

مى‏دانيم كه رضاشاه بخش عظيمى از املاك موقوفهء «آقايان» را «غصب» نمود و با لطمه به قدرت انحصارى روحانيت در زمينهء خرید و فروش املاك و اراضى، ضربه‏اى برپايه‏هاى مادى اين حاکمیت وارد ساخت. اينهمه «روحانيت» را واداشت كه كم‏كم‏ «زيربناى فئودالى» خود را محدود ساخته، در زمینهء تجارى و مالى فعال شود و بيک کلام بعنوان بزرگترین «اليگارشی مالى»، «بازار» را به پايهء اقتصادى‏اش بدل سازد. جالب است در زمانى كه شاه مملكت به بزرگترین فئودال تاريخ ايران بدل مى‏گردد، عمامه‏بسران «علايم زمانه» را دریافته در بازار «سرمايه‏گذارى» کردند. كسروى اين روند را به كوتاهترین کلام نشان داده است:

 

«امّا روزى‏خوارى ايشان از دو راه است: يكى از پول هند كه سالانه با دست نمايندگان انگلیس به «حجج الاسلام» رسد... دیگرى از پولهایى كه بازرگانان و توانگران «مقدس» ايران فرستند و يا خود برند... اين گروه بازرگانان و توانگران يا حاجيان گروهيند كه با مشروطه دشمنند و بتوده و بکشور بدخواه مى‏باشند. همانكه نام ميهن‏پرستی يا قانون يا مانند آن شنوند گستاخانه ريشخند كنند... در اين کشور زيند و با هرگونه نيكى دربارهء آن دشمنى نمايند.» (۴۰)

 

رازى كه كسروى افشا مى‏کند، از محور قدرتی پرده بر می‏دارد كه در تمام طول نيم قرن حكومت پهلویها، نمك بر زخمى جانکاه بر پيكر ملت ايران مى‏پاشید. بدون شکافتن اين عامل بازدارنده و تهاجم فلج‏كننده آن بر تمامى زمينه‏هاى روانى، اخلاقى و اجتماعی نمی‏توان تحولات اجتماعی- سیاسی اين دوران را بدرستی بررسى نمود. بدبينى عمیق اجتماعی در قبال هر آنچه از دستگاه دولت سیاسی بر مى‏خاست، بى‏اعتمادى به پیشرفت مدنى كه حتی به درون و بالاى حکومت سیاسی نفوذ کرده بود و فشار پیدا و ناپيدایى كه اساساً «مشروعيت» حكومت را انكار مى‏کرد، طبيعتاً واكنش‏هاى خشن و مردم‏آزار از آن سو را نيز دامن می‏زد.

 

هدف آن نيست كه چهرهء حکومت پهلویها را بياراييم. بلکه نشان دادن آن كنش و واكنشی است كه علیرغم کوششهاى عظیم اين ملت، سدّ راه پیشرفت اجتماعی بوده است. دريابيم كه در هیچ جاى دنيا پیشرفت‏طلبى ملتی با چنین قدرت سیاسی، اجتماعی و اقتصادى عظیمى روبرو نبوده است. دريابيم كه در هیچ جاى دنيا چنین دستگاه عظیمى، مشوق همهء پستيهاى انسانى و اجتماعی، از دورویی و سالوسى گرفته تا خرافات‏پرستی و سرنوشت‏گرایى نبوده است و بالاخره دربابيم كه «جامعه»اى كه در آن تنبلى، مفت‏خورى، نادانى و «زرنگى» بعنوان ارزشهاى مثبت تلقى و تبليغ گشته، از همان مدرسه كه «خرخوان بودن» مايهء شرمسارى است، تا محيط كار و زندگی كه در آن «كار مال خر است»، نيروى ارتجاع كور مذهبی از چه آتشبار انسان‏سوزى برخوردار بوده است.

 

آرى، در همهء جوامع بشری عنصر مترقى بايد در جدال با وضع موجود و عادی شده، راهش را بگشاید و مرحله به مرحله پاسداران وضع موجود نيز، براى آنکه قافيهء زندگی از دستشان برون نرود، خود قدمى به جلو بر می‏دارند. امّا در ايران، قدرتی چنین عظیم، هر قدمى كه از شرایط زندگی در عربستان هزار سال پیش فراتر مى‏رفت را به معنی تضعیف خود تلقى مى‏نمود و كينه‏توزانه با آن نبرد می‏کرد.

 

در هر کشورى، حکومت در درجهء اوّل خواستار آنستکه قدرت خود را تحکیم يافته ببيند و در اين راه اگر دست زدن به اقدامات پیشرفت طلبانه در جهت اين تحکیم باشد از آن ابا نخواهد نمود. امّا آنجا كه همهء اقدامات حکومتی از بد و خوب، بيكسان با بى‏اعتمادی و كارشكنى روبروست، چه جاى گشاده دستى؟ در کشورى كه دفاع حكومت از قانون به خودکامگی، و دمکرات منشی، ضعف و ناتوانى‏اش تلقى می‏گردد، راه حكومت قانون، دمکراسى و پیشرفت اجتماعى از هر سو بسته است.

 

جوابگو بودن به خواسته‏هاى ملت زمانى معنى دارد كه حکومت در قبال آن از اعتماد و پشتیبانى برخوردار گردد و آنانکه بى‏شرمانه از بى‏علاقگى ايرانيان به پیشرفت سخن گفته‏اند و يا مانند «احسانى طبرى»، عالمانه «عادت اجتماعى» را ترمز اين پیشرفت قلمداد کرده‏اند، با انكار قطب قدرتى كه همیشه فضاى سیاسی و اجتماعى ايران را زهرآلود ساخته، تيشه بر ريشهء آیندهء ايران زده‏اند.

 

سوء تفاهم نشود، سخن از «دنباله‏روى» ملت از حكومت نيست، چنانکه در برخى کشورها، دنباله‏روى ملت از حكومت، خود بیانگر نارسایى دمکراسی اجتماعى است. سخن از آنستکه وجود يك پایگاه قدرت سواى خود ملت- دولت آن عامل عمده‏اى است، كه ايران را در دوران معاصر به چنان ورطهء سايش و فرسايش عظيمى انداخت، كه در نتیجهء آن با وجود منابع عظیم ثروت معنوى و مادّی، از گردونهء پیشرفت جهانى به كنار افکنده شد.

 

از آنجا كه چنین وضعى با چنین شدتى، هیچ نمونهء جهانى ندارد، شاید مثالى از «آن طرف طيف» روشنگر باشد: «ژاپنى» و «آلمانى» در اکثریت قاطع خود همواره، حکومت‏شان را نه تنها «مشروع» بلکه بهترین حكومت دنيا تلقى کرده‏اند و مى‏كنند. چه آن زمان كه سايهء «قيصر» و «پسر آفتاب» بر سرشان بود، چه در دوران فاشيسم و ميليتاريسم و چه در «عصر سوسیالیسم» (آلمان شرقى) و «دمکراسى» همیشه اين دو ملت در اکثریت قاطع سرسپردهء حكومت بوده‏اند!

 

می‏دانیم كه همين «دنباله‏روى» در ژاپن و آلمان از سویی پیشرفتهاى مادی حيرت‏آور و از سوى دیگر نتايج فاجعه‏انگیزى ببار آورد. مهم براى ما آنستکه دریابيم، در ايران، در طيف کشورهاى جهان در جهتى کاملاً دیگر، ستیزهء هميشگى و دو طرفهء «امّت» با «دولت» چگونه راه پیشرفت مادّی و معنوى را مسدود نمود.

 

* * *

 

بحث در بارهء دوران رضاشاه را با اين سئوال دنبال می‏کنیم كه با توجه به قدرت پابرجاى رهبری شیعیان و ضعفهاى اساسى حكومت رضاشاه، اصولاً چه نيرویی در جامعهء ايرانى همان تحولات «ظاهرى» و «ناپیگیر» را ممكن ساخت؟ جواب اين سئوال بطور سطحى و كلّى آسان است: همهء آن ايرانيانی كه به مدد آموزش در مدارس از تضعيف قدرت حكومت مذهبی بر حيات اجتماعى ايران استفاده کرده، به قدمهایى از سرسپردگى به آن رهایى يافته بودند. امّا اين قشر اجتماعى در واقع اقليت ناچیزى را در جامعهء همچنان شيعه‏زده تشكيل می‏داد، خود در مجموع محصول اين دوران بود و نه پیشتاز حركت پیشرفت.

 

قابل انكار نيست، كه گذشته از اکثریت جامعه كه همچنان حلقه بگوش «روحانيت» بود، در اين دوران قشرى از راه مدارس با اوضاع ايران و جهان آشنا گشته، بدرجه‏اى نيز از «دانشهاى اروپایى» بهره‏مند گشته بود. با اينهمه پژوهشگر با اين پديدهء شگرف روبروست، که نيروى اصلى اين قشر اجتماعی، نه تنها در خدمت تحقق رفرمهاى حکومتی قرار نداشت، بلکه خود نيز قادر نشد، رهبرى معنوى جامعه را بدست گیرد.

 

ادامهء اين بحث ما را بار دیگر به دریافت نقش تعیین‏كنندهء «راهگشايان و روشنگران» اجتماعی، راهبرى می‏کند. بهمانگونه كه هر جامعهء زنده‏اى، به قشرى از پیشروان نياز دارد، خود اين قشر نيز به راهگشايان و روشنفکرانى نيازمند است كه علل كاستى‏هاى موجود را بر شمرند و با كژیها از روبرو به نبرد برخيزند و بالاخره دورنمایى از آینده ترسیم کنند، كه رسیدن بدان هدف پويایى اجتماعی باشد. از اين نظرگاه، نقش و موقعيت روشنفکران جامعه در هر مرحله‏اى يكى از شاخص‏هاى مهم شناخت جامعه است.

 

در اين بررسی، پیش از اين در بارهء نقش و موقعيت روشنگران ایران در آستانهء انقلاب مشروطه سخن رانديم. در دوران رضاشاه با درهم شکستن نسبى قدرت انحصارى رهبرى شیعه بر جامعهء ايرانى اقشار و لايه‏هاى «نوينى» برآمدند، امّا از آنجا كه امكانات بررسی حاضر از نظر بدست دادن پيکرهء اجتماعی جامعه در اين دوران محدود است، خواهیم كوشید، دستکم به نگاهى به «روشنفکران»، راهى بسوى درك مکانيسم تحول اجتماعی بگشایيم.

 

واقعيت اینستکه در اين دوران شاهد رشد كمى چنین كسانى هستیم. در عرصه‏هاى گوناگون، نامهاى: نفيسى و دهخدا، ملك الشعراء بهار و علّامه قزوينى، كسروى و جمالزاده و ده‏ها تن دیگر بر سر زبانها بود و «انجمن‏هاى ادبى و فرهنگى» رنگارنگ، نه تنها در پایتخت، بلکه در شهرهاى دیگر ايران از کشش نيرومندى براى نسل جوان و تحصيل کرده برخوردار بودند.

 

با اينهمه در مقايسه با جنبش روشنگرى در آستانه انقلاب مشروطه، رشد سرطانى «ميان مايگى» شاخص اين دوران است و بيش از «بگیر و ببند شهربانى رضاشاهى» كم سویی چهرهء خود اين «روشنگران» را باید عامل اصلى پسرفت دانست. پژوهشگر معاصر، على ميرفطروس، اينان را «صد سال عقب‏تر» (۴۱) از روشنگران عصر مشروطه يافته است. بهر حال بايد اعتراف نمود، اين «روشنگران»- با وجود شهرت ناشی از انتظار جامعه از آنان- بهیچوجه از عهدهء وظیفهء تاريخى خود برنيامدند.

 

در شرایط تمرکز قدرت حکومتی و قوام زيربناى مادى کشور بعنوان يك واحد ملى، اين انتظار تاريخى متوجه پیشروان فكرى در جامعه بود كه با تبلور بخشیدن به ویژگی‏هاى فرهنگى و هويت تاريخى ايرانى روبناى معنوى چنین روندى را فراهم آورند و به انسجام ملى از وراى مرزهاى طبقاتی و قومى يارى رسانند. در مقام مقايسه و بعنوان نمونه می‏توان از شاعر ملى هند، رابیند رانات تاگور نام برد، كه در هند استعمارزده، مرکب از «هزار قوم و زبان»، با موفقيت در جهت برآوردن اين انتظار تاريخى كوشید.

 

روشن است كه شناخت ملل پسرفت فرهنگى مزبور، بررسی آثار «اندیشه‏ورزان» اين دوران را ايجاب می‏کند. مشکل آنکه، چنانکه در ماهيت امر است، اينان طیف وسیعی را تشکیل داده‏اند. با اينهمه بنظر مى‏رسد، بتوان با بررسی جریان كلى «روشنگرى» بر يك محور اصلى، علت بنيادى اين پديدهء شگرف را باز نمود.

 

پیش از اين دریافتیم، در ايران، برخلاف هند و تركيه، كه با عقب راندن مذاهب قرون وسطایى بسوى انسجام ملى پیش مى‏رفتند، واژگونگى «انقلاب مشروطه» به «اعادهء حيثيت» به متوليان اسلام انجاميده بود.

 

حتی اگر نه چون كسروى، همهء «كلاهى»هاى دوران رضاشاه را همان عمامه‏بسران و «سادات» ديروزى بيابيم، بايد اعتراف نمود، كه بخش مهم «مدرسه ديدگان» پس از مشروطه را وابستگان به پایگاه حكومت مذهبی تشکیل می‏دادند. پیش از اين به روند مسخ «مدرسه سازى» پرداختيم و اينك بر اين تكيه می‏کنیم، كه محتواى آموزشی مدارس، «در جهت تلفيق ايدئولوژى شیعی با ضروريات ذهنى- فرهنگى نظام وابستهء حاکم بود.» با اين تفاوت كه «ايدئولوژى شيعى» از هر نظر بر تبلیغات «نظام وابستهء حاكم» مى‏چربيد.

 

بر چنین زمينهء ذهنى و اجتماعى است كه در مقابل اعتماد بنفس نوين «اسلام‏گرايان»، «روشنفكران» دردکش اسلام نيز به ضمير هشيار و ناهشيار خود غلبه بر اسلام را غيرممکن مى‏یافتند و شیعه‏گری چنبره زده در ذهنشان آنان را وامى‏داشت، كه با پيرايه بستن به اسلام، آنرا به گونه‏اى آرايش كنند، كه با «مقتضيات زمانه» سازگار باشد. اين كسان، از ملك الشعرا بهار و علامه قزوينى تا كسروى و جمالزاده، هرچند در «انتقاد» از اسلام سخنانى گفتند، امّا به تأييد و توجيه آن نيز پرداختند و درست همين «انتقاد»، تأیید آنها را وزنه‏اى مخصوص مى‏داد. آنها مطالبى را در ستایش اسلام مطرح ساختند، كه در طول هزار سال از هیچ عمامه‏بسرى برنيامده بود. بررسی آثار اين كسان نشان خواهد داد، كه تسلط فزايندهء «تفكر اسلامى» از وراى حركت «يك گام به پیش و دو گام به عقب»، چگونه در دوران پهلوی جامعهء ايرانى را در مى‏نورديد. تنها نمونه‏وار آنکه، كسروى كشف كرد، «حجاب اسلامى» اصولاً يك پديدهء ايرانى است و رسم دربارها و حرمسراهاى شاهان ساسانى!

 

شاید بهترین نمونهء اين دوگانگى كه رفته رفته به «چندگانگى» بدل شد و بالاخره «چهرهء بى‏هويتى» بخود گرفت، «ملك الشعراء» بهار باشد: او از طرفى بر ايران و ايرانى دل مى‏سوزاند، به پیشواز انقلاب اكتبر و لنين مى‏رفت و «بابى‏کشی» را محکوم مى‏كرد. از سوی دیگر امّا بر طبل اسلام مى‏نواخت و عملاً سخنگو و مشاور مدرّس بود! از يك سو از استبداد و خودکامگی نالان بود و از سوی دیگر اميد داشت كه:

 

از خط افق گردى برخيزد / وزان گرد صاحب كلاهى برآيد!

 

رد پاى دوگانگى و درهم‏انديشى را در هر سخن او می‏توان يافت:

 

مرکز ملك كيان در دهن اژدهاست / غیرت اسلام كو، جنبش ملى كجاست؟

 

چنین «روشنفکرانى» در خوشبينانه‏ترین برداشت اسلام را به اسم زدند و به رسم برکشیدند. از اين دیدگاه قابل تعمق است كه از چه رو، مثلاً همان ملك الشعرا، «دماوند» را که در ضمير ايرانى، زادگاه میترا و سرچشمهء همهء خوبيها و روشنيهاست، «ديو سپيد پاى در بند» مى‏خواند و به نماد و پاسدار مهر و دوستی ايرانى درس ستیزه‏جویى مى‏دهد:

 

اى مشت زمين، بر آسمان شو / بر وى بنواز ضربش چند!؟

 

بديهى است، آنگاه كه چنین كسانى به كمك «مستشرقين» به «آرايش» و «تصحيح» آثار و چهرهء هنروران و اندیشه‏ورزان تاريخ ايران بپردازند، چه هويت مخدوش و معيوبى عايد تاریخ هنر و اندیشهء ايرانى مى‏شود. اين «اديبان» شیعه‏زده چنان در «تصحيح» آثار گذشتگان کوشیدند، كه اگر يك نسخهء سالم از آنها بجا نمانده، يك چیز مسلم شد و آن مسلمانى همهء آنان بود! نه آنکه «نامسلمانى» دقيقى و فردوسى و حافظ و عطّار... در پرده ماند، بلكه رفته رفته براى «مدرسه‏ ديده»هاى ما اين توهم بوجود آمد، كه اينان (در دوران تسلط مذهب سنّى) شیعه مذهب نيز بوده‏اند!

 

تازه اينگونه مخدوش ساختن تاریخ و هويت ايرانى، نیمهء كار بود. نیمهء دیگر آن- چنانکه اشاره شد- «تحریف» اسلام و بازتاب نيكویى‏هاى فرهنگ ايرانى در اسلام بود. «اخوت اسلامى» كه پايهء ستیزه با «غیرمسلمانان» است به برادرى جهانى تحریف گشت و با در پرده گذاردن ماهيت اسلام كه بر پايه «الرجال قوّامون على النساء» (قرآن) و «النساء ناقصات على دينهم و على عقولهم» (نهج البلاغه) قرار دارد، حديث جعل کردند، كه «الطلب العلم فریضة على المسلمين» و براى محکم كارى «مسلمات» (زنان مسلمان) را نيز بدان اضافه کردند! طُرفه آنکه حتی «حدیث قدسى» مبنى بر واجب بودن حمام جعل كردند! (۴۲)

 

اين وارونه ساختن اسلام چنانکه دیدیم و چشیديم، بيش از مخدوش نمودن هويت ايرانى، زيان‏آور بود، چنانکه هنوز هم «تعجب» تحصيل‏کردگان ايرانى از تفاوت آنچه بنام «اسلام» در ذهنشان جاى گرفته، با آنچه مدافعان «اسلام ناب محمدى» در ايران کرده و مى‏كنند، پایان نيافته است!

 

اينك به سوى دیگر طیف «روشنگران» اين دوران، يعنى آنها كه در راه زنده ساختن فرهنگ و تاريخ ايران مى‏كوشیدند، نظر افکنيم:

 

پیشتر، در بارهء عرصه‏هاى انحرافى مبارزه با اسلام از قبيل «نژادپرستی ايرانى» و «احياى زبان پارسى» سخن گفتیم. زمینهء اين «مبارزات» در دوران پهلوی اوجى بيسابقه يافت. البته همینکه بسيارى عناصر و مظاهر مدنيت نوين چه از نظر مردم‏سالارى و چه از نظر مسئوليت حکومت در مقابل ملّت بصورت ابتدایى در ايران باستان وجود پیدا کرده بود، باضافهء ريشه‏هاى عمیق انسان دوستی در فرهنگ ايرانى، بسيارى ميهن‏دوستان را وامى‏داشت، راه سهل‏تر بروند و بجاى رهایى از اسلام، به «احياى گذشته» روى آورند. اين کوشش در شرایط تاريخى ايران می‏توانست، از جنبهء زاياى مهمى برخوردار گردد. امّا اسفا كه با كناره‏گیری سرآمدان جامعه (مانند هدايت و مشيرالدوله (پيرنيا)...)، از دستگاه حكومتى، اينك «بله قربان‏گويان كوتاه قد» در دربار، بمنظور ستایش از «خدايگان شاهنشاه قدر قدرت پهلوی» پرچم «احیاء ايران باستان» را بر دوش گرفتند.

 

از اين راه تبلیغات دربار شاهنشاهى طرفى نبست كه هيچ، بدانچه مى‏گفتند و مى‏کردند، اينهمه را به مضحکه‏اى بدل ساختند. پیشتر نشان داديم كه «شاه‏پرستى» ريشه در «فرهنگ شیعی» داشت و آنانکه- به هر انگیزه- در خدمت دستگاه دولت درآمده بودند، اينك زبونى در مقابل خودكامگى شیعه‏گری را به خاكسارى در برابر «خدايگان شاهنشاه» بدل ساختند. بدين سبب بايد گفت، بازهم شیعه‏زدگى عميق و فزايندهء جامعهء ايرانى بود كه باعث می‏شد، «دولتمردانى» كه ظاهراً خود را از زير سلطهء حكومت مذهبی بيرون كشیده، خدمتگزار حكومت سیاسی بودند، همان زبونى پیشين را اينك در مقابل شاه ابراز كنند. در تأييد اين «مكانيسم» مى‏بينيم، كه در ايران معاصر كمتر كسى را می‏توان يافت كه به اميال انسانى (از قبيل كسب محبوبيت و احترام در جامعه) پا در ميدان سیاست گذاشته باشد و همواره شخصيتهاى سیاسی و اجتماعى مجبور بوده‏اند ايثار و جان‏نثارى در مقابل يك «آرمان سیاسی» را، انگیزهء خود قرار دهند!

 

بدانچه در سطور گذشته گفتیم، كوشیديم اين پدیدهء شگرف و بى‏نظير را دریابيم، كه چگونه «آموزش و پرورش همگانى» و نوسازى مادّى کشور نه تنها به انسجام هويت ملى نيانجاميد، كه تفكر اجتماعى و سیاسی نيز از آنچه بود، بيك مرحلهء عظیم عقب‏تر رفت. بیشک «روشنفكران» شیعه‏زده، عامل عمدهء پسرفت فرهنگى نبودند، امّا مسلماً خود اينان را می‏توان بعنوان بهترین نشانهء اين پسرفت بازيافت و در آثارشان بروشنى ديد، كه چگونه شیعه‏زدگى‏شان از فرارویی ميهن دوستی ايرانى به آگاهى و سرافرازى ملى جلو مى‏گرفت. براى نمونه يافتن نبايد دور رفت. كافيست بتصويرى كه جمالزاده از «ميهن»‏اش بدست داده است توجه كنيم:

 

«تعصّب دروغى مردم و نادانى هم‏میهنان از يكطرف و خودسرى و خودخواهى یکدسته اشخاص ناپاک و يكعده قلّاشان بيباک كه عموماً بزور اسباب چينى و بى‏آبرویی در پرتو وقاحت و بيشرفى پیشواى قوم و علمدار ملت شده بودند از طرف دیگر، روزگار مملكت ما را (چنان) تيره و تار ساخته بود.» (۴۳)

 

اين ديگر نه «انتقاد اجتماعی» است و نه خبر از ميهن‏دوستی واقعی نویسنده دارد، بلکه بازتاب ناتوانى و تيرگى درون شیعه‏زده‏ايست، كه در «هم‏میهنان»‏اش ذره‏اى نيكى نمى‏یابد. نقطهء مشترك چنین «روشنفکرانى» اينستكه، همينكه خود را تا اندازه‏اى از منجلاب خرافات و باورهاى شيعى بيرون كشیده‏اند، به مردم خويش از سر نخوت نگریسته، مذهب‏زدگى آنان را لاعلاج يافته‏اند. در حالیکه همين نخوت، ناشی از كورچشمى دربارهء نيكویى‏ها و استعدادهاى «دیگران»، خود يكى از آلودگى‏هاى شیعه‏گری است.

 

از اين دیدگاه كمتر كسى را در عصر رضاشاه می‏توان سراغ نمود، كه يكسره از شیعه‏زدگى پاك گشته باشد، تا بتواند به روشنگرى «هم‏میهنان» برخيزد. اينستكه «آتش درون» اين «روشنفكران» در بهترین حالت به «خودسوزى» مى‏انجاميد و نه به «روشنگرى». آخر اسف‏انگیز نيست، كه مثلاً همين جمالزاده (بابى زاده!) با استعداد شگرفى كه در جوانى بروز داد، پس از شصت هفتاد سال زندگی در سوئيس، اصرار داشت، كه زن آلمانى‏اش اسلام آورد!؟

 

* * *

 

«تحول و نوسازی زندگی ايران (رفته رفته) بيك امر قابل قبول براى جامعه مبدل گرديد»! -- احسان طبرى (۴۴)

 

 

پس از آنکه «پيكرهء تاريخى» دوران رضاشاه را در خطوط اصلى دریافتیم، اينك می‏توانيم به بود و نمود اقليتهاى مذهبی نيز نگاهى بيافكنيم.

 

جمع‏بندى كنيم: هرچند رضاشاه به انتخاب و پشتیبانى سیاست دگرگون شدهء انگلیس در راه كسب قدرت گام گذارد، لياقت و كاردانى خود او بود، كه غلبه بر رقيبان و دشمنانش را ممكن ساخت. از آن مهمتر پیشرفت‏طلبى ميهن‏دوستانه‏اش بطرز بارزى بر شیعه‏زدگى‏اش غلبه داشت و همين ویژگی در وحلهء نخست پشتیبانى فعال و مؤثر جناح مترقى دربار و جامعه را متوجه او ساخته بود.

 

راهش بسوى تخت سلطنت را «روحانيت» هموار ساخت و همين از سویى سرآمدان جامعه را از اطرافش پراکند و از سویی دیگر به حكومت استبدادى نوينى منجر شد، كه پیش از همه مطلوب رهبرى شیعه بود. رفرم طلبى‏اش بیانگر پیشرفت‏طلبى ذاتی پایگاه حكومت سیاسی بود و «نارسایى و ناپیگیرى» رفرمهايش، جامعه‏اى را بازتاب مى‏داد، كه هنوز به اكثریت حلقه بگوش رهبرى شیعه بود. جامعه‏اى كه حکومت سیاسی را برنمى‏تافت، به اقدامات پیشرفت‏طلبانه حكومت او، اگر نه به ستیزه‏جویى، دستكم به بدبينى و اكراه مى‏نگریست!

 

آنچه گذشت، در مجموع همان «پیکرهء تاریخى- اجتماعی» دوران قاجار را القا می‏کند. ماهيت اساسى آن نيز همین بود كه تهاجم ارتجاع مذهبی هربار پیشرفت‏طلبى حكومت سیاسی را فرسوده مى‏ساخت. امّا پديدهء نوين آن بود كه حكومت رضاشاهى با استفاده از شرایط مناسب خارجى و داخلى نه تنها به «رفرمهاى نارسا و ناپیگیرى» دست زد، كه کوششهايش نيز «ظاهراً» با موفقيت توأم می‏گرديد.

 

پیش از اين دریافتیم، كه تحولات مثبت اجتماعی همواره به يك پیش زمينهء ذهنى نياز دارند، كه در عمیق‏ترين شکل خود بصورت يك «انقلاب فلسفى» ظاهر مى‏گردند و شاخص عمق اين انقلاب همانا عقب رانده شدن حكومت مذهب قرون وسطایى بر جامعه است. در دوران اوج حكومت رضاشاه با اين پديدهء شگرف روبروييم، كه هر چند قدرت ظاهرى رهبرى مذهبی به عقب رانده شده بود، با اينهمه رابطهء زاياى ميان حکومت و مردم فراهم نيامد و جامعهء ايرانى همچنان ذات قرون وسطایى خود را حفظ نموده بود.

 

در اين باره پیش از اين بقدر كافى سخن گفته‏ايم و كمبود «انقلاب فلسفى» را در مراحل «تعیین‏كننده» و فرصتهاى تاريخى پیش از دوران رضاشاه نشان داديم. دربارهء اين نارسایى ماندگار در جامعهء ايرانى همین بس كه (همچنانکه فریدون آدميت فقدان يك «جنبش الحاد دينى» در دوران مشروطه را عامل بازدارندهء انقلاب مى‏داند) احسان طبرى نيز (با وجود همهء حملاتى كه به «استبداد رضاشاهی» وارد آورده است) سر نگرفتن «رفرمهایى از نوع رفرمهاى لوتر و كالوين» (۴۵) را نقطهء ضعف جامعهء ايرانى و عامل مسخ نوسازى رضاشاهى یافته است!

 

واقعیت دردناك نيز همين است كه در ايران به علّت شكست جنبش ضد مذهب حاكم، آن تحوّلى كه در اروپا پا گرفت، عقيم ماند. چنانکه پیش از اين دیدیم در اروپا، با بوجود آمدن قشرى در جامعه كه از مذهب رسمى بریده بود، مسألهء حقوق شهروندان غیر مسيحى به اهرمى بدل گشت كه «دولت سیاسی» حقوق همهء شهروندان را به رسمیت بشناسد و از اينراه با آنکه اكثریت جامعه، مسيحى باقى ماند، «حكومت سیاسی»، خود را از زير نفوذ كليسا خارج نمود. در نظر اوّل حكومت ايران در دوران پهلوی دستكم در مراحلى از چنان قدرتی برخوردار بود كه با به كرسى نشاندن حقوق اقليتها چنین تحوّلى را دامن زند. امّا بازماندن «جنبش الحاد دينى» از پيروزى، اين امر را حتی در اين دوران كه شرایط داخلى و خارجى موفقيت يك سیاست پیشرفت‏طلب را ايجاب مى‏كرد، جامعه را از برآوردن اين نيرو ناتوان ساخته بود.

 

براى روشن شدن مطلب، اين ناتوانى را در دو سو نشان مى‏دهيم:

 

یکى آنکه کوشش براى عقب‏راندن رهبرى شیعه تنها می‏توانست خصلت ظاهرى داشته باشد و «نفوذ ايدئولوژیك»اش همچنان سراپاى جامعه را فراگرفته بود. اين نفوذ نه تنها در «سطح و عمق اجتماع»، بلكه حتی دستگاه «نوبنياد» دولتی را نيز درمى‏نورديد و آنرا از انرژى حياتی تازه تهى مى‏نمود. دردناك‏تر از آن، اين نفوذ برخلاف دوران قاجار از سوی «فرهيختگان جامعه» دیگر بعنوان نفوذى فلج‏كننده احساس نمی‏شد و مثلاً احسان طبرى به ستايش آن نوشته است:

 

«فقه شیعه چنان دستگاه عظیم قانونگزارى بود... كه تا امروز نيز «حقوق» بورژوایى نتوانسته است، خود را از اين منبع قانونگزارى بى‏نياز سازد.»! (۴۶)

 

هر چند كه همو نيز اعتراف دارد:

 

«روى‏آورى بخشی از روحانيت به سوی اندیشه‏ها و مؤسسات و افكار ليبرالى، غالباً نه به سبب علقهء ذاتی به خود اين ارزشها و نهادها، بلكه بخاطر تضعيف رقيب و بسط دامنهء نفوذ خود بوده است.» (۴۷)

 

اين نفوذ فلج‏كننده چنان بود كه حتی دستگاه حكومت رضاشاه نيز كه- دستكم به «فشار خارجى» مى‏بايست سياست پیشرفت‏طلبى را دنبال نمايد- همواره به اعمال اين سیاست رغبتى نداشت! اين بى‏ميلى را در خود رضاشاه و در بارهء مهمترین رفرم اجتماعی‏اش- رفع حجاب از زنان- نشان مى‏دهيم. دولت‏آبادى مى‏نويسد:

 

در بارهء «موضوع رفع حجاب، مکرّر از شاه پهلوی در ايام وزارتش، شنيدم، مى‏گفت، من در اين موضوع اقدامى نمى‏كنم. و در مقام عمل ديده شد، امان‏الهد خان، پادشاه مخلوع افغانستان با عيالش به ايران آمد و ميهمان شاه پهلوی شد، بى‏آنكه ملكهء ايران با او روبرو شده باشد.» (۴۸)

 

بدين ترتيب درماندگی جامعه در كل آن باعث مى‏گرديد، هنگاميكه رضاشاه- از جمله بخاطر عقب نماندن از «پادشاه افغانستان»!- وادار شد، «رفع حجاب» را به «فرمان دولتى» برقرار نماید، مجبور نيز بود، كه مقاومت «دشمن» را با به گلوله بستن «امت» پاسخ گويد!

 

از مظاهر دیگر اين درماندگى و دست‏بستگى دو سويه، آنکه، حکومت رضاشاه با آنکه «آموزش و پرورش همگانى» را در سرلوحه اقدامات خود قرار داده بود، بسال ۱۳۱۳ شمسى در اوج قدرتش، مدارس «اقليتهاى مذهبی» را بست!

 

امّا پیش از آنکه بدين پديده بپردازيم، لازم است دريابيم، با توجه به ویژگیهاى ياد شده، چگونه ممكن گشت، رفرمها و برنامهء نوسازی حکومت رضاشاه- هر چند بصورت ظاهرى، ناپیگیر و مسخ شده- چهرهء کشور را با سرعتی باور نكردنى تغییر دهد؟

 

دیگر بايد روشن باشد، كه همين قدمهاى ناچیز نيز بدون وجود قشرى در جامعه، كه نه تنها پذيراى آن باشد، بلکه برداشتن آنها را بطلبد و آرزو كند، غیرممكن بود.

 

جستجوى جوابى بر اين «چیستان»، ناگزیر بدين منجر مى‏گردد، كه به وجود نيروى سوّمى بركنار از محور ستیزهء «امت» با «حكومت» قايل شويم.

 

نشان دادن نيروى مردمى و ملى ايرانى و تداوم آن عليرغم قدرت فزايندهء دو پایگاه حکومتی مشکل نيست. مهم آنستکه دریابيم، چگونه «اقليتهاى مذهبی» تنها بهمين نشانه كه با اسلام و مظاهر قرون وسطایى آن در جامعهء ايرانى «موافق» نبودند، و از هرگونه دگرگونى در اين مظاهر پشتیبانى کرده، طالب آن بودند، به موتور پیشرفت ايران بدل گشتند.

 

از «اقليتهاى مذهبی» بعنوان موتور پیشرفتهاى معاصر ايران ياد می‏کنیم و بر اين «باور علمی» پامی‏فشاریم، كه بررسی تاريخى- اجتماعی دوران پهلوی و برنمودن نقش اين «اقليتها» در همهء زمينه‏هاى تجارت، صنعت و علوم، نشان خواهد داد، كه اينان با توجه به وزنهء كمّى ناچیزشان از پويایى شديدى در مقايسه با اکثریت جامعه برخوردار بوده‏اند.

 

اين ارزيابى پیش از آنکه «ستایش تاريخى» را متوجه «اقليتهاى مذهبی» سازد، بیانگر درماندگی و فرسايش نيروى «اکثریت» جامعهء ايرانى است. بهرحال مسلم آنستکه «اقليتهاى مذهبی» با برقرارى حکومت قانون و قدرت پلیس و ارتش رضاشاهى در سراسر ايران از تجاوزات عمامه‏بسران در گوشه و كنار مملکت رهاییده، براى اوّل بار در تاريخ ايران پس از اسلام می‏توانستند نفس راحتی بکشند. از همین زمان آن مكانيسمى كه تا پایان دوران پهلوی پا برجا ماند، بوجود آمد. بدين معنی كه در اين دو دوره، پهلویها همواره در به پیش بردن «رفرمهاى ناپیگیر و نارسا»ى خود می‏توانستند بر همکارى اين بخش از جامعهء ايرانى تكيه كنند. از طرف دیگر امّا با استناد به قانون اساسى كه شرکت آنان در حکومت سیاسی و اجتماعی کشور را ممنوع مى‏ساخت، از سهيم ساختن‏شان در قدرت سیاسی طفره روند. اين تازه در مورد «اقليتهاى رسمى» صادق بود، كه هرچند عملاً «حق حيات»شان به «رسمیت» شناخته شده و دیگر «مسلمانى» نمی‏توانست بدون مجازات زرتشتی يا كليمى را بکشد، امّا همچنان به زندگی در حاشيهء جامعه محکوم بودند.

 

اينجا به بهائيان مى‏پردازیم. نه تنها بعنوان نمونهء بارز موقعيت اقليتهاى مذهبی، بلکه از آنرو نيز كه عليرغم شروع مهاجرت «نامحسوسى» از ايران، همچنان با فاصلهء عظیمى بزرگترین اين اقليتها را تشکیل می‏دادند.

 

دانستيم كه دفاع از «مشروعيت» حکومت سیاسی و جدایى دین از دولت، محور خط مشی سیاسی‏شان را تشکیل می‏داد. بدين لحاظ نيز قدرت يافتن حکومت رضاشاهى وکوششى كه حكومت براى برقرارى قانون مى‏نمود، ظاهراً آن چرخش غيرمترقبه‏اى بود كه بهائیان در راهش مبارزه کرده، قربانيها داده بودند. البته بهره‏مندى «اقليتهاى رسمى» از اين موقعيت بسيار فزون‏تر بود: ارامنه به سبب همکیشى با «اروپاييان» به نوعى مصونيت دست يافته و زرتشتيان بعنوان پيروان آيين باستانى ايرانيان در چهارچوب تبلیغات مثبت رضاشاهى در مسير نسيم مساعدى قرار گرفتند. امّا همينكه شهرها بجاى خود، در نقاط دور دست هم دیگر هر عمامه‏بسرى جرأت آن نمى‏يافت كه بر طبل بهائی‏کُشی بنوازد، بیکباره موقعيت اينان را بهبودى قابل توجهى بخشید. اينك بهائیان اجازه داشتند تا آنجا كه جلب نظر نكنند در منازل خود گردهم آیند و چنانکه طبرى مى‏نويسد: «شبکهء محافل خود را توسعه دهند.» (۴۹)

 

برقرارى ارتباط مستمر ميان بهائیان در چهارچوب تشکیلاتى منسجم، همهء آن نيرویی را كه در گوشه و كنار کشور پراکنده بود گرد آورد و از اينراه به قدرت آنان، بعنوان يك نيروى اجتماعى، تکانه‏اى مثبت وارد ساخت. با اينهمه از اين پس نيز وزنهء كمّى‏شان در كل جمعيت کشور ثابت ماند و حتی رو به كاهش نهاد؛ در حاليكه منطقى مى‏بود، با كاهش فشار از سوی رهبرى شیعه و در سایهء حكومتى كه ايجاد امنيت و آرامش اجتماعى را هدف داشت، بهائیان از فرصت استفاده کرده، وسيعاً به تبليغ آيين خود بپردازند. می‏دانیم كه چنین نشد و پس از یک قرنى كه فعاليت بابيان و سپس بهائیان، آنان را به قطب پويا و متهاجم فرهنگى در مقابل رهبری شيعه بدل ساخته بود، از اين پس اين گروه اجتماعی نيز چون دیگر «اقليتهاى مذهبی» در حاشيهء جامعه تنها در حفظ بقاى خود مى‏کوشیدند.

 

از سوی دیگر بهائیان با علم به اينكه در توازن قواى اجتماعی تغییر اساسى صورت نگرفته و دوپايگى قدرت همچنان پابرجاست، اميد چندانى به دگرگونى بنيادين در آینده‏اى نزديك نمی‏بستند. آنان ظاهراً پس از هفتاد سال به اين رسیده بودند كه تحوّل اساسى مورد نظرشان به اين زودى‏ها دست نخواهد داد. با اينهمه نوسازى تدريجى دوران رضاشاه اميدوارشان مى‏ساخت كه با قرار گرفتن ايران در كوران تحرّک جهانى و تحکیم مبانى اقتصادى دولت سیاسی، در شرایط آرامش اجتماعى، رفته رفته موازين پیشرفت مادی و معنوى در ايران چنان پا گیرد كه اين روند بازگشت ناپذير گردد و دندان زمانه پايه‏هاى حکومت مذهبی را بخايد.

 

در چنین شرایطى فعاليت تبلیغى بهائیان می‏توانست بهانه بدست رهبرى شیعه دهد تا جوّ اجتماعى را متشنج سازد. بدين قرار بهائیان كه همين چندى پیش وظيفه داشتند، «سالانه فردى را تبليغ كند» اينك انرژى فعال خود را بجاى تبليغ صرف آموزش خود نمودند. اين خط مشى را عبدالبهاء در سالهاى پایان عمرش كه مقارن با عروج رضاشاه بود، چنین بيان نمود:

 

«امروز تبليغ مؤيّد نيست، بلكه تثبيت نفوس لازم است.» (۵۰)

 

بهائیان از اين پس كوشیدند با تحکیم برترى معنوى خود به نمونهء ايرانيانى پرکار و دانش اندوز بدل شوند. اين خط مشی در شرایط نوسازى رضاشاهى، تأسیس مراکز آموزشی، ادارات دولتی و بطور كلى شکل‏گیری پايه‏هاى يك حكومت سياسى، تحرّك جديدى با ماهيتی دیگر را نصيب بهائیان نمود. شركت‏شان در نهادهاى نوبنياد، از ارتش گرفته تا دانشگاه، به تسریع روند نوسازى كمك مى‏نمود و اين روند، قدرت حکومت را كه بدواً به فتواى «علما» برقرار گشته بود، فزونى مى‏بخشید. از يك طرف حكومت رضاشاه از انرژى نوسازى بهائیان سود مى‏برد و از سوی دیگر نمی‏توانست به خروج اين اقليت از حاشيهء جامعه اجازه دهد. اين بود كه استخدام در ادارات دولتی با «مسامحه» در مورد مذهب صورت مى‏گرفت و بهائیان نيز اصرارى در اين زمينه نشان نمى‏دادند.

 

بدين ترتيب تا آنجا كه به بهائیان، اين بزرگترین اقليت مذهبی آن دوران مربوط مى‏شود، بايد در داورى تاريخى گفت، كه نقش درخور توجهى در برآمدن آرامش اجتماعی ايفا کردند. آنان با آنکه پیش از اين هیچگاه از چنین «آزاديهایى» برخوردار نبودند، از دست زدن به کوچکترین اقدام و يا تظاهرى كه خشم حاکمیت مذهبی را برانگیزاند، ابا مى‏نمودند.

 

از سوی دیگر براى رهبرى شیعه نيز روشن بود كه با پا گرفتن رفرمهاى ترقى‏جويانه و شرکت «اقليتها» در حيات اجتماعی، وزنهء اين گروههاى اجتماعى سنگین‏تر شده، بتدريج مهار جامعهء ايرانى از دستش بيرون خواهد رفت. اين شد، كه مبارزه و «مسابقه»اى عظیم و فراگير در بطن جامعه پا گرفت. از سویی نيروهاى مترقى جامعه- از جمله اقليتهاى مذهبی- با پیگیرى مى‏كوشیدند، بطور نامحسوسى- به تعبير طبرى، همچون بالا رفتن سطح آب در استخر- چهرهء کشور را بطور بازگشت ناپذيرى دگرگون سازند و از سوى دیگر رهبرى شیعه نيز ابزار و شیوه‏هاى نوينى را به زرّادخانهء خود اضافه مى‏نمود.

 

روزى كه تاريخ اجتماعی دوران پهلوی بررسی شود، آنچه اينجا به اشاره‏اى برگزار مى‏گردد، نشان خواهد داد، كه در همين پیشرفتهاى «ظاهرى و ناپیگیر» دوران پهلویها، چه نيروهایى زحمت و كوشش مى‏نمودند و چه نيروهایى كارشكنى و سودورزى.

 

كشاکش مزبور در سطح پايين و متوسط نهادهاى کشورى بحدى بوده است كه برخى ناظران وقايع ايران، بقاى رژيم پهلوی را علیرغم توفانهاى داخلى و خارجى، ناشی از استفادهء «ماهرانه» از اين «تضاد» اجتماعى در درون جامعهء ايرانى تلقى کرده‏اند.

 

از اين دیدگاه همانطور كه ناصرالدين شاه نيم قرن بر پايهء ترس رهبرى شیعه از «بابيان تهران» حكومت می‏کرد، رضاشاه و محمد رضاشاه نيز بر پايهء «رقابت» اجتماعی ميان رهبرى شیعه و اقليتهاى مذهبی برپا ايستاده بودند. اين حکومتها با اعلام سرسپردگى به اسلام، از طرفى «ضامن حفظ کشور اسلامى» و در نهايت حفظ حاكميت شیعه در مقابل پیشرفتهاى ناگزیر زمانه بودند و از سوی دیگر، از اقليتهاى مذهبی، چه از نظر خطرشان براى رهبرى شیعه، و چه از نظر آنکه موتور ترقى اجتماعی را تشکیل مى‏دادند، سود مى‏جستند.

 

به خط مشی بهائیان بازگردیم. آنان با آنکه در سایهء شهربانى رضاشاهى، تنها در منازل خصوصى، اجازهء گردهمایى داشتند، به ابتکار جالبى دست زدند و آن اين بود كه به شرکت افراد «غير بهائی» در محفلهاى خود اجازه دادند! اين نكتهء جالب نشانگر آنستکه، نه تنها چیزى براى پنهان كردن نداشتند، كه در پى غلبه بر مرزهاى مصنوعى تعصب مذهبی نيز بودند. از سوی دیگر اين امر به «دشمن» اجازه مى‏داد تا فرد فرد بهائیان را شناسایى كند و با توجه به خصلت گذراى دوران رضاشاه قابل تصور است كه اين روش به شهامت اجتماعی بزرگى نياز داشته است.

 

اصولاً روى آوردن گروههاى اجتماعى اعم از مذهبی يا غیر آن به زندگی پنهانى تنها دو انگیزه می‏تواند داشته باشد: خود را در مقابل فشار و پيگرد از خارج حفظ كنند و يا آنکه اهدافى را پى گیرند كه با موازین دمكراسى و انسان دوستی مخالف است. بهائيان با گشودن درهاى مجامع خود بروى «اغيار»، نشان دادند كه به انگیزهء اوّل مجبور به مخفى كارى بوده‏اند و تنها رهبرى شیعه، كه مراوده با آنان را موجب از ميان رفتن حساسیتهاى «نان‏آور» يافته بود، در پاييدن اين حساسیتها ابرام مى‏كرد. از سوى دیگر آنجا كه مثلاً احسان طبرى، بجاى دفاع از دمکراسی اجتماعی، تنها «كيفیت نيمه مخفى كار بهائيان و همبستگى درونى آنها» را دليل كافى براى اثبات «شايعهء رابطهء محافل بهائى با امپریاليسم انگلستان و آمریکا» (۵۱) قلمداد می‏کند، تنها آن كژاندیشى را به نمايش مى‏گذارد، كه تاريخ ايران درباره‏اش داورى خود را كرده است!

 

بگذریم، بهائيان در دوران رضاشاه، با آنکه بعنوان يك اقليت مذهبی از هيچگونه حقوقى برخوردار نگشتند و وجودشان از سوی سیاست رسمى بيكباره ناديده گرفته می‏شد، امّا، اگر خوشبختی را يك مقولهء اجتماعی تلقى كنيم، خوشبخت‏ترین گروه اجتماعى ايران بودند. زنان بهائى پس از چند دهه كه تنها در گردهمایى‏هاى خصوصى می‏توانستند «حجاب»، اين مظهر اسارت اسلامى، را بكنار نهند، فرصت يافتند مزهء رهایى از آن را بچشند!

 

از سوى ديگر اين سئوال را بايد مطرح نمود كه بفرض آنکه چنین اقليتی در ايران حضور نداشت، اصولاً چگونه قابل تصور است كه «رفرم شاهانه در مورد رفع حجاب از زنان» در همان محدودهء شهرها نيز تحقق پيدا كند؟ از برخى استثناها كه بگذریم بايد گفت، بدون زنان بهائى كه علیرغم فشار اجتماعی مضاعف (زن و بهائى بودن) در اين راه پیشقدم شدند، اين رفرم رضاشاهى هيچگونه امكان موفقيت نمى‏یافت. بهمين قياس نيز، پاى باز كردن زنان در محيط كار- از ادارات دولتى گرفته تا معلمى دبستانها- تنها با شركت انبوه آنان ممكن بود. از اين پس در طول نيم قرن حكومت پهلویها، هیچ نهاد فرهنگى، علمى و اقتصادى در ایران را نمی‏توان سراغ كرد، كه بهائيان در آن شرکت نداشته و از آن «سود» نجسته باشند. اين «سودورزى» از اينرو بود كه آنان، محروم از شناسائی هويت بهائى و انسانى‏شان، با شركت در كل فعاليتهاى کشورى، بعنوان كارمند فلان اداره يا معلم فلان مدرسه تا حدى از مصونيت حقوقى برخوردار مى‏گشتند.

 

اين دگرگونى نامحسوس از سوی عمامه‏بسران «ديروزى»، از موضعى كه شرح آنرا از زبان كسروى و طبرى شنيديم، فرصت خوبى بود تا نهادهاى دولتی دوران پهلوی را به صحنهء كشاکش پنهان و آشکار با بهائيان بدل سازند. از طرفى بهائيان بنا به اعتقادات مذهبی خود از كوشش در راه پیشرفت علمی، فرهنگى و اقتصادى باز نمى‏ايستادند و از طرفى از آنجا كه هر قدمى در اين راه به تضعيف حاکمیت مذهب مسلط منجر مى‏گشت، مورد شديدترین حملات پيدا و ناپيدا بودند. در اين باره همين بس، كه همواره كافى بود تا «مرئوسى مسلمان» از خدمت، زير دست «رئيس بهائی» سر باز زند تا او «منتظر خدمت» شود!

 

البته «زياده‏گویى» است، كه كليهء نهادهاى دولتی را عرصهء كشاكش ميان بهائیان و دشمنانشان قلمداد كنيم. امّا بصورت مبالغه‏آمیز می‏توان گفت، بهمانگونه كه «شيعيان» به «فریضهء مذهبی»، خدمت به «دستگاه ظلم دولتى» را برنمى‏تافتند، بهائیان نيز به «فریضهء مذهبی» مى‏بايست صادقانه خدمتگذار «حكومت» باشند! بدين ترتيب بهائیان در درون نهادهاى دولتی آن قطبى را تشکيل مى‏دادند، كه در آن سويش حلقه‏بگوشان رهبرى مذهبی حتی در سطوح بالا، جز كارشكنى و سودجویى نمى‏کردند.

 

«تناقض موقعيت» بهائیان حدّ و مرزى نداشت. از سویی فعاليت خدمتگذارانه‏شان به تقويت و تحکیم نهادهاى دولتی مى‏انجاميد و از سوی دیگر نه تنها مورد حملات آشکار و پنهان رهبرى شيعه بودند، كه خود حکومت و «سیاست گذارانش» بدستی از وجود آنها سود مى‏برد و بدستی از وارد آوردن فشار به آنها بمنظور نشان دادن وفادارى به رهبرى شیعه ابا نمى‏نمود.

 

البته «اقليتهاى مذهبی» دیگر نيز كمابيش در چنین موقعيت متناقضى قرار داشتند. هرچند كه، به علل ياد شده، فشار بر آنها كمتر بود. خاصه آنکه زرتشتيان، كليميان و مسيحيان به «تجربهء تاريخى» تمايلى به خدمت در نهادهاى دولتی نشان نمی‏دادند و بیشتر در «بخش خصوصى» فعال بودند.

 

چنانکه اشاره گشت، دوگانگى ذاتی حکومت پهلوی خود را به بهترین وجهى در «سیاست آموزشی» نشان می‏داد. از محتواى شيعى و جعل اسلامى تاريخ ايران در «مواد درسى» كه بگذریم، بستن مدارس «اقليتهاى مذهبى» (تنها يك مدرسهء بهائی («تربيت») هنگام انحلال ۱۵۰۰ شاگرد داشت!) از جمله «تدابيرى» بود، كه گاه و بيگاه سرسپردگى حکومت سیاسی به حکومت مذهبی را تأييد مى‏نمود.

 

پیشتر از «آزادى و امنيت» اين اقليتها ياد کردیم. لازم به تذكر است، كه اين جنبه نيز سطحى و گذرا بود و هر چند كه مثلاً در مورد بهائیان دیگر کشتار دستجمعى در «برنامهء روز» رهبری شیعه نمی‏توانست باشد، لیکن «ترور فردى» و حملات غارتگرانه به بهائیان پایانی نيافته بود. حتی تهاجم به هدف کشتار گروهى نيز بكلى پایان نيافته، از جمله (پس از آنكه بسال ۱۳۰۰ ش) بهائیان سنگسر و شهميرزاد مورد کشتار قرار گرفته بودند، بسال ۱۳۱۸ ش در دوران اوج قدرت رضاشاهى نيز باردگر در اين دو قریهء بزرگ «بلواى بابى‏کشی» شدیدى درگرفت.

 

بدين لحاظ می‏توان بطور جمع‏بست گفت، دوگانگى ذاتی حكومت پهلوی- هرچند بر استفادهء «ماهرانه» از اقليتهاى مذهبی تكيه داشت- يك مرز خدشه ناپذير نيز داشت و آن ميخكوب ساختن اين اقليتها در حاشيهء جامعه بود.

 

دربارهء «ماهرانه» بودن سیاست دولت در اين دوران همين بس كه مثلاً بسال ۱۳۱۲ ش به بهائیان اجازه داده شد، در قلب پایتخت اولين معبد (حظيرة القدس) خود را بنا نمايند. امّا سال بعد مدارس بهائی منحل شد! و باز سالى ديرتر (۱۳۱۴ ش) «بخشنامهء دولتى» مبنى بر منع حجاب زنان صادر شد و در سرکوب «مخالفان» در مشهد دستكم دويست نفر كشته شدند! از سوی دیگر در همين سال مهندس خليل ارجمند (بهائى) اجازه يافت، «كارخانجات ارج» از اولين واحدهاى صنعت ملى را تأسیس نمايد!

 

* * *

 

اين بحث را با نگاه كوتاهى به دگردیسى اقليت بهائى به پایان مى‏بریم. پیش از اين دریافتيم، روند نوسازى كه در سایهء كار و کوشش بخش عظيمى از جامعهء ايرانى در حال شكفتگى بود، نيروهاى ملّى ايران را به ميدان كشاند و بالا رفتن وزن مخصوص اجتماعى آنها، جامعهء ايرانى را از «شباهت» به «امت اسلامى» در دوران قاجار، قدم به قدم دور مى‏ساخت. جايگزین شدن سیاست‏هاى نواستعمارى از سوی کشورهاى قدرتمند و درهم شکستن محور آخوند- انگلیس، میدان عمل وسيع‏ترى را در اختيار حاکمیت سیاسی ایران گذارد. با اينهمه شناخت مقام عمده‏اى كه دوپايگى حکومت در روندهاى اجتماعی و سیاسی داشت، همچنان كليد درك پیچیدگی‏هاى اين روندها باقى ماند.

 

اينك پرسيدنى است، كه با توجه به ساختارهاى قدرت اجتماعى و سیاسی ياد شده، خط مشی و جلوهء يك گروه اجتماعی مترقى و ملى ايرانى در اين دوران چه می‏توانست باشد؟ نه تنها رويگردانى از رفرمهاى رضاشاهى نمی‏توانست خط مشی چنین گروهى قرار گیرد، كه پشتیبانى و كمك به تحقق‏شان آن فرصت طلایى بود، كه می‏توانست كلّ جناح ارتجاعى کشور را در مقابل واقعيات دگرگون و عمل انجام شده قرار دهد و اینکه نه تنها بهائيان، بلكه دیگر اقليتهاى مذهبی بدين راه رفتند، در جهت منافع عاجل ملى ايران بود؛ چنانکه اين جهت گیری، ثمربخشى‏اش را در همان دوران كوتاه نوسازی رضاشاهى نشان داد.

 

از طرف دیگر امّا، رشد فراگیر مدنيت اجتماعی و ظهور ویژگیهاى «ايرانيگرى» كه همزیستی مسالمت آمیز انسان از هر نژاد و مذهب و عقيده، هستهء مرکزى آنرا تشکیل می‏داد، به وابستگان به اين اقليتها اجازه می‏داد، پس از قرنها در ميان دیگر ايرانيان به صلح و صفا و احترام درخور توجهى زندگی كنند و اين خود به رنگارنگى جامعه خدمت مى‏کرد. نه تنها براى بخش عظیمى از نسل تحصيلکرده، بلكه براى تودهء عادّى مردم نيز، نشست و برخاست و حتی دوستی با پيروان اقليتهاى مذهبی «مشکل» ايجاد نمى‏کرد كه برعكس با خشنودى از داشتن چنین هموطنان «بى‏آزارى» توأم بود. نكتهء مهم در اين ميان اينكه اين اقليتها كوشش چندانى در مطرح نمودن اجتماعی خود نداشتند. در حالیکه «طبيعى» مى‏بود، كه از بنيهء مالى و اجتماعى خود در جهت تبليغ و گسترش‏شان بكوشند و با «تظاهر» در اجراى مراسم‏شان و احیاناً دامن زدن به تشنج اجتماعی در پى مطرح کردن خود باشند. در مقايسه با عملکرد «اقليت مسلمان» در کشورهاى غير اسلامى، بايد گفت كه اين رفتار «منفعل»، بيش از هرچیز بیانگر آنستکه اين اقليتها به مرتبهء والایى حامل ویژگی‏هاى ايرانيگرى بودند.

 

شگفت آنکه، اين حالت «انفعالى»، كه از قدرت معنوى اقليتهاى مذهبی ناشى می‏شد، جنبه‏اى منفى يافت و براى ايرانيان «مسلمان»، اين شبهه را بوجود آورد كه اينان اصولاً حرفی براى گفتن ندارند! از يك طرف از همبستگى درونى و مزاياى پشتیبانى از یکديگر برخوردارند و از طرف ديگر بدون آنکه زحمتى در پيشبرد مملكت داشته باشند، از دست‏آوردهاى آن سود مى‏برند!

 

اين پیشداورى كه اينك خود را بصورت «حسد اجتماعى» نشان مى‏داد، در واقع در جهت مخالف ویژگى‏هاى ايرانى و نسخهء بدل نفرت اسلامى از دگرانديشان بود و بهمين سبب نيز از سوى متوليان عمامه‏بسر و «كلاهى» اسلام، با ممارست زنده نگاهداشته مى‏شد. شيوع اين «حسد اجتماعى»، حتی در ميان «قشر نخبگان» جامعهء ايرانى، بخوبى بيانگر اين است كه تداوم «فرهنگ اسلامى» چه فرصتهاى درخشانى براى دستيابى به همبستگى ملى و انسجام مدنى را در ايران نيست و نابود ساخته است.

 

روشن‏تر بگوييم، اينكه در دوران پهلوى نسلى از ايرانيان «مسلمان»، بدور از تعصبات و تنگ‏نظرى‏هاى مسلکى برآمد، در درجهء اوّل مديون كوششى صميمانه و جاذبهء معنوى اقليتهاى مذهبى بود، كه با وجود «نسل‏كشى»شان بدست متوليان اسلام، اين جوهر فرهنگ ايرانى را همواره پاسدارى نموده بودند.

 

اينكه متوليان اسلام پس از سيزده قرن كه كمر به نابودى دگرانديشان و «كفار» ايرانى بسته بودند، اينك اين همزیستى را ناشى از «مسامحهء اسلامى» قلمداد كردند، و از آن دردناكتر، اينكه «مدرسه ديده»هاى ايرانى نيز اين دروغ را باور كردند، نشانگر رسوخ بازهم بيشتر اسلام در اين دوران است.

 

همين رسوخ نيز باعث آن شد، كه هرچند وجود اقليتهاى مذهبى در حاشيهء حیات اجتماعى به جامعهء ايرانى چهره‏اى رنگارنگ و خروشى پرآهنگ بخشيده بود، امّا اين رنگارنگى، در زير فشار رهبرى شيعه، به دمكراسى اجتماعى فرا نروييد و به برآمدن «توده‏اى بى‏شکل با خط و مرزهاى مخدوش» منجر گشت.

 

آنچه گذشت، بويژه در مورد بهائيان صادق است. آنان از همان آغاز دوران رضاشاه از چنان وزنهء اجتماعى برخوردار بودند، كه «گسترش طبيعى»شان، (در شرايط فروكش كشت و كشتار)، كافى مى‏بود، تا با قرار گرفتن ايران در مسير پيشرفت، بزودى به عامل عمده‏اى در جامعهء ايرانى بدل گردند. در جهت منافع ملى ايران دير يا زود انرژى تجددخواهانهء بهائيان مى‏بايست آنان را به آن چيزى برساند كه دو سه نسلى از پدران و مادرانشان با آنهمه قربانى در راهش مبارزه كرده بودند. اين بود كه نه تنها از دامن زدن به هرگونه تشنج اجتماعى ابا داشتند، مى‏كوشیدند با بالا بردن سطح آموزشى و تربيتى‏شان، به اقليتى بدل گردند كه بدون آن هيچ نهاد اجتماعى و دولتى كارایى نداشت. آنها اميدوار بودند با الگو قرار دادن خويش و به ميدان بردن برترى معنوى كه خود را داراى آن مى‏دانستند، از چنان جاذبه‏اى برخوردار گردند كه «بدون سر و صدا» به روند پيشرفت كشور كمك كنند و از اين راه زمينهء بالا رفتن بازهم بيشتر نفوذشان را ممكن گردانند.

 

خوانندهء دقيق متوجه است، كه در بررسى دوران رضاشاه از جریان بهائى بعنوان قطب انقلابى در جامعهء ايرانى سخنى در ميان نيست و عملكرد و جلوهء اجتماعى‏شان را «تنها» بعنوان يك «اقليت مذهبى» در نظر گرفتيم. در حقيقت نيز رفته رفته آن شور و سوز پيشين- دستكم در تظاهر خارجى آنان- فرو مى‏كشيد. اين «دگرديسى» را در وهلهء اوّل مى‏توان ناشى از آن دانست، كه اهداف «انقلابی» آنان در جهت دمکراسی اجتماعی و حقوق شهروندى، جدایى دین و دولت و غیره- هرچند بصورتی مسخ شده- تحقق يافته بنظر مى‏رسید. وانگهی آنچه بهائیان از وراى باورهاى مذهبی خواستارش بودند، در «فرهنگ غربى» نيز مطرح گشته بود و گرايش «مدرسه ديده‏هاى ايرانى» بسوى اين فرهنگ (كه سیاست دولت نيز مشوق آن بود) از جاذبهء بهائیت مى‏كاست. از سوی دیگر عدم تمايل بهائیان به تبليغ گستردهء آيين خويش نيز آنها را چون دیگر «اقليتهاى مذهبی» جلوه می‏داد.

 

امّا چون دقيقتر بنگریم، «دگردیسى» بهائیان ريشه‏هاى درونى و برونى عمیق‏ترى داشت و در درجهء اوّل ناشی از وارونگى‏ها و ساختارهاى مسخ شده‏اى بود، كه در دوران پهلوی همچنان برقرار ماند و دیگر گروههاى اجتماعی و فرهنگى ايران را نيز به دگردیسى منفى دچار مى‏ساخت.

 

اينجا تنها به مهمترین جنبهء اين كژى‏ها اشاره می‏کنیم: دریافتيم كه آنچه بعنوان «آموزش و پرورش نوين» بر دوش مدارس نوساختهء رضاشاهى جامعهء ايرانى را در مى‏نورديد، در محتوا همان «فرهنگ شیعی» و «نگرش اسلامى» بود، كه به چاشنى «تبلیغات شاه‏پرستانه» و «دانشهاى اروپایى» بخورد، «سازندگان ايران فردا» داده مى‏شد. روشن است كه همهء اقشار جامعهء ايرانى كمابيش مورد بمباران اين «معجون» قرار گرفته نسل جوان «اقليتهاى مذهبی» نيز در مدارس بسوى اين هويت مخدوش و فراگير سوق داده مى‏شدند.

 

جالب است كه «اقليتهاى مذهبی» در اين ميان تنها نبودند و حتی «فرقه‏هاى اسلامى» (از قبيل اسمعيليان، سنّيان و شيخيان...) نيز «هويت» پیشين خود را در مقابل «شيعهء اثنى عشرى» از دست ميدادند.

 

بدين ترتيب پس از عروج شیعه‏گری بعنوان «دين رسمى و انحصارى» (در كشاكش «انقلاب مشروطه») اينك اين «ضد فرهنگ» در پس ظاهر آراستهء «آموزش و پرورش»، چون موجى عظیم و درهم شكننده، «جزیره‏هاى فرهنگ ايرانى»، را در خود فرو مى‏برد و اگر تا همین يك قرن پیش، گروههاى مزدكى و خرمدينى در ايران اسلام‏زده دوام آورده بودند، اينك حتی اقليتهاى يهودى و زرتشتی نيز به بحران هويت عمیقى دچار آمدند. شاهد اين پديدهء «باور نکردنى»، دستکم در مورد زرتشتيان (با آنکه مورد «توجه خاص» در روند «احياى ايران باستان» قرار داشتند) اينكه، در قياس با سه چهار نسل پیش تنها درصد ناچیزى از آنان امروزه به «زبان زرتشتى» مسلط‏اند!

 

چون به بهائيان از اين دیدگاه بنگریم، جاى تعجبى نيست كه دریابيم، چگونه درست در زمانیکه فشار بر آنان کاهش يافته و حتی سیاست حكومت ظاهراً در جهت اهداف اجتماعى و سیاسی‏شان قرار داشت، «مهاجرت به غربت» را بر ماندن در ايران ترجيح می‏دادند. بدين حد كه شوقى افندى (جانشين عبدالبهاء) در اين دوران به بهائيان ايران نوشت:

 

«سكونت در آن مدينه (تهران ن.) مضرّ به مصالح امریه و مخالف رضاى الهى در اين ايام است.» (۵۲)

 

پس از «انقلاب مشروطه» كه ديدیم چگونه به علت تداوم سلطهء «متوليان قرون وسطا» از برآوردن «انتظار تاريخى» عاجز ماند و خود به نفوذ بازهم بیشتر شيعه‏گرى منجر گشت، در «دوران نوسازى» رضاشاهى نيز در سايهء اين مذهب بار دیگر كوشش عظیم و ميليونى ايرانيان، با آنکه در چهرهء ظاهرى کشور تغییراتی پديد آورد، امّا در بُعد زايایى فرهنگ و تفكر اجتماعى به قدمى به قهقرا انجاميد. عامل و شاخص عمدهء اين پسرفت همانا نفوذ «فرهنگ شيعى» به زواياى جامعه و روان ايرانى بود و مخدوش شدن تضاد «ايرانى» و «اسلامى».

 

گسترش اين نفوذ فلج‏كننده، اگر در دوران قاجار بصورت دوگانگى در دستگاه حکومتی بازتاب مى‏یافت و هرچه به عمق جامعه نزديك‏تر می‏شديم، بصورت تضادى آشتى‏ناپذير ميان قطب ايرانى و سلطهء اسلامى جلوه مى‏کرد، اينك همهء جامعه را به دوگانگى و هويتی مخدوش دچار ساخته بود و «آن طبايع پاك دست نخورده» (ميرزا آقاخان كرمانى) و «راستی و درستی ايرانى» (گوبينو) از سوى فرهنگ شیعی مورد تهاجم نابودكننده‏اى قرار گرفت و زمينه از هر نظر براى خودباختگى در مقابل «برترى معنوى و فرهنگى غرب» فراهم آمده بود.

 

اقليتهاى مذهبی و قومى ايران كه به انتظار تاريخى مى‏بايست اهرم برآمدن دمکراسی اجتماعی و انسجام ملى گردند، با «تنفس» در فضاى شیعه‏زده جامعه، خود به «نفس تنگى فرهنگى» دچار آمدند. بدين سبب نيز ايران در پس ظاهر «آراستهء» عصر پهلوی، حتی در مقايسه با عهد قاجار قدمى واپس نشست و گامى دیگر در جهت مخالف روند پیشرفت در «کشورهاى مترقى جهان» برداشت. در اين کشورها پس از آنکه سلطهء مذهب قرون وسطایى بكنار زده شده بود، فرسايش نيروى سازندهء مردمان پایان يافته، «جامعهء مدنى و حكومتهاى بهبود بخش» قوام مى‏یافتند. در ايران اگر به سلطهء شیعه‏گری خدشه‏اى جدى وارد آمده بود، كافى بود، تا در همين فضاى محدود آزادى و امنيت عصر رضاشاهى نيز رنگارنگى ذاتی جامعهء ايرانى به قوام دمكراسى اجتماعی و نهایتاً انسجام ملى بيانجامد. بر اين ادعا پا می‏فشاریم، زيرا در ماهيت جوامع بشری است كه آزادى اجتماعی و سیاسی نه تنها به هرج و مرج نمى‏انجامد، كه با تعديل «نظریات افراطى» به «وحدتی در كثرت» منجر مى‏گردد.

 

اين تجربهء همهء جوامع آزاد و دمكرات است كه تضمين و تحقق آزادى اندیشه و عمل، بجاى آنکه جامعه را به «تمامیتهاى جداگانه» تقسيم كند، راه به همسویی و همكارى زاينده مى‏گشايد. آزادى بهترین زمينهء رشد خرد انسانى است و آنجا كه خرد مى‏شكفد راهها نيز بيكدیگر نزديك مى‏شوند. برعكس در جايي كه دگراندیشى سركوب شود، دگراندیش و سرکوبگرش از همه دور شده، راه تبادل فکرى و مراودهء اجتماعی مسدود مى‏گردد. «اقليتها» با جذب پتانسيل ناراضى در جامعه، بجاى آنکه نارضايتی را به عامل حركت اجتماعى بدل سازند آنرا در جهت تحکیم خود بكار مى‏گیرند و جامعه را به تمامیت‏هاى جداگانه و متخاصم تقسيم مى‏سازند. در حاليكه آنجا كه دمكراسى تحقق يافته باشد، گروههاى اجتماعى مجبورند بخاطر آنکه از گردونهء جامعه خارج نگردند، به موازين زيست در آن گردن نهند و اين خود باعث تعالى فكرى و انسانى آنها و همبستگى ملّى خواهد بود. اين كنش و واكنش بعنوان «قانونمندى دمكراسى»، به اهرمى قوى بدل مى‏گردد، كه جامعه را بجلو مى‏راند. تجربهء همهء کشورهاى پیشرفته نشان مى‏دهد كه همین مكانيسم (على‏رغم فراز و نشيبهاى اجتناب‏ناپذير)، آنها را در طول دو سه قرن گذشته، در مقايسه با کشورهاى «عقب مانده»، بجلو رانده است.

 

--------------------------------------------------------------------------

 

(۱) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، ص۱۳۵.

 

(۲) احسان طبری، جامعهء ایران در دوران رضاشاه، ص۱۱۵.

 

(۳) ستاره‏ای بر خاک، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، ص۳۶.

 

(۴) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۴۹.

 

(۵) همانجا، ص۱۵۱.

 

(۶) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۶۷۰.

 

(۷) فریدون آدمیت، مجلس اوّل و بحران آزادی، ص۴۹.

 

(۸) فریدون آدمیت، اندیشه‏های طالبوف تبریزی، ص۶۰.

 

(۹) یحیی دولت‏آبادی، حیات یحیی، ج۴، ص۴۰۳.

 

(۱۰) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج۱، ص۴۵۹.

 

(۱۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۲۵.

 

(۱۲) همانجا، ص۳۴۳.

 

(۱۳) همانجا، ص۳۳۹.

 

(۱۴) همانجا، ص۳۸۶.

 

(۱۵) همانجا، ص۳۲۷.

 

(۱۶) همانجا، ص۳۴۶.

 

(۱۷) ستاره‏ای...، یاد شده، ص۱۲-۱۵.

 

(۱۸) حسن نزیه، مجموعه‏ای از سخنرانی‏های جمهوری‏خواهان ایران، ص۹۵، نوامبر ۱۹۸۵.

 

(۱۹) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۲۲.

 

(۲۰) همانجا، ص۳۲۸.

 

(۲۱) همانجا، ص۳۲۸.

 

(۲۲) همانجا، ص۳۵۴.

 

(۲۳) ستاره‏ای...، یاد شده، ص۱۸.

 

(۲۴) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۶۵.

 

(۲۵) همانجا، ص۳۶۴.

 

(۲۶) همانجا.

 

(۲۷) همانجا، ص۲۸۷. (۲۸) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۰۵.

 

(۲۹) حسین مکّی، تاریخ بیست سالهء ایران، ج۲، ص۲۵۳.

 

(۳۰) ستاره‏ای...، یاد شده، ص۳۷.

 

(۳۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۹۰.

 

(۳۲) گزارش ایران، یاد شده، ص۲۳.

 

(۳۳) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۰۵.

 

(۳۴) بهائیگری- شیعیگری- صوفیگری، احمد کسروی، ص۲۱۴.

 

(۳۵) همانجا، ص۲۱۵.

 

(۳۶) همانجا، ص۲۱۲.

 

(۳۷) همانجا، ص۲۱۸.

 

(۳۸) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۵.

 

(۳۹) همانجا.

 

(۴۰) بهائیگری...، یاد شده، ص۲۱۹-۲۲۰.

 

(۴۱) علی میرفطروس، دیدگاه‏ها، ص۸۳.

 

(۴۲) پطروشفسکی، اسلام در ایران، کریم کشاورز، ص۱۳۵.

 

(۴۳) محمدعلی جمالزاده، هفت قصه، دیباچه.

 

(۴۴) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۵۱، مضمون.

 

(۴۵) همانجا، ص۱۰۷.

 

(۴۶) فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه‏داری در ایران، احسان طبری، ص۳۵.

 

(۴۷) همانجا، ص۳۶.

 

(۴۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۴۳۳.

 

(۴۹) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۶.

 

(۵۰) دکتر یونس خان برافروخته، خاطرات نه سال، ص۷۴.

 

(۵۱) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۸.

 

(۵۲) شوقی افندی، توقیعات، ص۹۵.